北大哲学系教授：今天我们为什么还要读“经”？

大学里往往有这样的课：在低年级时听得很兴奋，到了高年级就觉得是小儿科，索然无味。

北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长干春松则从不担心这个问题，他在北大开设的“儒学与中国社会”课程，既能有效吸引低年级的学生，还能让他们到了高年级仍觉得值得回味。所以，这门课总是异常火爆，教室里往往座无虚席。

近日，干春松教授将他在北大讲授多年的“儒学与中国社会”课程讲义结集出版，让更多的人理解儒学对于当下社会与个体生活的作用，从思想和社会的互动中把握儒学精神。

干春松，北京大学哲学系教授、北大儒学研究院副院长，中国文化书院导师、中华孔子学会常务副会长。主要从事儒家思想、近现代哲学、中国政治哲学研究。

不懂儒学就难以理解中国的过去与中国的现在，而儒学精神就发源于经典之中。经典是文化的灵魂，世界上最伟大的文明都建立在历史中形成的核心经典之上，儒家文明也是如此。

“经”的本义是丝线，但经典之经则意为“常道”，典籍中不仅包含了理解世界和处理现实问题的基本原则，还提供了针对性的解决方案。所以，学习经典最终是要在实践中运用。孔子说“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”，就是对“通经致用”的最显白的表达。

但经学瓦解之后，儒家经典与国人生活的关系发生了转变。在西方文化的冲击下，经典的意义不断受到怀疑。新文化运动之后，中国思想界出现了贬斥经典价值的倾向，比如，鲁迅先生在《狂人日记》中甚至让主人公在这些经典中读出了“吃人”。更有人说中国的汉字中就包含着专制、懦弱、迷信的基因，应该用罗马字母来取代。

不过更多的人则是看到了经典的价值，从20世纪20年代开始，中国出现了多次提倡读经的运动。近年来，国学热的兴起，激发了人们阅读儒释道经典的热情。

小朋友们着汉服、学礼仪，感受国学魅力。

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长期致力于儒家思想和近现代思想文化研究的干春松教授，以他的方式告诉我们，今天为什么要读经？

经典系统是如何形成的？

“经”“典”“书”这些名称在先秦时期就已经存在，从章太炎以来到现代的许多学者，都对经典的形成问题做出了独到的解释。

章太炎认为经就是指古代的书籍，作为瓦解经学意义的重要推手，章太炎的解释让人看不到“经”所具有的价值上的至上性。

中国社会科学院哲学所的王葆玹先生从《左传》昭公十五年“言以考典，典以传经”这句话来考察由“典”到“经”的发展轨迹，指出，“典”是权威书籍“典籍”的简称，“经”则是“典”所要传达的道理，而后“经”逐渐取代了“典”。

基于这样的原则，可以解释儒家的权威著作何以称经，亦可解释各家学派权威著作称经之例。《管子》《墨子》和《韩非子》里面均有“经”“传”之类的说法。墨家也将墨子的著作称为“墨经”，由此可见，在先秦时期，经并非是儒家作品的专有称呼。

脱离经典的历史语境，我们很难理解经典所载的事实；但如果我们只拘泥于经典所载之“事实”，则不能体贴其中对于天道人伦的关怀，也不能理解经典在文明建构中的意义。在经典和经典解释中积淀的神圣性是别的书无法替代的。

儒家的经典系统随着时代的变化而不断变化。我们最为熟悉的说法是“六经”。最早提出“六经”说法的是《庄子》一书，《庄子·天运篇》说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”

《庄子·天下篇》则进一步宣示了六经的功能：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”

《庄子》书中有许多真真假假调侃儒家的言辞，可以看出作者是十分了解儒家的，难怪后世也有不少人认为庄子是孔门子游的学生。

关于六经的排列次序也大有讲究。一般来说，先秦诸子作品和今文经学家的排列次序是一《诗》、二《书》、三《礼》、四《乐》、五《易》、六《春秋》。

《庄子》便是这样的次序，汉代董仲舒的《春秋繁露·玉杯》中也是如此排列，但董仲舒对于各部经的功能的描述与《庄子》略有不同。董仲舒说：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。”

在另一批人眼里，经典是逐渐形成并定型的，他们按照六经产生的年代来定次序。

比如，认为《易》的八卦是伏羲所画，出现最早列在第一；《书》中最早的篇章是《尧典》，尧比伏羲晚出，排在第二；《诗经》中时间最早的《商颂》又在尧的后面，排第三；《礼》《乐》为周公所作，在商的后面，排第四和第五；《春秋》是鲁国的编年史，又经过孔子的删定，算是春秋时代的作品了，排在最后。

从六经到十三经经历了很长的历史过程。在《后汉书·赵典传》中，开始有七经的提法。七经有多种说法，最典型的有两种：一种是以六经加上《论语》；还有一种是承认《乐经》本无书或者不传的事实，由《诗》《书》《礼》《易》《春秋》加上《孝经》和《论语》。

在儒家的经典发展史上，《论语》意义重大，因为它记载的是孔子本人的言行，《论语》上升为经则意味着孔子地位的提升。同样，在“以孝治天下”的传统中国，《孝经》的地位也非常特殊。

顾炎武在《日知录》卷十八里说：“自汉以来，儒者相传，但言五经；而唐时立之学官，则为九经者，三礼、三传，分而习之，故云九也。”

在唐代，出现了“九经”的说法。三传就是《春秋》的三部传注作品，即《春秋左氏传》《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》。“三礼”指《周礼》《仪礼》《礼记》。在不同的著作家那里，也有把《春秋》三传合为一经，加上《论语》《孟子》而称为九经的。这透露出《孟子》在唐代开始不断被重视的事实。

唐代也有“十二经”的说法， 据宋人晁武公的《郡斋读书志》说，唐文宗太和年间，复刻十二经，而立于国学，这里的十二经是《易》《书》《诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》《公羊传》《穀梁传》《论语》《孝经》《尔雅》。

宋代道学家对于儒家思想有新的认识，因此，他们对经典的认识也有很大不同，尤其是道学家们继续抬高《孟子》的地位。朱熹将《礼记》中的《大学》《中庸》两篇与《论语》《孟子》两篇相配，合为四书，并作《四书章句集注》，这样，唐代的十二经，再加上《孟子》，称为十三经。

皮锡瑞的《经学历史》中说十三经是在唐代的九经基础上增加《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》而成的：“唐分三礼、三传合《易》《书》《诗》为九，宋又增《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》为十三经。”

经学是如何走向没落的？

经典的形成、经学的传承是一个历史性的过程，从开辟到流传，从昌明到极盛，从中衰到分立，从统一到变古，从积衰到复盛……

1840年鸦片战争之后，在西方列强军事和经济优势冲击之下，中国面临空前的文明危机，“师夷长技”已经成为对抗西方的一个无可逃避的选择。

这种夷夏文化力量对比的变化，最直接地表现为对儒家价值的冲击。具体到经学研究的领域，则体现为今古文之争的再度激烈化。

康有为基于今文立场，为他的社会变革主张而写作的《孔子改制考》和《新学伪经考》，在晚清思想界引发了地震般的反应。

康有为为了将孔子塑造成改革家和为万世立法的制宪家，将一些经典判定为伪经，这是对儒家“打通后壁”式的自我毁灭之路，成为现代疑古运动的源头。疑古运动的目标即是要剥离附着在古代圣王身上的价值积淀。

章太炎基于古文经学立场将孔子“史家”化的努力，在肯定孔子对于塑造中华文明的意义的同时，恰是要反对将孔子教主化的康氏新经学。

主张革命的章太炎对于孔子的态度虽然前后有很大的差异，不过他的古文家的立场更具有与现代学术衔接的可能。在陈壁生看来，章太炎视六经为古史，以孔子为史家之说，导致人们将经学视为尧舜以来的历史记载，并且，这种历史记载对后来历代修史产生了重大影响，成为历史的源头。

通过对六经的历史化解读，寻找这个民族的源头所在，以历史作为国家构建的“国本”，从经典中获取制度、掌故和习俗，以此完成建立起现代民族国家的使命。章太炎“以史为本”的国故之学，随后转化为胡适等人的“整理国故”运动，中国的传统学术都变成了史料，需以西方学术分科来看待、整理，从而建立起了中国的现代学科体系。

所以，无论是章太炎的古文经学进路，还是康有为托古改制的今文经学主张，都成为了经学崩解的助攻者。

教育制度和学校制度的变革，成为经学衰落更为致命的原因。在许多的教育变革措施中，模仿西方的学制是最先进行的试点之一。所有新学制的设立，无一例外要考虑“经学”的问题。

1901年，张之洞以日本的“六科分立”为蓝本提出了“七科方案”，这个方案最值得注意的地方是将经学列为各科之首，体现了“中学为体，西学为用”的指导性原则。

随之担任管学大臣的张百熙提出了新的七科，与张之洞的最大不同是并未将经学单独成科，而加上了医科。这种取消经学科的做法更符合现代教育以知识教育为主的趋势。

不过，在1904年正式颁布的《奏定学堂章程》中，经学科依然存在。

在张之洞等人的思路中，在学校体制中设置经学科，甚至设立专门的“存古学堂”是解决经学在现代教育体制中尴尬处境的制度性补偿。

但无论如何，在新的教育模式下，儒家很快便发现自己的容身之处已经越来越狭窄。随着中华民国的成立，体制性的经学就崩解了。1911年辛亥革命之后，儒家已经不再作为统治合法性的依据。随之，教育的目的、教育制度和课程设置发生了根本性变化。

中华民国元年（1912），教育部公布普通教育暂行办法，改称学堂为学校，令上海各书局将旧存教科图书暂行修改应用，令废止读经，并禁各校用《大清会典律例》等。当年五月，又由教育部宣布普通教育暂行办法，特别提出师范中小（学）一律废止读经。

虽然在康有为等人的呼吁之下，袁世凯政府对于废除读经的教育方针有所反复，但随着洪宪帝制的完结，社会上反而把读经和复辟相勾连，因此废除读经已经成为政治正确的事件，时任北京大学校长的蔡元培在北大也废止读经，经学的体制性崩溃已经无可挽回。

随着经学在学堂体系内外的淡出，中学按照西方的学科体制被纳入文学、历史、哲学等新学科中。中体西用的目标最终发展成为中体被西用所湮没，从而造成中国文明独特价值的迷失。

在今天重回体制性的经学或许已无可能，儒家也必须迎接现代性的挑战。那么在后经学化的今天，如何来看待儒家经典及其他古代经典的作用呢？

干春松老师概括为三个方面：

1

要建设新中国，必须认识传统中国，而要认识传统中国，就必须了解经典。

2

经典中保存着中国人的价值观念、文化习俗的符号，要认识中国人，就必须了解经典。

3

经典中包含着中国的制度建构原理，要树立文化自信，要走出中国人自己的现代化道路，我们需要从经典中去寻根，找到适合中国人独特习性的制度体系和社会理想。

附：十三经略说

所谓的十三经其实包含几部分的经典，首先是原初的六部经典，其次是对于这些经典的解释性的作品，还有就是孔子和孟子的言论记载。儒家经典在传承过程中形成了不同的解释系统，因此，对于经典的文字和意义的理解也各不相同。在这里做一个粗略的介绍。

（一）《诗经》

“不学诗，无以言。”在先秦诸子的文献中，特别是儒家的作品中，我们经常会看到引用《诗经》中的诗句来论证其观点的做法。《论语》记录子贡与孔子的对话中，引用了《诗经》中的“如切如磋，如琢如磨”。孔子立刻夸赞子贡懂诗。再比如，《中庸》三十三章说：“诗云，‘潜虽伏矣，亦孔之昭’。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。”这里《诗经》中的话就被用来解释君子为何要内省。此类例子在先秦典籍中比比皆是。在春秋战国时期的各种朝觐和会盟活动中，如果使者不能引用《诗经》来表达自己的立场，就会被耻笑。

我们现在看到的《诗经》共收入自西周初期至春秋中叶约五百年间的诗歌三百零五篇。最初称《诗》，汉代儒者奉为经典，乃称《诗经》。《诗经》分为《风》《雅》《颂》三部分。

按照《毛诗序》的说法，“风”意思是“风教”和“讽谏”，风教是君主对于臣下的教化，而讽谏则是百姓对于为政者的批评和规劝。朱熹则提出，风是民谣歌曲。《风》包括十五国的“风”，共有诗一百六十篇。

《雅》包括《大雅》三十一篇，《小雅》七十四篇。《毛诗序》说：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”“雅”还分为“大雅”和“小雅”，“小雅”出现时间稍晚，风格上接近于“风”。

《颂》包括《周颂》三十一篇，《商颂》五篇，《鲁颂》四篇。《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”可见，颂是把王侯的功绩祭告于神明的一种体裁。

古代的诗歌往往是与乐曲连在一起的，所以，《诗经》中的不同内容，也就有不同的音乐形式。“风”是民间歌谣，而“雅”有人说是正乐之歌，也有人说原来是一种乐器的名称，用这样的乐器伴奏的乐歌就是“雅”。《诗集传·颂序》说：“颂者，宗庙之乐歌。”也有学者认为颂是祭神和祭祖时候用的歌舞曲。这些诗篇，就其原来的性质而言，是歌曲的歌词。

与我们现在更侧重从《诗经》中感受其文字和意境之美不同，经学意义下的《诗经》解释特别看重其中的道德教化作用。《礼记·经解》引用孔子的话说，经过“诗教”，可以使人“温柔敦厚”。这在习惯于以文学方式阅读《诗经》的人看来，未免有些扫兴。比如，我们熟悉的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”。怎么读也是一首缠绵的爱情诗。但是《毛诗·小序》说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”《关雎》是“国风”的开篇。《毛诗·小序》认为 《关雎》是用来教化天下夫妇，规范他们的行为的。但为什么说是“后妃之德”呢？单从字面也看不出跟“后妃”有关。不过，《诗序》对“《关雎》之义”和“后妃之德”有进一步的阐释。《诗序》称：“《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”这倒让人想起孔子说过未见好德如好色，孔子肯定不是劝人好色，而是以色来比喻对“礼”的欣然。

经过秦朝的焚书之劫，汉初传授《诗经》学的有四家，也就是四个学派：齐之辕固生，鲁之申培，燕之韩婴，赵之毛亨、毛苌，简称齐诗、鲁诗、韩诗、毛诗。前三家西汉时已立于学官，毛诗虽然出现较晚，但到了东汉以后，日渐兴盛，并被立于学官。前三家则逐渐衰落，到南宋，就完全失传了。今天我们看到的《诗经》，就是毛诗一派的传本。

（二）《尚书》

《尚书》原称《书》或《书经》，到汉代改称《尚书》。这是我国第一部上古历史文献和部分追述古代事迹的著作汇编，是我们了解商周特别是西周初期历史的一部重要典籍。

《尚书》的文体，现在一般将之总结为六类，即第一类典，如《尧典》，记述尧舜的事迹和言论；第二类谟，如《大禹谟》，意思是商议；第三类训，如《伊训》，意思是训导、教诲；第四类诰，如《康诰》，是执政者发布的号令；第五类誓，如《汤誓》，主要是战争之前的誓言；第六类命，如《文侯之命》，主要是一些帝王奖励臣子的命令。还有一些篇目不一定能列入这些范围，但却是十分重要的，如《洪范》。

传说孔子时期《尚书》还存三千多篇，是孔子将其删定至一百多篇作为教材。事实上《尚书》确切有多少篇现在已无法了解，在可见的先秦诸子中征引《尚书》最多的是墨子。

汉朝初年，有一个叫伏生的人，将自己保存的《尚书》整理出28篇，并在齐鲁之间传授，逐渐形成了欧阳高的“欧阳尚书”，夏侯胜的“大夏侯尚书”，夏侯建的“小夏侯尚书”，这三家在西汉陆续被立于学官。

这三家《尚书》用汉代通行的文字隶书抄写，称“今文尚书”。受汉代谶纬之风的影响，《尚书》《洪范》篇中的五行思想被改造成五行和灾异思想的源头，西汉末年的儒生甚至把《洪范》“九畴”说成是上天命神龟驮着在洛水上授予大禹，因此成为《洛书》。

《古文尚书》的情况更为复杂，《史记·儒林传》记载孔子的第十一世孙孔安国藏有先世留下的《尚书》，随后陆续有各种《古文尚书》被发现的传闻。晋元帝时，梅颐献伪《古文尚书》及孔安国《尚书传》。这部《古文尚书》比《今文尚书》多出二十五篇，又从《今文尚书》中多分出五篇，而当时今文本中的《秦誓》篇已佚，所以伪古文与今文共五十八篇。唐太宗时，孔颖达奉诏撰《尚书正义》，就是用古今文真伪混合的本子。

历来注释和研究《尚书》的著作很多，有唐孔颖达的《尚书正义》，宋蔡沈的《书集传》，清孙星衍的《尚书今古文注疏》等。

《尚书》源流复杂、多次失传，因此，《古文尚书》的真伪问题，一直受到关注，特别是清阎若璩论证《古文尚书》为伪的结论，得到了近代许多人的肯定，认为其考据方法接近于“科学”。更重要的是这个结论，十分符合今文学家指斥古文家伪造经典的倾向，故而认为阎若璩的结论促成了近代以来思想解放的潮流，由今文家到民国时期的疑古思潮，构成了一个学术链条。

近年来有出土文献称与《古文尚书》一书有关，认为不能简单地判其为伪书。对此学界还未达成一致的意见。

（三）《周礼》《仪礼》《礼记》

中华文明具有十分发达的礼乐教化传统，尤其是礼制十分完备。梁漱溟先生在《中国文化要义》中说中国人以伦理代宗教，以礼乐来规范人们的行为，因此存有以他人为重之心，人们遵守秩序靠自觉而非法律的强制，他认为这种文明代表着人类的未来。

儒家礼制繁复，墨家和道家批评儒家都是从此入手的。不过，礼制不仅使生活仪式化，更是要从中呈现出仁爱的价值。

儒家关于礼的经典主要包括《周礼》《仪礼》《礼记》，通称“三礼”。一般认为《周礼》《仪礼》是周公所作，《礼记》则系汉戴德（人称大戴）、戴圣（人称小戴）叔侄所传。

《周礼》又名《周官》，是“三礼”之首，因为《古文尚书》有《周官》篇，所以也有人将之混为一书。西汉末列为经而属于礼，所以称为《周礼》。唐代的陆德明在《经典释文序录》中说：“王莽时，刘歆为国师，始建立《周官经》，以为《周礼》。”

《周礼》记述的是中国古代的官制及其他的政治制度，以儒家的政治理想加以增减取舍汇编而成。《周礼》共分六篇，包括“天官冢宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司马”“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散佚，西汉时补以“考工记”，称为“冬官考工记”。

《周礼》因为在三礼中形成最晚，又没有明确的传经脉络，所以对于该书为何人所作，说法众多。最流行的说法认为是周公所作，称之为“周公致太平之迹”“太平经国之书”。有人认为虽为周公所作，但未曾付诸实行或局部为后人添入；也有人认为此书非周公所作，是西汉晚期刘歆校书时，加以整理补充而伪造成书，或与王莽合作窜改。汉代的何休就推断《周礼》作于六国之时。清代以来也有人认为《周礼》是刘歆伪造，方苞《周官义疏》已开其端，康有为在其影响广泛的《新学伪经考》一书中，断言《周礼》为刘歆伪造。

还有人认为《周礼》既不是周公所作，又不是刘歆窜改，而是出于他人之手，作者可能是一人，也可能是许多人。时间为西周初至西汉之末。近代学者根据考古出土文物的周秦铜器铭文所载官制，考究该书中的政治、经济制度和学术思想，认为基本上可以断定为战国时代的作品。

《仪礼》最早称为《礼》，因书中主要是记述春秋战国时期士大夫阶层的礼仪，所以汉代又称《士礼》。相对于《礼记》，又被名之为《礼经》，到晋时始有《仪礼》之名，唐文宗开成年间（公元836—840年）石刻九经，用《仪礼》之名，始成为通称。

《仪礼》的作者也有多种说法，一说是周公所作，另一说为孔子所作，均难以成为定论。

《仪礼》共十七篇，包括《士冠礼》《士昏礼》《士相见礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射礼》《聘礼》《公食大夫礼》《觐礼》《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》《特性馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》。内容遍及上古贵族生活的各个方面。宋人王应麟依照《周礼·春官大宗伯》对于礼的分类，将十七篇分为四类：《特性馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》等三篇是关于祭祀鬼神、祈求福佑之礼，属于吉礼。《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》等记述丧葬之礼，属于凶礼。《士相见礼》《聘礼》《觐礼》等记述宾主相见之礼，属于宾礼。《士冠礼》《士昏礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射仪》《公食大夫礼》记述冠婚、宾射、燕飨之礼，属于嘉礼。这是王应麟对《仪礼》内容的归纳。在日常生活中，有五礼的说法，即吉凶军宾嘉。以祭祀之事为吉礼，丧葬之事为凶礼，军旅之事为军礼，宾客之事为宾礼，冠婚之事为嘉礼，合称五礼。

《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明经书《仪礼》的文章汇集。其中很多篇章可信是孔子的七十二弟子及再传弟子们的作品。

《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释《仪礼》，由郑玄作注而传世的《礼记》共四十九篇。郑玄和刘向曾经把《礼记》的内容分为八类：通论类的十六篇，包括《檀弓》上下、《礼运》《玉藻》《大传》《学记》《经解》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》《儒行》《大学》；制度类五篇，包括《曲礼》上下、《王制》《礼器》《少仪》；明堂阴阳两篇，包括《月令》《明堂位》；丧服类十二篇，包括《曾子问》《丧物小记》《杂记》上下、《丧大记》《丧物大记》《奔丧》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《丧服四制》；世子法（含子法，意即为人子示范）两篇，包括《文王世子》《内则》；祭祀类的四篇，包括《郊特牲》《祭法》《祭义》《祭统》；吉礼（含吉事）类七篇，包括《投壶》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》；乐记类一篇，即《乐记》。

通过《礼记》，我们可以了解儒家对于礼的来源、礼在社会生活和个人修养中的意义的解读。《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇，在宋代被朱熹特别强调，认为《大学》是孔子、曾子所传古圣王教人之法，《中庸》是子思忧虑道统失传而做。与《论语》《孟子》合成四书而为宋明道学的核心经典。

（四）《周易》

《周易》被视为群经之首，可能也是儒家经典中对人们日常生活影响最大的一部。即使在今天，许多人依然会通过《周易》来卜知吉凶，寻找人生的方向。

“易”之名充满着辩证的气息，《易纬·乾凿度》说，“易”有三种含义，易简、变易、不易。

对于周易的作者，《汉书·艺文志》中有一个说法叫“人更三圣，世历三古”，即认定伏羲画八卦，周文王演为六十四卦，作卦爻辞，孔子作传来解释易之精义。后来又有人说，文王演卦而作“卦辞”，周公又祖述文王的思想，著了“爻辞”，所以朱熹便说是“人更四圣”。上述说法既体现了这些经典多是数代人不断完善而成，同时，将经典与伟大的历史人物相联结又是为了说明这部经典的重要性。

现在一般的看法认为《周易》的基本素材来自于西周初期，当时掌管卜筮的人将每次占卜过程中所得的兆象和占断的词句记录下来，然后不断整理结集，最后形成了我们现在看到的《易经》。

《易经》分为经和传两部分，历史上一直认定《易传》是孔子所作，但是现代的考证基本上可以确定《易传》十篇并非孔子所作，而是战国时期陆续形成的。

阴阳是《周易》中最为基本的两种“元素”，《周易》中的卦一般由阳爻“－”和阴爻“--”构成。将阴阳两爻按照由下往上重叠三次，就形成了八卦。即“乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑” 八个基本卦，称为八经卦。每一卦形代表一定的事物：乾代表天，坤代表地，坎代表水，离代表火，震代表雷，艮代表山，巽代表风，兑代表沼泽。再将八经卦两两重叠，共有六十四卦。这六十四卦称为六十四别卦，每一卦都有特定的名称。

总体来说，这些卦爻试图以自然的现象来说明人事变幻，提出一些基本的行为准则。周易所建立的阴阳平衡的观念，六十四卦周而复始的循环形式对中国人历史观、时空观的形成影响至深。

孔子晚年好易，说“五十以学易，可以无大过”，或许是他相信《周易》的预测功能，也或许是他能体会《周易》所包含的宇宙人生哲理。孔子沉迷于《周易》卦爻的复杂变化及其中蕴涵的哲理，有记载说他甚至“韦编三绝”，即看的次数太多，以致连缀这些书的线都断了三次。

孔子以后的儒生不断地以各种方式来解读这本书，逐渐形成了《易传》。《易传》共十篇，汉儒郑玄将之称为“十翼”，“翼”，即羽翼，其中包括：《彖传》上下、《象传》上下、《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》。

现在也不断有人论证《易传》是道家的著作，对于这个问题我们可以这样看，因为《周易》中涉及宇宙和自然的观念，而这些观念在战国时期已经得到广泛的传播，对于诸子百家的思想都有一定的影响。魏晋时期的玄学思潮，以《老子》《庄子》和《周易》为“三玄”，也可以说明《周易》的“跨界”影响。

到汉代，《周易》被尊为五经之首。在不断的传承和演化过程中，属于今文经学的施雠、孟喜、梁丘和京氏四家被立于学官，而以费直为代表的费氏易，属于古文经学，是民间易学的代表。

除了古、今文的差异之外，《周易》因其著作的特殊性，历代解易的方式主要分象数和义理两派。象数派以阴阳奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》文本；而义理派则注重阐发《周易》文辞中包含的哲理。历代的重要儒者都有解释《周易》的著作行世，不过是各有侧重。比如程颐的《周易程氏传》关注《周易》的秩序观念和德位思想，朱子的《周易本义》则吸收了象数派的解经思路。现代学者中，有的倾向于阐发《周易》的忧患精神，有人则从乾坤两卦中建构刚健有为、厚德载物的中国文化精神。

（五）《春秋》

“春秋”曾经被用来指称周代记载各诸侯国历史的典册，所以，各自有各自的“春秋”。作为儒家经典的《春秋》其实是一部鲁国编年史，记载了上起鲁隐公元年（公元前722年）下至鲁哀公十四年（公元前481年）之间鲁国的重大事件。

在古代，大多数人坚信《春秋》为孔子所作，孟子就说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。不过，如果确定孔子作《春秋》，就会带出一个小的问题，即《春秋》的下限在哪一年？《左传》中的《春秋》经文到鲁哀公十六年孔子卒为止，而《史记·孔子世家》说孔子作《春秋》记录的时间到鲁哀公十四年“获麟”为止。所以，更相信司马迁《史记》的人，认为哀公十五、十六两年的经文是孔子的弟子所补。

对于孔子为什么要作《春秋》，按司马迁在《太史公自序》中的说法，是因为孔子觉得自己不再有机会参与政治了，所以想通过对二百多年鲁国历史的褒贬，来阐述“王道政治”的可能形态。因为在孔子看来，“载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。希望以此书来“拨乱世，反诸正”。

司马迁认为，《春秋》阐述了王道之大要，无论是当国者还是为臣者，都必须了解《春秋》。司马迁追随董仲舒，他对于《春秋》意义的说法来自于董仲舒，而董仲舒是汉代公羊学的代表性人物。说到公羊学，我们首先要对《春秋》三传做一个简略的介绍：

据《汉书·艺文志》记载，西汉传《春秋》的有五家，其中《左传》成书最早，而被列入学官的是《公羊传》和《穀梁传》。在刘歆的努力之下，西汉末年《左传》也被列入学官。

《公羊传》因其传述者可能始于公羊高而得名，但阐发公羊家义理最为重要的人物是董仲舒和何休。他们提出了“三统”“三世”“黜周王鲁”“三科九旨”等命题，发挥大一统、尊王攘夷、君臣之道、上下尊卑等道德观念，深刻地影响了中国人的历史观和价值观。晚清时康有为倡导变法，将“据乱世、升平世、太平世”三世说与西方进化论原则相结合，建立了新的历史哲学。

与《公羊传》同为今文经学的《穀梁传》，据说为穀梁赤所传述。其中阐述的“微言大义”，与《公羊传》有出入，有人说是同源异流、同本异末。但相比公羊学，穀梁学的影响力要逊色不少。

在《春秋》三传中，《左传》的作者左丘明是与孔子同时代的人物，司马迁说左丘明恐怕后人不了解孔子作《春秋》的意图，所以详细记录史实，以防止“失其真”。与《公羊传》和《穀梁传》主要以阐述经义为主，间或涉及史事不同，《左传》的着重点在从史实上“解经”或“补经”。因此，《左传》也并非如另两传那样与经文一一对应。

与西汉将《公羊》《穀梁》列入官学所不同的是，《左传》一直只在民间传授，一直要到西汉末刘歆勉力争取才开始立为官学，也因为这个原因，一直有一种说法，认为《左传》乃刘歆伪造。

《左传》以记载史实为主，长期以来不被认为是“经”，而只是“史”。事实上，《左传》并不是单纯记录史实，也有大量价值陈述的部分，甚至西晋杜预为了强调《左传》也是“为万世之垂教”，在解经著作中还为《左传》总结了“凡例”。杜预认为这些凡例是周公所创，是经邦治国的常制，而孔子加以总结归纳，概为“五十凡例”。

到近代，康有为断言《左传》为刘歆伪造，以此来推出他借以推动改革的公羊三世说，以此贯穿在今文和古文中的经史关系讨论中，可见春秋三传在流传过程中的紧张和冲突，播延至今。

（六）《论语》

《论语》记录了孔子和他的门人弟子的言行，可能是在孔子死后由他的弟子和再传弟子收集、整理编辑而成，是研究孔子和儒家学派思想观念最为重要的基础文献。

古代的《论语》也有今文和古文的不同版本，根据《汉书·艺文志》记载，《齐论》二十二篇和《鲁论》二十篇，属于今文，而古文的《论语》有二十一篇。

现在通行的《论语》是根据《张侯论》逐渐形成的。《张侯论》的作者张禹，西汉末博士，官至汉成帝时候的丞相。他对《鲁论语》和《齐论语》做了比较以后，选择了其中二十篇编成一个定本，称为《张侯论》。也有说郑玄根据《张侯论》，参照《齐论语》和古文《论语》作了《论语注》，但后来《齐论语》和古文《论语》失传了，郑玄的《论语注》也只有一部分留传下来，所以《张侯论》便成为最重要的本子。

三国时何晏为之做了《论语集解》，这便是我们现在所见到的《论语》。何晏自己承认根据前人的不同本子，对《论语》做了一些“改易”，从此之后，后人似乎并不再进行“再创造”，都是在何晏《集解》的文本基础上做进一步的解释和考证。

在《论语》的发展史上，有一些重要的注疏类著作，比如南朝皇侃的《论语义疏》、宋代邢昺的《论语正义》、宋代朱熹的《论语集注》、清代刘宝楠的《论语正义》等。朱子在《四书章句集注》中，专门引述了程颐读《论语》《孟子》的方法，其中有一句值得跟大家分享。程颐说，读《论语》的时候，要把弟子问孔子的问题，当作自己的问题再问一遍，而把孔子的回答当作是今天才听到的答复。即使孔孟生于当世，也不过以此教人。若能在此中深求玩味，那将是何等的气质。

《论语》的篇章，一般是取其第一句话的前二三字为标题。全书比较全面地记录了孔子对于仁、礼、中庸等政治伦理观念的论述，这些观念经过几千年的积淀，全面地渗透进中国人的思想、行为、信仰、习俗中，转化为中国人的文化心理结构。古人有“半部《论语》治天下”的说法，对此不一定要从字面去硬解，但不读《论语》，的确难以真正地理解中国和中国人。

（七）《孟子》

韩愈说，孔子之道大而博，门下的弟子不能“遍观而尽识”，后来分散在各诸侯国，各自以自己理解的孔子之道传授给弟子们，使得“源远而末益分”。只有孟子，师从子思，而子思之学来自曾子。在孔子之后，只有孟子才真正得孔门之真传，所以“求观圣人之道者，必自孟子始”。（朱熹：《四书章句集注·孟子序说》）孟子其实并不是一开始就有如此高的评价，唐宋之后，孟子在儒学传承谱系中的地位才日益重要，自韩愈开始，提出儒家道统传到孟子，后不得其传。于是我们就有了以孔孟之道来取代周孔之学进而成为对儒家的“称呼”。

《孟子》一书是记录孟子言行的一部著作，也是十三经中唯一以作者名字命名的经典，它在相当长的时间里是属于“子部”的作品。据说秦始皇焚书的时候，《孟子》因为属于诸子而免于劫难，这也使《孟子》比较完整地保存下来。

按照赵歧的说法，《孟子》在汉孝文帝的时候与《论语》《孝经》《尔雅》等一并设置博士，但后来汉武帝独尊五经，而废置传记博士，所以《孟子》一书又重新回到诸子的地位，但其地位又略高于诸子。

孟子的地位在唐代有一个质的变化，到宋代，孟子的地位进一步提高。由于宋代兴盛起来的理学系统更加侧重于心性之学，《孟子》书中的许多范畴均成为理学的关键词。 宋代理学史上的另一个举措是将《论语》《孟子》《大学》《中庸》一起合称“四书”，其地位与五经并列。

同时，在政治层面，孟子的地位也日隆一日。自宋神宗熙宁四年（1071年）改革科举始，《孟子》成为经书。1083年，孟子被封为邹国公，与颜回一起被供奉到孔庙，配祀孔子。到元文宗时（1330年），孟子被封为邹国亚圣公。这样亚圣便成为官方对孟子的称呼。

不过，在宋代孟子“升格运动”的同时，也有对孟子非难的声音，比如司马光就做《疑孟论》，认为孟子是以兜售先王之道来获取声誉。也有人提出要在给皇帝讲经的内容中排除孟子。他们对《孟子》书中的王霸义利之辨和君臣关系的说法都提出了质疑。的确，《孟子》中强烈的民本思想为后世君王所忌惮。明初朱元璋就很不喜欢孟子的君臣观。据传朱元璋在《孟子》中读到“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的时候，认为这不是臣子所应该说的话。因此罢免了孟子配享孔庙的资格，并让翰林院的学士刘三吾删除《孟子》书中不利于确立君主绝对权力的言论，新编一部《孟子节文》，并下令被删掉的部分不准用来命制科举试题。后来在明世宗嘉靖九年（1530年）的礼制改革中，孟子的地位被恢复甚至进一步提高，直接被称为“亚圣孟子”。

《孟子》的注本中，东汉赵歧的《孟子章句》、宋朱熹的《孟子集注》、清焦循的《孟子正义》最受人重视。

孟子提倡的性善论和王道仁政思想，是儒家道德理想主义和心性之学的重要代表。从宋明时期的陆王心学，提倡致良知于事事物物的知行合一思想，到现代新儒学中的熊十力、牟宗三等人，都以孟子为儒学之正道。

（八）《孝经》

在儒家经典中，《孝经》因为是对儒家所看重的“孝道”进行阐述，所以一直受人重视。清华大学哲学系陈壁生教授说，《论语》中的孝是孔子教人如何行孝，塑造个体道德，而在经学体系中的孝，则是在以家庭为本位的社会中，政治如何开展的问题，断非我们一般人眼里的童蒙读物。这的确是点出了《孝经》在经学体系中的独特性。

《孝经》的作者，传统的说法集中在孔子与曾子两个人身上。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中认定《孝经》为曾子所作。他说：“曾参少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”而《汉书·艺文志》则说“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也”。从《孝经》的文本看，这样的说法似乎很有一些道理，因为《孝经》记录的主要是孔子和曾子之间的对话。陈壁生写的《孝经学史》里认为是孔子所作，在六经之后，是孔子最晚的著作。

中国传统社会里，家庭伦理是政治、社会秩序的基础。所以《孝经》一书虽只有一千多字，但一直拥有非同一般的地位。汉代的儒生，在政治合法性的建设上主要依据《春秋》，而在社会行为层面则依据《孝经》。所以纬书《孝经钩命诀》中，孔子自称“志在春秋、行在《孝经》”，而《隋书·经籍志》化用了郑玄的话说“孔子既叙六经，题目不同，指意差别，恐斯道离散，故作《孝经》，以总汇之。明其枝流虽分，本萌于孝者也”。

鉴于孝道与社会秩序之间的关系，历代帝王十分热衷于注解和讲解《孝经》。《孝经》开宗明义地提出，孝由家到社会，再到成就自己的历程，即所谓“始于事亲，中于事君，终于立身”。它还规定了各阶层人行孝的不同要求，指出不孝是最大的罪行。

不过，《孝经》并不认为孝是一味的顺从，而是认为在父母和君主有过失的时候，应勇于谏诤，使君父从善而改过。

《孝经》鼓励通过事功而使父母得以显耀，这可以看作是光宗耀祖观念的一种体现。《孝经》对于“忠”和“孝”之间的关系也有巧妙的解释，即《广扬名章》所说的：“君子之事亲孝，故忠，可移于君。”这既是儒家家庭和社会国家一致性观念的延伸，同时也使儒家血缘观念和权力阶层的需求之间有一个协调。由此可见，《孝经》的确是古人经纬天下之书。

（九）《尔雅》

《尔雅》是十三经中比较特殊的典籍，因为《尔雅》本身并不提供任何儒家的观念，它是古代治经的工具书。王宁说：“《尔雅》是一部古代经典的词语解释之书，它在释词上有三大任务：（1）标准语释方言俗语；（2）当代语言释古语；（3）常用语释难僻词语。对文献语言做出的解释，我们古代称作‘故训’，又称‘训诂’，《尔雅》实际上是一部训诂的汇编。它不像一般的经书，是供阅读的；而像古代的字书，是供查检的。”

《尔雅》的作者历来说法不一。有的认为是孔子门人所作，有的认为是周公所作，经后人增益而成。更多的人则认为是秦汉时人所作，经过代代相传，各有增益，在西汉时整理加工而成。

班固在《汉书·艺文志》中著录有《尔雅》三卷二十篇。唐朝以后将它列入“经部”，成为儒家经典之一。现存《尔雅》为十九篇，与班固所说的二十篇不同。具体看，（1）释诂上下；（2）释言是对古代的一些单词的训释；（3）释训则主要是训释迭字和连绵字；（4）释亲是对古代亲属关系称谓的解释；（5）释宫、（6） 释器 、（7）释乐则是对宫室建筑的形制、日常的用具和服饰、乐器等器物名称的解释；（8）释天是对天文历法等名词的训释；（9）释地主要是对古代的行政区划的训释；（10）释丘、（11）释山、（12）释水是对自然地理名词的解释；（13）释草、（14）释木是对植物名词的训释；（15）释虫、（16）释鱼、（17）释鸟、（18）释兽、（19）释畜顾名思义是对动物名称的训释。

对于《尔雅》的注疏，代表性的有晋郭璞所做的《尔雅注》、清代邵晋涵的《尔雅正义》、清代郝懿行的《尔雅义疏》等。

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观点资料来源：《儒学与中国社会十五讲》

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