吴布言：法治的本质是神的自然法治理

《墨子 非儒》有一段对儒家无产文人形象的描述：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠彻，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。是若鼸鼠藏人气，而羝羊视，贲彘起。君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒！”这段话并非是直接反驳儒家的学说观点，而是刻画一类特殊人群的形象。对儒家观点的反驳主要体现在墨子十论对儒家学说的反制和批判。这种形象刻画乃是孔孟及其徒子徒孙们的行为综合。

从《非儒》全文来看，这种无产文人形象的描画是跟血缘等级观念，命定论观念、迷信活动、循而不作的顺从画面、不击不鸣的保身形象、不讲理的无逻辑行为、不学无术行为、一无所用形象，毫无正义感和为非作歹形象等结合起来描述的。

有一点我们务必要了解。在古希腊的奴隶主或自由民民主政治中，无产文人是没有资格和权利担任公职的。赖其力者主，无产文人无职业，无财产，没有人身独立性和自主性，只有人身依附才能生存，其实就是一种文化奴隶，从事一些与文化有关的工作。这些文化奴隶平时主要为奴隶主干一些文化活，有时也被释放到市场上，从事一些代人书写的工作，或者径直被买卖。雅典政制中，根据财产多寡，将自由民或奴隶主划分四个等级。并非每个等级都有平等权利担任所有职务，只有那些财产比较多的高等级才能担任职位比较少的高级公职。这是防止那些无产文人担任公职后，因为对财富的渴望而滥用职权大肆贪腐。

孔孟之道其实就是一种邪教，邪恶教化。这种教化的结果，我们从晚清的人物照片看得清清楚楚，一个个都是眼神透露出没有自由灵魂的呆若木偶的形象。

当然，凭借充当权力奴婢和爪牙的功能，依赖权力保姆的袒护，打着仁义道德的旗号，一元世界公设的儒学，毫无科学和哲学价值的学术研究还可以无限循环下去，浅陋的饭碗还可以长久端下去。

儒家学说的根基是以亲亲尊尊为原则以血缘为限度的世袭等级礼乐制度，其核心是孝顺观念。移孝作忠，儒家无产文人用这种观念服务于统治阶级，儒学成为权力的奴婢和爪牙。所以儒生的工作重心就是围绕礼乐制度设定的行为规范做出具有主观感性审美的孝顺姿态和价值判断。让礼乐规范内化于心，外化于行，麻痹和禁锢人民的心身。为了使之有说服力，他们必须冠之仁义道德名义，为了彰显它是“先天秩序”又冠之以天的名义。

儒家偷换概念，把天命-先天命运-绝对必然性当做时命-后天命运-经验必然性，设定宿命论或命定论。君子不器，他们除了当官充当权力的奴婢和爪牙，却安于无正当职业的穷困潦倒命运，颜回就是这方面的典型例子。

墨子讲，“置本不安者，无务丰末”，“本不固者末必几”，各种具体行业都有其本，例如墨子讲，“战虽有陈，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。”然而，宇宙和人世的最大的本或本体不是别的什么，而是具有神圣意志的天和天命或天志。天是包罗万象的宇宙同一体，天志是内涵于同一体中的绝对必然性原则和规定性。

儒生既不知道具体行业之本，那么也就更不知道宇宙万物最大的本了。从行业之本向绝对大本的认知过渡，从宗教来说，就是万物有鬼论向天鬼即天志或天命的认知进化；从哲学来看，就是具体的绝对必然性向绝对必然性原则的认知进化，从具体的统一性向绝对同一性的认知进化。

宗教，客观宗教是哲学思维的发现，因此宗教本身就有哲学理论基础。宗教的真正的哲学基础就是客观唯心论。只不过教化普罗大众没有必要深入哲学思维和哲学理论，使那些宣教者慢慢淡忘了宗教的哲学本质。

宗教哲学化彰显做得做好的是基督教，基督教结合柏拉图学说的理念世界和现实世界的二院世界公设来表述灵属的彼岸世界和土属的此岸世界，结合亚里士多德的逻辑学来建立思辨科学，总思辨理性来驳斥邪教和对立学派。

所以儒家无产文人的基本形象就如其所述：繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠彻。背弃宇宙万物的绝对大本乃是儒教邪恶的本质。儒家自孔子开始，对于西周封建制，舍弃其诸侯国地方自治的分权原则，转向中央集权制；唯独保留等级礼乐制度，以取代华夏天教上帝的神圣性和信仰，转而信仰礼乐制度，并将之神圣化。

对于那些不懂哲学的人来说，《非儒》似乎显得很肤浅，没有针对儒家学说的核心观念和根本“理论”予以驳议。例如，在《新编中国哲学史》第一卷 墨子一章，台湾学者劳思光就认定：“墨者之非儒，具体理由唯在不事生产、法古、诈伪数点。而对根本理论则未能驳议。其言甚浅薄，只可视为讥评，不足以作为哲学史上之正式论辩。”

说句实话，我向来不去阅读儒生文章，除非为了批判目的，偶尔也去翻翻儒式废纸堆。我从他们那些说教中从来没有获得什么哲学性的东西，过去没有，将来恐怕也不会有。不是为了批判，读它们全然是浪费时间和眼力。如果有人认为大便里能找出米粒，那时他们的事，尽管去扒拉就是了，久闻不知其臭了。

劳先生明显有股儒式现象思维的学究味，殊不知，这是一种形象刻画，根本就不涉及理论思辨，更谈不上理论反驳。墨家的哲学思辨在于《墨经》。《墨经》为墨学十论提供了哲学基础知识、哲学方法论和逻辑说明工具。当是不晚于十论的墨者俱诵的墨家经典。

《非儒》的儒家无产文人形象刻画生动有趣，极富感染力。其实是墨子儒丧天下论的形象化续述。在《 公孟》一文中，墨子说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治也;为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”第一条是儒丧天下的核心要义。儒生不知天是宇宙的大本大源，天经地义，天志是一切公义和真理的来源，天志是扬善惩恶的神圣意志。天与鬼何来不明不神，人世间，何曾有过违反自然法及其塑造的自然秩序者，而不被自然法惩罚的？

中间两条乃是针对礼乐制度而论，礼乐制度作为一种人定法乃是对自然法及其抽象同一性原理的反动违逆。只要它存在一天，就与自然法发生冲突。这是中国历史持久动乱和王朝循环更替的根本原因，法治有多不公平，就决定了政权有多不稳定和短命。

最后一条，乃是就儒生命定论教化而言。命定论的本质就是坏意图把随经验条件变易而变易的可更易的经验必然性或偶然性伪作不随经验条件变易而变易的不可更易的绝对必然性，即天命，满足唯一先验条件的必然性。

儒家的伦理其实是一种源自经验的家与国不分的糊涂账，是国家理性和政治理性不足的产物。当然，它的由来就是基于家国不分的统治理念，把国当做家来治理，以血缘和联姻为主要网络，封邦建诸侯，形成一种具有血缘限度的封建制。这种封建制崩溃是迟早的事，不过四五代人的时间。因为这里面有个悖论：为了维护封建统治力量，不可能无限制地将土地分割而世世代代分封下去，只能采取长子世袭制。然而，由于人口膨胀，贵族内部必然产生一大批具有各种等级身份，但却没有被分封土地的贵族游民。这批游民具有一定的知识和视野，必然对自己的现实地位心存不满，从而导致血统封建制从内部事先崩溃。

墨家的伦理源自上帝理性，事前就内含了把家庭伦理寓于社会伦理中予以统一完成。家与国明确区别是必然趋势，是人类理性被启示唤醒，国家理性和政治理性日趋成熟的必然趋势。所以现代文明认为，在私域里，你尽可以发挥偏私的情感和心理；在公域里则必需克服这种偏私的情感和心理。人性道德软弱及其偏私的情感和心理必然促使人去发现国家、政府、制度、法律等概念去帮助人类在公域里克服这种人性的弱点和道德无能。在墨子看来，被血缘限度限定的仁爱必然不能凭借道德修养和自我约束来克服人性偏私的情感和心理，从而超越其血缘限度在公域里实现平等地爱人和普遍地爱人。两千多年的儒家学说实践难道还不够证明吗？

人类必须超越经验限度及其血缘限度，凭借超验抽象思维的纯粹理性发现，并用上帝的绝对必然性和绝对同一性原则赋性的抽象同一性来为人类的平等寻求逻辑原点和理论出口；用上帝兼爱人类的圣爱方式和对人类互爱的要求来实现人与人之间兼相爱交相利。毕竟在上帝面前人人平等，具有赏罚神圣意志的上帝欲人平等互爱互利。只有用超验思维发现的超越血缘限度的兼爱才是平等爱人和普遍爱人得以实现的唯一道路。古今中外尚无人发现有第二条道路。

在这里我们特别需要弄清楚墨子的两个命题，而不能像儒生那样肤浅地想当然。兼爱是否意味着不爱己？我们可以心平气和地来分析命题和其中的概念：（甲）视人若己地爱人或爱人若己，该命题得以成立的前提就是爱己，若无爱己或人不爱己，则必无可能有爱人若己。否则，爱人若己命题则无法成立。（乙）兼相爱交相利，兼爱是一切人之间的平等互爱。自己平等爱人的同时必然也蕴含了别人平等爱己。反之，要求别人平等爱己也必然要求自己平等爱人。否则，这种主体间相互性的一个方面消失，则该命题及其概念就必然不能成立。因此我们可以断言：（a）一个人必定爱己才能爱人若己，包含爱人若己的兼爱（兼爱自己与他者）必定不会如儒生所说的那样不爱己。爱人之亲若己亲也遵循这个道理，绝不存在不爱己亲的余地。（b）兼相爱必定同时存在己爱人和人爱己两个双向操作方面，这两个方面是兼相爱的一体两面，须臾不可分离，作为兼相爱的兼爱不可能如儒生所臆想的那样排斥爱己或不爱己。

这说明，爱己与爱人并不对立，二者完全可以统一实现。爱人并没有否定爱己，反而是以爱己为前提。若不爱己则必不能“爱人若己”和“兼相爱交相利”——从生成论的因果决定关系来看，在现实中不能实现，属于语用范畴；从认识论的理由来看，作为命题也不成立，属于语义范畴。在爱人中实现爱己，己本身也是人之一，爱人天然内含了爱己，爱人并不妨碍爱己。反之，爱己作为爱人的前提不但不妨碍爱人，而且还是实现爱人若己的前提条件和保证。反而是看似能够推恩的仁爱受制于血缘限度，进入公域无法跨越血缘限度去博爱那些毫无血缘关系的非血亲的陌生人，特别是在“存在血亲和非血亲对象竞争”的情境中。假如真有超越血缘限度的爱陌生人，那也绝不是仁爱，而是被兼爱文化熏陶的不自觉。

儒学基于血亲孝忠观念的感性审美判断根本无法理解超验的纯粹理性判断。儒学一无超验抽象思维（方不障），二无逻辑方法，三无基于语言分析的说明学或诠释学，儒式思维理解兼爱确实比较困难。就像德国儒生尼采难以理解耶稣的博爱，一味地敌基督一样，一味地敌墨子和兼爱。

兼爱理念（超验思维的结果）与仁爱观念（现象思维或经验思维的结果）差别导致墨家与儒家外诸多名词上的概念差别——思想概念（理念）与直观概念（观念）的差别：儒家尚贤与墨家尚贤具有本质上的不同。一是范围不同：儒家是血缘限度内的尚贤，墨家是超越血缘限度的尚贤。二是方法不同：儒家是由主权者选拔；墨家主要由民众选举，也兼及主权者选拔。三是目的或出发点不同：儒家尚贤是为了维护统治者的统治利益和特权利益，是民本主义的；墨家尚贤时为了举公义辟私怨，维护个体权利平等，增进公共福利，是民主主义的。

儒家的仁是血缘限度内的有差等的爱，自我中心的非反思的爱；墨家的仁是体爱（“仁，体爱也。爱人不若爱马”），是反思的有体悟的兼爱，即兼相爱。

儒家的礼是区别等级的行为规范和社会秩序（礼，亲亲有杀，尊尊有等），乐是调和等级矛盾的工具和形式；墨家的礼是对人的尊敬（“礼，敬也。”僈差等）而不是等级规范——墨家的礼才具有现代文明的礼貌意义，乐是纯粹的审美艺术和形式——《非乐》开宗明义指出，乐（广义的艺术）具有审美功能。

从心理学上看，艺术具有通过感性审美来调节人的情感功能，即扬良性情感，抑恶性情感（感性审丑和被理性审丑的感性审美）。墨子反对的是为等级礼制服务的礼乐，而不是审美的艺术及其音乐。墨子反对的是音乐为等级秩序服务的统治目的，而不反对艺术及其音乐本身的审美功能和价值。在礼乐制度中，音乐和艺术被坏意图当做违背其本身功能的工具利用了，充当了违背其客观意志的不光彩角色。

礼乐危害在于：（甲）调和和缓解等级秩序的内在矛盾，巩固符合统治利益的等级秩序，消弥人的反抗意识和精神；（乙）铺张浪费，加重税赋，亏夺民衣食之材，特别是在生产力不发达的现实情况下，尤为惨烈；（丙）在纯粹理性看来，这种满足统治者欲望的感性审美实为理性审丑，违反心身安宁的反思自由（非攻）。

儒家的义是与主观意义相适应的感性审美价值判断（“义，宜也”）；墨家的义是天志公义，是永恒不变的客观的真理，正义和善，是纯粹理性判断及其价值判断的统一标准。

儒家的智是以行为是否符合孝忠观念和礼制规范为判定标准；墨家的智是以主客观精神是否一致为标准，包括与客观历史一致符合的历史知识或貌物之知、与客观思想一致同一的真理知识或论物之知。

儒家的信以是否符合孝忠观念和礼制规范为判定标准和执行标准（“言必信，行必果，硁硁然小人哉必！” “言不必信，行不必果，惟义所在。”）；墨家的信是意言行三合一：“言合于意”，“口言之，身必行之”，“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”，“言足以复行者，常之；不足以复行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也”。

兼爱与仁爱的差别也导致两种法律治理模式：法治与法制。从汉语本义来看（这是中国哲学概念本土化起源和改造必由之路，而不是依赖西方的语境和语义），法治是法律治理，以达到国家治乱安危的目的，以全民全权合作为形成社会秩序的基础。法制是法律制约，以权力强制管制约束国民来实现统治目的，以国家暴力为权力强制的后盾。法治本质上是上帝治理或神的治理，即神通过其自然法，用自然法来治理。自然法权分为质的法权和量是法权，是人人具有的先验或天生权利。这些人人具有的平等权利促使人民合作形成自发秩序，而不存在让一部分人强制约束另一部分人。凡符合人民公义的人定法本质上都是自然法的衍生法，绝不会与自然法发生冲突。上帝是具有神圣意志的绝对理性存在者，上帝律法是自因自在而无需依赖他者的自然存在。“天行广无私，施厚不德，明久不衰。”上帝无私地创造一切，以德性力量维持一切存在，以绝对理性的光明审判一切。神圣意志具有创造世界、维持世界和不可抗拒的赏善罚恶的力量。

法制是违逆自然法精神的管制约束，是一部分人对另一部分采取暴力强制的所谓的治理。人与人并非基因于权利平等而自愿合作维护自发秩序，而是脱离自然法的人对人的强制治理。人定法并非是自然法的衍生法律，从而形成人定法与自然法相冲突的不平等的人为秩序。

有鉴于此，法治与法制虽然都自有法律制度，但是，法治归根结底是神治，法制则是不折不扣的人治。《法仪》讲的就是神及其自然法的治理。法仪，即效法作为标准的上帝自然法，以自然法为准则制定一切人定法。

起源于西方的法治概念，虽然隐隐约约还有自然法精神存在，但已经模糊了它的真实起源，遗忘了它本身就是神的统治和治理。法治（rule by-through-of law），是依靠法律制度及其法律来公平治理，治理的公平程度取决于法律本身的公平程度，法治依法制约所有的人，但法治有趋向公平正义的内在要求。

法制具有法律制度和法律制约双重含义，以法律制度及其法律来管制约束人的行为从而实现治理。不一定是基于权利平等的自愿合作的全民自治，也有可能是一部分人对另一部分人的强制管控约束。法治一定是法制，但法制未必是法治。法制可以是人治，也可以是法治。人治并没有趋向公平正义的内在要求，人治本身就是以权力和权利差等为基础的强制管制，而权利大小以权力大小为基础，所以充当权力本身的当权者却不受法律制约。一旦当权者被法律本身制约，法制就立即内含了法治。

二者关键区别在于：法治一定是王（当权者）在法下，法制未必王在法下。法治本质是神治和全民自治，法治通过自然法的衍生法律并任由法律本身来治理，一旦形成法律，人的主观性就失效。法治的法律一定是源自于自然法的人民达成共识的公义法，因为法治本身有趋向公平正义的内在要求，其目的是维持人与人平等的自然秩序和自然权利。

法制又广义和狭义之分：广义的法制是通过法律制度和法律来管束治理，包括法治和人治。广义法制的法律未必是来自于自然法的公义法，因为法制未必就有趋向公平正义的内在要求，其目的是维持秩序和权利乃至人为的秩序和特权。狭义的法制（rule by-through law）是人通过自己制定的法律来管束人的行为从而实现所谓的治理，是与神及其自然法毫不相干的人对人的治理，而不是神及其自然法本身对人的治理，具有纯粹主观性。其目的是维护不平等的人为秩序和一部分人的特权。