周轶群：吴宓读《红楼梦》与人生

1944年11月28日晚，吴宓在四川大学演讲《红楼梦》。他在日记中写道：“饶孟侃教授（子离，南昌）被命介绍宓时，谓宓之道德胜于宓之学问。又谓平生所见之人中，惟宓最真且正。真而能正，斯为不易得云云。此言实能道出宓一生志事。”

视道德重于学问这一点，在吴宓对待《红楼梦》研究的态度上体现得尤其明显。由于当代红学中的显学以考据取胜，而吴宓首推义理兼及词章，所以他拒绝接受“红学家”和“《红楼梦》专家”的头衔。

关于《红楼梦》到底该怎样阅读和研究，我们上边曾经引用过的两段话极好地反映了吴宓的观念，值得重温一遍：

吾素主为学当文哲史并治，古今中西兼通而一贯，须成为渊雅之士，尤须先勉为笃行知耻，不颓堕，不苟且之人。按文哲史之学，首贵博通，勿取专家。《石头记》为文学人生集大成之书，尤须以各人之真情常识读之验之。……吾人对于精确谨严之考证工作，固极敬佩，然尤望国中人士治中西文哲史学者，能博通渊雅，综合一贯，立其大者，而底于至善。夫考据、义理、词章三者应合一而不可分离，此在中国新旧之文哲史学皆然。吾人研究《红楼梦》，与吾人对一切学问之态度，固完全相同也。

将《红楼梦》作为与人生有着密切关系的文学来阅读，作为优秀世界文学的一部分来研究：吴宓自己就是这样做的。

通过《红楼梦》，吴宓不但为他自己找到了表达人生观的手段、排解苦闷的渠道和对抗失败的方式，而且他通过教学和演讲在校园内外传播他对这部文学名著与人生世事关系的理解。

吴宓在抗战期间开始面向大众演讲《红楼梦》这一选择，以及他所得到的热烈反应，是他文学救世信念和努力的最佳见证。现代的红学家中，不管是索隐派、考证派还是文学批评派，没有其他人对他们的研究对象的自救和救世功能持有同样深刻的信念或者付出过同样扎实的努力。

吴宓对《红楼梦》任何层面的阐释，从艺术技巧到人物形象和主题思想，都很少离开比较文学的视野。总体上，他有两个倾向。

第一，他始终坚持，比较文学研究证实了《红楼梦》从各方面来说都可跻身于世界名著之林。

这种看法在吴宓同辈的批评家中是少见的。稍后的李辰冬（1907—1983）才以写作技巧为重点，大力证明曹雪芹可与但丁、莎士比亚、塞万提斯、歌德、巴尔扎克、托尔斯泰并驾齐驱。

第二，吴宓将自己融合四大宗传的努力应用于对《红楼梦》的解读，注重各大传统的共同点和普遍性，并且特别着力指出，儒家思想的底蕴正是《红楼梦》之所以伟大的重要原因之一。

吴宓对贾宝玉性格的分析是最好的例证。采取比较角度的其他批评家往往倾向于强调贾宝玉对儒家主流社会价值的叛逆，从他身上看到“现代性”的萌芽，通过他来对中国传统进行批判，而吴宓却同时使用柏拉图学说和孟子的“赤子之心”以及孔子的“忠恕之德”来解释贾宝玉性格中最主要的一些方面，其用意无非是要证明，真正的儒家传统不但与某些重要的现代价值不相违背，而且代表着这些价值最经典和最完美的体现。

吴宓对《红楼梦》悲剧性质的理解也是一个例子。当其他具比较视野的批评家在这个问题上着重对中国文学传统的“乐天”和“大团圆”精神进行批判性分析时，吴宓所采取的悲剧观却允许他将《红楼梦》和《论语》《孟子》这样的儒家经典相提并论，证明四大宗传皆崇尚乐观积极的精神（指在痛苦和绝望中奋发向上）。

吴宓这些做法背后的一些重大考虑在今天的比较文学研究中仍然是根本问题。应该更看重传统之间的相似还是差异？不管是侧重相似还是差异，比较的目的是什么，将如何影响我们对自己的古典传统的看法以及我们对中国在当今世界的位置的期待？

要理解吴宓围绕《红楼梦》进行的关于文学与人生、中国文学与世界文学的思考和实践，我们决不能忽视他对文学与宗教关系的看法。

正是因为吴宓将宗教视作人生归宿，而文学是抵达这一归宿的最佳途径之一，所以他的文学研究才会最重视道德人生的角度，才会以完善人生、提高人的精神境界为核心目标。

比较的视野，从柏拉图的“一多”（真幻）两世界，到但丁的信仰之旅和乌那牟那“绝望成就伟绩”的悲剧理论，为吴宓的文学与宗教观提供了关键的资源。没有这些资源，就不会有吴宓特色鲜明的对文学本质和功能的理解。宗教维度对吴宓文学和人生观的重要性可以浓缩为“藉幻显真”“由幻识真”和“离幻趋真”这几个概念。

吴宓的关怀就是如何通过打造和欣赏艺术幻境（词章），实现超离虚幻人生和上达宗教真境的目标（义理）。在现代批评家中，吴宓是第一个高度重视并且反复申说以下这个问题的：《红楼梦》的作者对其作品的虚构性质具有强烈的自我意识，而这种意识的表现之一就是其对真幻二境之间的复杂关系所进行的种种艺术操纵。

吴宓对义理、考据、词章三者关系的理解不但使他自外于当代红学的主流，也解释了他对《红楼梦》文学批评派开创者王国维的一些批评。

就《红楼梦评论》本身来说，吴宓遗憾的也许首先是王国维未能关注词章部分（尤其是《红楼梦》在真幻问题上有意识的艺术探索），另外可能就是王国维对《红楼梦》悲剧精神的理解只看到其悲观和消极的一面。

尽管《红楼梦评论》有这样一些“一偏”和“有所未尽”之处，总体上吴宓对该文以及王国维早年的其他著作是非常钦佩的，真正受到吴宓抨击的“偏”和“狭”是王国维转向中国古代经史之后的学问。

吴宓1928 年对王国维前后期学术的评价所反映的不仅是两人之间对义理、考据、词章关系理解的分歧，而且最终也许可以归结到文学和宗教在两人心目中不同的地位。几十年后，吴宓对王国维的不断追怀和他在王国维的诗文中找到的寄托，则再一次证实了对他来说文学与道德人生之间不可分割的关系。

必须强调的是，吴宓并非反对考据，而是提倡考据应为词章和义理服务，对做到了这一点的人，他不吝赞誉之词和心悦诚服之表示。

这方面最好的例子，是1953年2月10日吴宓在读了俞平伯新出的《红楼梦研究》之后在日记中写下的长篇感想：

读至深夜，毕，甚为欣佩。此书乃修改1921 所作而1922 出版之《红楼梦辨》更加增改而成。要点为曹雪芹原书，约一百一十回。（每回较今略长。）前八十回即今本之1—80 回，为高鹗所续成81—120回，而1791程伟元铅印行世者。原书之后三十回即81—110 回，曹雪芹业已撰成，但其稿已散佚（高、程迄未搜得）。今只能由有正书局《脂砚斋评本》之评注中，窥其大略。大体根据曹雪芹之实在生活，贾府以（一）抄家（二）内讧（贾环当权，赵姨娘报复）。（三）办皇家事用费浩大，不能节俭之故，日趋衰败。抄家极严厉，宝玉、熙凤等皆入狱。巧姐被卖入娼寮，遇刘老老救出。抄家后，并无给还家产及复世职之事。黛玉先死，而后宝玉娶宝钗，钗、黛并非敌对。“悲金悼玉”证明钗、黛各有所长而宝玉实兼爱。宝玉始终本其个性，不再入塾，不习八股文，不应科举，更无受封文妙真人及成仙得道之事。既遭穷困，无以为生，遣散婢妾，遂命袭人嫁蒋玉函，袭亦欣愿。最后惟留麝月一人。湘云嫁夫卫若兰（金麒麟）而寡。诸人中惟李纨以子得享富贵，然贾兰成名未久，李纨即死。他如香菱则死于夏金桂之手。如王熙凤则为姑邢夫人、夫贾琏所休而回王家。（按此与宓所主张同。）总之，一切逼真而悲惨，决无调和剥复之事。宝玉出家，半由穷困，半由痛恨一般人情，非仅因失黛而厌世。凡此雪芹原定之写法，固远胜于《后梦》《续补》等书，亦高出于高鹗之续作也。高鹗之续作，力求合于曹雪芹之本意。遵照原定计划，揣摩求合。惟以高鹗非特出之天才，见解庸俗，必求如是方得快意，故使宝玉出家而获荣显，贾府亦失势而得重兴，亦自然之势也。按宓谈《红楼梦》多凭揣想，未考版本，且素不信高鹗续补之说。若俞君所言，实甚分明，而更合于“千红一窟哭”“万艳同杯（悲）”之本旨，使宓废然矣。

要承认自己相信了一辈子的观点——《红楼梦》一百二十回皆为同一人所做，且后四十回并不比前八十回低劣——是站不住脚的，这一定是极其痛苦的。所以吴宓在读了俞平伯的书之后感觉“废然”。

但他承认了自己的错误，因为他看到了，俞平伯的论证更符合《红楼梦》第五回中昭示的“本旨”，俞平伯所做的是为义理和词章服务的上等考据。也就是说，吴宓在这个聚讼纷纭的版本问题上可能错了，但这并不需要他修正自己关于考据、词章、义理三者关系的认识，或是放弃他对《红楼梦》本旨的理解。

吴宓对《红楼梦》研究最有启发意义的那些贡献，不管是在中国文学与世界文学的比较方面，还是在文学与宗教的关系方面，或是在文学与人生的关系方面，都不会因为已知的版本问题而发生任何大的改变。

对吴宓自己来说，毫无疑问不曾变化的一点就是，《红楼梦》是他一生中最爱的文学作品，直到最后。

让我们以他1973 年日记中与《红楼梦》的阅读和背诵有关的一些记录结束本章：

4 月6 日：夜1∶30a.m.醒一次。4：30 再醒，背诵《石头记》末段回目。5 月26 日：晚，读《石头记》第一百二十回。8 月1日：宓10∶30 始入寐，而中夜12m. 即醒，1∶30a.m.再醒。风雨甚大，宓2 — 3 时，背诵《石头记》120 回目完。8 月4日：8 时寝。又起而读《石头记》第一百十六、七回，9时再寝。8 月15日：上午8—10候钱国华来，教其英文而不至。（近午宓往询，据称：因往为家中购缝纫机一具，故缺课。）宓自读《石头记》第五、六回，第二十一、二回，第四十三、四回。8 月16 日：晡3 — 5 起，宓读《石头记》。11 月25 日：晚读《石头记》。（尤二姐情事。）