儒学研究 | 曾海军：“无恻隐之心，非人也”——一种非认识论的普遍必然性阐明

内容提要：知识的普遍必然性属于西方哲学认识论传统的典型议题，却也不妨通过中国哲学重新理解这一问题。在西方哲学认识论的传统中，伤痛是最不可能具有普遍必然性的现象。但在中国哲学的传统语境中，身体上的伤痛却是不可超越的根本关切。由孔子所言不安到孟子所论不忍，一种痛感的传递清晰地呈现道德基点的地位，却自始至终没有被超越。

孟子所论恻隐之心的普遍必然性，并非在认识论意义上每个人“是”普遍必然的，而是在生存论意义上每个人必须具“有”普遍必然性。乍见孺子将入于井必有人起恻隐之心，这一点真实无妄，必不容质疑。他人若未有或偶有恻隐之心，则依恻隐之心的真实必然性予以质疑，至他人必有恻隐之心方可。如此则人人皆得必有恻隐之心，实现了恻隐之心的普遍必然性。

关键词：恻隐之心；普遍必然性；伤痛

哲学作为普遍必然性的学问，属于传统认识论的典型诉求。认识论不仅塑造了西方哲学史的基本面貌，也决定性地影响了中国哲学的开展方式。如牟宗三在《心体与性体》的序中，一开始就写道：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，曰感性之了解。意义厘清而确定之，曰知性之了解。会而通之，得其系统之原委，曰理性之了解。”[1]由感性、知性到理性，这是认识论刻画认识过程的三个基本层次。

就此而言，孟子声称“无恻隐之心，非人也”，恻隐之心于人的普遍与必然，力图通过认识论的三个层次获得阐明，恐怕非常困难。孟子提出“人皆有不忍人之心”，常常被质疑为独断的宣称，理由也往往来自认识论的视野。摆脱认识论霸权的主宰，以一种非认识论的方式阐明恻隐之心的普遍必然性，对于深入理解孟子的恻隐之心思想，及拓展普遍必然性的哲学内涵，都具有十分重大的意义。

一、关于普遍与必然

普遍与必然在中国早期的思想中属于基本的意识，既有对普遍的诉求，亦有对必然的要求。这两方面的意思在早期典籍中十分常见，也已形成明确的概念。表达普遍的意思词汇相当丰富，周、普、遍、皆、咸、尽，等等。

典籍中表达普遍的空间范围动辄言天下，多有“遍天下”“周天下”“周遍天下”“普天之下”这种空间范围内的普遍性用语，最为著名的当属出自《诗经》中的“普天之下，莫非王土”。普天之下往往也是落实到天下所有人来说，就如《诗经》中紧接着的后一句就是“率土之滨，莫非王臣”。所谓“遍天下之人皆”（《墨子·尚同下》）如何，天下所有人莫不如此，此乃普遍的基本意思。

这种“人皆”“民咸”的表达在典籍中亦多见，“古之人皆然”（《论语·宪问》）、“民咸安其居”（《礼记·王制》）之类的便是，最负盛名的自然属孟子所言“人皆有不忍人之心”，下文再予以详论。也有于万事万物上表达“尽然”，不算特别常见，如“万物尽然”（《庄子·齐物论》）、“万事尽然”（《文子·微明》）之类。

这种普遍性的表达最具特色之处在于对德治文化的大量铺陈，所谓“德施周普”（《黄帝内经·五常政大论》）是也。像这种“吾少好学问，周遍天下”（《说苑·敬慎》）的说法极为罕见，而“普天率土，莫不被德”（《潜夫论·忠贵》）、“四罪而天下咸服”（《孟子·万章上》）、“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）之类就不胜枚举。

最具代表性的表达当属董子：“是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。”（《春秋繁露·深察王号》）天覆地载而德施周遍，这是最为典型的普遍性追求。

表达必然的意思可能没有普遍的词汇那么丰富，但光一个“必”字就有特别多的文献可查。单就《论语》多到很难论全，仅《里仁》一篇就有三处：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”“父母在，不远游。游必有方”“德不孤，必有邻”。

其中“游必有方”是行为上必定如此的表现，在《乡党》一篇，充满着这种言行之间的必定如此，如“迅雷风烈，必变”。言行上必定如此的规范，有着德性上必然的依据，所谓“德不孤，必有邻”，与另一句特别有名的“三人行，必有我师焉”（《述而》）相呼应。只有基于这种必然的依据，则人在行动上才可能具有“造次必于是，颠沛必于是”的震撼。

关于必然的意思，最为今人所乐道的是《墨经》所论：“小故，有之不必然，无之必不然”“大故，有之必然，无之必不然”（《墨子·经说上》）。《墨经》之引今人注目，在于其完全脱开人事而言，专论概念、形式或逻辑之类，在中国早期典籍中实属罕见。不像讨论《论语》中涉及必然的意思，都通过具体的人事来表达，而《墨经》对于“大故”“小故”的区分，涉及纯粹的未必然、必然与必不然这几种情形。

与此相类似，还有如“尽，莫不然也”“必，不已也”（《墨子·经上》），对于普遍意思的“尽”和必然意思的“必”有专门的界定。在现代哲学看来，这才是纯粹概念化的表现，具有更高的思想价值。但中国传统文化放弃或淘汰《墨经》，明显瞧不起这种思想风格，应该引发现代哲学的深思。

纯粹概念的表达也并非《墨经》独得一份，其他如“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”（《庄子·知北游》），也属于普遍性概念的讨论，只是散见的时候比较多。除了这种概念性的表达，还出现了对缺失普遍与必然的思考，如“人皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》）、“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问》），都作为问题提出来了。

在西方哲学史上，普遍与必然从一开始就是十分自觉的哲学追求。从苏格拉底开始，就明确提出知识应该是普遍的概念判断，他从不同的经验事例中通过辩证法归纳普遍的概念，并由此发明归纳论证和普遍定义，以期获得具有普遍性的知识。[2]

其后柏拉图明确主张：“我们的生活和社会都必须要建立在知识的基础上，并且，这一知识必须要是普遍的（对所有时代的所有人来说都是真的）。……我们所需要的那种类型的知识必须是水恒的、不变的，这种知识我们在经验中是找不到的。”[3]他区分感觉把握的变动不居的可见世界与理智把握的恒定不变的理智世界，前者产生不具普遍性的意见，后者产生的知识不仅是普遍的，理智世界中相的独立存在也确保了知识的必然性。

柏拉图的灵魂“回忆说”表明知识的形成无关乎经验，只要克制情欲对可见世界的迷恋，理智直观对于相的把握确保了知识既普遍又必然。这种真理状态如此理想与完美，大概有点“真得”令人窒息，以至于他的学生亚里士多德依然把目光转向可见世界中的感性事物，亚氏“全部的热情就在于，认识和理解他身处其中的这个世界”，并且认为“一个掌握了各种理论的人，倘若缺乏对有关特殊者的经验，那他的知识就是有缺陷的”。

但在寻求知识的普遍必然性上，则与他的老师一脉相承，主张“真正科学的知识不是对事实的记录。它探究事物的普遍性质，寻找事物之间的必然关联”。[4]亚氏以形式取代柏拉图的理念，形式因在相当程度上保留了理念的诸多特征，知识的普遍必然性也由此得到传递。为了应对复杂多变的可感世界，亚氏提取了质料因，由此产生形式与质料之间的张力，目的因和动力因都在于解决这种张力。

可以说，古希腊哲学从追求知识的普遍必然性开始，苏格拉底的普遍定义和柏拉图的必然真理为西方哲学认识论传统中普遍必然性的道路指明了方向。对于认识论传统训的经验主义者而言，可感世界存在着普遍而必然的科学法则是不言而喻的，问题只在于通过何种科学方法让人的心灵得到正确无误的反映。

提出“知识就是力量”这一口号的培根，对穷尽外部世界普遍而必然的科学法则充满信心，“他认为科学方法就像一台机器，我们把自然的观察材料倒入其中，从另一端就能得到科学法则”，从而在“若干年后，需要做出的科学发现将被穷尽”。

声称“心灵是一块白板”的洛克，同样主张心灵以类似于一种照相机的原理反映外部世界的科学知识，虽然他似乎更信任直觉知识，缺乏像培根那样的信心，不过“他有时表明，这种对物理世界的运作缺乏确定而普遍的知识，不是一种永久状况，而可能是暂时的无知的结果。随着工具和实验技术的进步，这种情况能被补救”。[5]

经验主义者从不怀疑外部世界及心灵经验的可靠，以“我思故我在”而著称的笛卡尔则对外部世界的经验进行了一次彻底的清理，就像斯宾诺莎的知识分类那样，只有理智直观和推理形成的知识才具有普遍必然性。两位哲人都十分重视数学的典范作用，如笛卡尔声称：“这个结论当然不是：除了算术和几何，别的都不必研究；而只是：探求真理正道的人，对于任何事物，如果不能获得相当于算术和几何那样的确信，就不要去考虑它。”[6]

而斯宾诺莎则声称“具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性”，或“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”，[7]等等，深深迷恋于理智直观的确定性与必然性。这种数学知识或理智直观所具备的普遍必然性，其品格与柏拉图理智世界中的相基本相当。这种品格在莱布尼兹和休谟那里得到延续，他们共同承认数学、逻辑与形而上学等具备的普遍必然性，这是一个与事实经验无关的真理世界。

有意思的是，莱布尼兹正打算给对外部世界的认识以更多的普遍必然性，提出著名的充足理由律，却很快被休谟搅黄了，他质疑这种因果律的必然性，而变成心理上的习惯性联想。他写道：“各物象间这种‘必然联系’的观念所以生起，乃是因为我们见到在一些相似例证中这些事情恒常汇合在一起。”[8]习惯固然是普遍的，却恰恰缺失了必然性，于是就有了康德著名的“哥白尼革命”，将普遍必然性的根源从对象转向主体，致力于解决先天综合判断的问题。

知识的普遍必然性固然属于西方哲学认识论传统中的典型议题，却也不妨将这一议题带入中国哲学领域，目的不在于像过去那样，通过这一问题理解中国哲学，而打算反过来，通过中国哲学重新理解这一问题。以上所述普遍必然性问题在中、西方哲学历程中的表现形态，或许只是又一次坐实了两者之间巨大的差异性。

但哲学的共通性始终存在，只是没有表现得那么明显罢了。重要的不在于表现形态上的异同，而是从共同的哲学问题出发，通过相互观照能有怎样的发明。普遍与必然的意思在中国早期的典籍中，总是镶嵌在具体的生活经验之中，而西方哲学却自始至终以自觉的哲学问题而呈现。正因为普遍必然性问题在西方哲学史上司空见惯，从中国哲学领域反观这一问题有可能呈现新的面貌。

比如，中国哲学很早就存在对普遍与必然本身的反思，凡事未必追求普遍就理想了，也未必达到必然就完美了。前者如孟子所言“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》），后者如“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》），更有“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）的表达。这种思想对于反观普遍必然性问题，就特别富有启发力。深入中国哲学内部，对这一问题足以构成全方位的反观，可以从看起来最不可能具有普遍必然性的伤痛开始分析。

二、一种对伤痛的分析

休谟提出的归纳问题在西方哲学史上构成对必然性的诘难与挑战，不仅困扰着康德寻求先天综合判断的突破，其心理主义的解决方案，更同时笼罩在现代欧陆哲学和英美分析哲学的上空，后两者起初都致力于在知识的普遍必然性问题上拒斥心理主义的影响。其中以胡塞尔的现象学为典型，号称其根本目的就在于反心理主义，以极具独创性的先验主体意识结构分析为知识的普遍必然性提供新的基础。

罗素或维特根斯坦早期的语言分析哲学则力图绕过心理主义的阴影，在更为中性的语言分析层面，为知识的普遍必然性寻求证明。在西方哲学史上，一般而言，心理的也就意味着主观的、变动不居的，与可感世界相对应，而与理智无缘。伤痛作为一种心理体验，太过于私人化，根本无法形成普遍而必然的知识，自然也就进入不了理性的视野。

根据人的理性判断，人虽说能感受自身的伤痛，却无论如何不可能感受他人的伤痛。因为任何所谓对他人痛感的体验，其实还是在体验自身而非他人的痛感。这与观念的公共性完全不一样，自己可以接受他人传递的一个新观念，却不能说体验他人所传递“属他”的痛感。既然不能感受他人的伤痛，也就无所谓通过感受他人的伤痛而表达关切。

不过，理性做出的这种判断与现实经验并不相符，在日常生活中感受他人的伤痛并引发关心，实属再平常不过的经验现象。哲学常常以理性为由无视这种生活经验，休谟的心理主义倾向使得他试图正视他人痛感的传递现象。休谟认为，这种痛感的传递来源于心灵上的交互性，是一种叫“同情”的心理现象。

在他看来，“愉快的面容注入我心中一种明显的满意和宁静，而愤怒或悲哀的面容却投给我一种突然的沮丧”，这种传递被称为“同情”，而实质上还是通过表情等现象被认知。他写道：“当任何感情借着同情注入心中时，那种感情最初只是借其结果，并借脸色和谈话中传来的这个感情观念的那些外在标志，而被人认知的。”[9]

休谟提出的同情理论与他那“习惯是人生的伟大指南”一样著名，但他只是试图解释这种痛感传递的现象，并且通过他的解释，目睹他人伤痛的表情而心生痛感，变成了不过像见到他人打哈欠而跟着打哈欠一样。这意味着休谟对于感受他人伤痛的解释，只关乎普遍必然性，却无关乎痛痒。见到他人打哈欠时，忍一忍也就过去了，见到他人受伤害时，也一样吗？

若哲学的全部使命只在于提供普遍而必然的解释，则对于伤痛的认识，休谟的解释亦无可苛责。早期的维特根斯坦从语言分析的角度解释痛感，虽然完全不同于心理主义的解释方式，但也只能发明一个“私人语言”的概念，以此表示痛感的确只能是私人性质的，对于他人的伤痛只能根据自己的经验间接得知，而无法直接感受。人们无法对此形成普遍而必然的知识，休谟式的心理主义解释并不靠谱。“私人语言”的提出表明，对于感受他人的伤痛，在西方哲学中属于他者之心的问题，在认识论的层面上这“是一个近乎无解的哲学难题，也可以说是一个‘哲学丑闻’”[10]。

但在平时的现实生活中，伤痛的体验可能比任何其他生活经验更让人刻骨铭心，在很多人的人生历程中根本不可忽视。当一个人承受着巨大的伤痛时，甚至整个世界都只剩下伤痛，在哲学家那里却只能无奈地表示，这种伤痛在哲学理论中根本没有存在的根据，这无论如何难以让人接受。有学者也充分意识到这一点，“为什么在谈到把像疼痛这样的感受性从本体论上取消掉时，我们在直觉上却会如此地难以接受呢？这是否表明疼痛这个概念有什么特殊性，以至于不能被取消呢”[11]，但解决思路似乎只是变得更技术化了。

更值得注意的是这样一种反思：“我们能否做到完全无视我们是否切实感受‘他者之痛’的本体事实，而仅仅采取一厢情愿、刻意而为的主观态度呢？我们如何就能得出对待他者之痛的伦理态度优先于我们能否感受到他者之痛的认识论问题的结论呢？”[12]感受他人的伤痛是事关重大的本体事实，哲学能不能形成普遍而必然的知识也改变不了这种事实。不能始终停留在认识论层面上，提供一些无关痛痒的解释。伦理态度能否优先于认识论，这才更切中问题的要害。

就一种认识论而言，他人的伤痛无法被另一个人同样地感受到。一个人可以让人相信真切感受到了他人的伤痛，却无法证明他人的伤痛能同样地发生在自己身上。可一旦回复到日常生活经验中，一个人若不顾他人伤痛而麻木不仁，必然遭人痛斥。就因为一个人身心上的伤痛，其存在方式不同于屁股下的椅子，伤痛就得不到哲学的青睐。哲学实在不能罔顾人与人之间这种关系极其重大的伤痛与关切，维特根斯坦后期意识到这个问题的严重性。

哲学若像思考椅子一样去把捉伤痛，就会发现伤痛这个观念所指向的内在感觉是个谜一般的存在，基本上属于那种若有若无、“绵绵若存”（《老子》第六章）的状态。维特根斯坦以盒子为喻，盒子里是什么东西不知道，不妨称作“甲虫”。[13]

这是否意味着不先打开盒子确认一番，就无从确保“甲虫”的同一性而继续对话了呢？不会。在日常语言状态中，语言的使用很多时候并非通过指向对象或描述事实来实现。维氏通过分析儿童成长过程中学会伤痛的用法，得出的结论是“痛的言语表达代替了哭喊而不是描述了哭喊”[14]。这就意味着伤痛一词并非在描述人的内在感觉，而是一个人基于自身的伤痛表达对他人的呼唤。

可见伤痛的用法从一开始就是指向人与人之间的响应关系，而非自我与他人的认知关系。感受他人的伤痛而表达关切，是对他人伤痛的回应而非认知，就像发生在自己身上的伤痛一般，不可能先起一个知道或怀疑之心。就伤痛而言，声称知道或怀疑他人的伤痛都是无意义的，如维氏所言：“只有我能知道我是否真的痛；其他人对之只能加以推测从某个方面来说这是错误的，而从另一方面说这是无意思的。”[15]

对于他人的伤痛亦无关乎认知，仅存在回应与否的问题，从认识论上做普遍而必然的事实判断，完全搞错了方向。维氏的研究富有启发性，有学者据此认为：“不宜将疼痛问题仅仅视为他人或自身之痛究竟是否确凿的事实判断，而应将其视为一种召唤，需要我们认真做出应答，以表明自己是否对他者之痛无动于衷。”[16]

维特根斯坦早期在语言分析哲学上失去的，晚期又都以语言分析哲学的方式挽回来了，此诚乃维氏哲学分析手法的精湛之处。但语言分析哲学始终无法触及的部分，终究不在其视野之中，就好比以“甲虫”一词进行的语言游戏那样，伤痛在语言层面完成了由描述到呼唤的转换，似乎也就这样了。

相比之下，叔本华在这个问题上比维特根斯坦走得更远一些。他径直肯定只有对于他人伤痛的关切，才是惟一可能的道德动机。只不过，“本性上原是自私自利的‘个体’为何又会拥有这超出‘个体化原理’的同情能力呢”[17]？叔本华承认西方的理性无法提供有效的解释，他不能不付诸他自以为的东方神秘主义：“每一纯粹仁慈行为都是出于完全而真正的无私帮助，本身完全是由另一个人的痛苦激发的，这一问题，如果我们彻底加以探究，事实上，乃是难解之谜，置入实践中的一件神秘主义；因为它源自于更高等的知识，而且只能在这构成所有为神秘之物的本质的知识中得到真正解释。”[18]

语言分析哲学还只是揭示人与人之间的交互性，伤痛一词虽说属于指向他人的呼唤，但他人的回应意味着什么，并未获得关注。叔本华所谓“源自于更高等的知识”，就儒家而言，便可指本于天地生生的万物一体，个体化在这个基础上才能得到理解。伤痛原本发生在天地生生一体的层面，落在个体化上自然无法形成普遍而必然的知识。其实也并非就在理性的范围之外，而需要寻求不同的理解方式，包括对普遍而必然的理解。伤痛作为最不可能具有普遍必然性的现象，通过不同于西方理性主体的眼光，发现一定有一种普遍必然性的存在。

三、不可超越的伤痛

自从柏拉图面对变动不居的可见世界而确立恒定不变的理智世界之后，这个超越于可感世界的理念世界，在整个西方哲学史上就从没有消失过。一直到以意识结构分析而著称的胡塞尔，“实质上是一个柏拉图式的观念实在论者”[19]，或者弗雷格所说的那个思想世界，“思想既不是外界的事物，也不是表象”，“我们以毕达哥拉斯定理表达的思想就永远是真的，无论是否有某人认为它是真的，它都是真的”，[20]更不要说波普尔的第三世界，“即客观意义上的观念的世界——它是可能的思想客体的世界：自在的理论及其逻辑关系、自在的论据、自在的问题境况等的世界”[21]，等等。

柏拉图以十分卓越的手法解决了普遍必然性的问题，但理智世界与可见世界的二分所导致的二元对立，就像一道魔咒一样，笼罩在整个西方哲学史上。普遍必然性是在不断超越可见世界中的一切经验现象所获得的，变动不居的感性世界充满着特殊、偶然的事物，只有从中超越出来才可能获得普遍必然性，这其中无疑包括伤痛的感受与传递。

伤痛首先在身体上触发，何种身体观几乎决定了面对伤痛的基本态度。有学者研究认为，“身体在西方哲学的传统中是历来受到贬抑的一维”，与高扬心灵形成鲜明对照，身体得不到一直得不到重视，“希腊文明与希伯莱文明扬心抑身的思维定势与价值取向共同构成西方哲学的主流取向，至近代笛卡尔主义而臻高峰”，而“与柏拉图将身体比作为坟墓相似，笛卡尔把身体设想成‘铁镣’”。[22]

身体若不能积极参与人与人之间的沟通，如何可能指望伤痛获得应有的重视？但在中国哲学的传统语境中，身体从来都是维系相互关切的基本方式，而伤痛则是不可超越的根本关切。一个人因身体的伤痛而向他人表达呼唤，另一个人对这种伤痛作出回应，这种回应既可能因语言的呼唤作用，亦可能因先于语言而可能带来伤害的情境。后一种情形就有孟子著名的“孺子入井”这一生活情境，“孺子”意味着还不会使用语言，甚至连伤害的可能性都意识不到，但这并不影响身边的人“乍见”之下感受伤痛。

在孟子所述孺子入井这一生活情境中，不但维特根斯坦的语言分析哲学没有施展的空间，就连休谟的同情理论也派不上用场，因为孺子还不能意识到伤害的存在，还是欢天喜地的，身边的人与其说是“同”情，不如说“代”情更为准确。若从“他者之心”的角度看，这显得更不可思议，相当于本人还没察觉到，却被身边的人替代了，这根本不在理性交流的范围之内。

诚然，孟子以孺子为主角，本就不曾将人物理性化。但这并不意味着孟子是在编童话故事，其思想主旨进入不了成人世界。若将孺子替换为成人，也不是不可以。比如一个成人手舞足蹈地往后退时，不小心退到了井边，情境也一样。这恰恰说明成人成长之后，并不能自以为与孺子就不相干了，极端情况下甚至在那生死一线之间，与孺子的情境并无两样。此时身旁有人替代感受到伤痛而伸出援手，自许为理性主体的人，是否需要超越这种不在理性交流范围之内的现象呢，哪怕关乎生死也在所不惜？

理性主体的超越必定有理由，还可以言之凿凿，在同样的认识论层面上展开辩驳恐怕不是明智的做法。但不妨换一个方式予以展示，若不曾超越这种伤痛的牵挂，反而以此为基点生长出来的文化，会是一种怎样的面貌呢？面对他人生老病死之痛，很自然就引发自身内心的不安，这是人类共同的生存体验。既然因他人的伤痛而引发不安，求一个心安就在于伸出援手通过关心和照顾他人来实现，这是最直接也是最简单的方式。

但随着社会生活的复杂化，由引发不安到求一个心安，都不可能以这么简单的方式实现。比如凡有不安，通过直接照顾他人求心安的只是极少数，有的只能表达一下关心，更多的可能连问候的机会也没有。这是次第的问题。出于社会和人心的复杂性，还得防范假的伤痛、分辨是否值得不安，有的义无反顾，有的决不姑息。这是取舍的问题。

作为人类基本的生存体验，对于他人伤痛所抱有的不安必定在各种文化中都有体现，只不过不同的文化体系在多大程度上还保存着这种原初的关联。一般而言，随着复杂的社会制度和庞大的文化体系建立起来之后，这种伤痛的体验基本上显得微不足道，成为无数主观感受或心理体验中的一种。

儒家文化则很有意识地将这种对他人伤痛怀抱不安呈现为道德基点，前有孔子对弟子追问“于女安乎”（《论语·阳货》），后有孟子阐明不忍之心。不安是对亲人去世所怀的不安，于是就有三年之丧为天下通丧的解释；不忍是对孺子入井所抱的不忍，于是就有怵惕恻隐之心的阐明。孔孟之间一脉相承，这是儒家文化的常识，由不安到不忍，是其中一个重要体现。不安即是不忍，安与不安的道理也就是忍与不忍的道理。[23]

孟子论不忍之心，也称恻隐之心，而恻隐之心作为仁之端，经由程朱理学性体情用的精湛阐明，这种伤痛不同于所有其他主观感受或心理体验，而是具有本体根据的发用。这种恻隐之痛并非在找到本体之后，以经验现象为由可以被看轻的东西。恻隐之心固然是仁之端，孟子亦云，“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。

仁即人心禀承天地之生生，恻隐之心的升腾基于孺子入井将受到的伤害，凡有悖于天地之生生者，在人必有以恻隐之心相呼应。故恻隐之痛乃仁之为体最显豁的开端，找不到比这更为显豁的了，乃至于径直地就是仁了。可见，由孔子所言不安到孟子所论不忍，这种痛感的传递清晰地呈现道德基点的地位，而自始至终没有被超越。

当然，一个社会的发展和繁荣并不在于因他人的伤痛引发的不安而求一个心安，而是谋求所有人越来越多的安定而越来越少的伤痛。等到他人陷入伤痛之中引发不安再伸出援手，这总是在做事后的补救。人定然可以走到事情的前面，追求让天下人安居乐业而远离伤痛，就不会落在陷入伤痛之后。

追求天下人的安居乐业可以达到极其理想和超越的地步，比如子贡所言“博施于民而能济众”，虽“尧舜其犹病诸”，（《论语·雍也》）朱子解释为“盖圣人之心无穷，世虽极治，然岂能必知四海之内，果无一物不得其所哉”[24]。天下无一物不得其所，可谓“安”之极至。然此种“安”的理想与超越表达，亦只是发源于“视民如伤”（《孟子·离娄下》），朱子所谓“民已安矣，而视之犹若有伤”[25]，不安于百姓的伤痛，或感受和关切百姓的伤痛无止境，追求天下人各得其所、各安其居也就无止境。

可见，这种理想性和超越性的表达，与最初的那种不安有一贯之处。忠于那最初的不安，而后有超越的面向。“子于是日哭，则不歌”（《述而》），“不歌”是要忠于这种伤痛，不要起一种割裂。治理百姓也要忠于“视民如伤”，故需要“敬事而信”（《学而》），不可放纵、怠惰。哪怕自己“居无求安”（《学而》），也必须“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《宪问》）。

“安”不只是一个居所，“不患贫而患不安”（《季氏》），说明心要有所安，就像“老者安之”（《公冶长》），不是日暮途穷，而是安享晚年。不只是“饱食暖衣逸居”（《孟子·滕文公上》），人伦有序老者才能得安。老者能安，则天下安矣，儒家对治国平天下的追求与“视民如伤”的不安保持一贯。在这个意义上，心安不安是不可被超越的伤痛，不然儒家以“安百姓”的方式表达的秩序追求就得不到解释。

从对他人的生老病死所怀抱的不安，到“修己以安百姓”而至天下大安，后者的理想性和超越性并不需要克服前者的经验性。通过理智世界与可见世界的分离实现超越，这并非哲学的唯一通途。就像理智世界在西方哲学史上从未消失过一样，在中国哲学史上也从未出现过。

恻隐之心既是仁之端，也未必不直接地就是仁，而仁一定不是通过克服恻隐之心而获得，此即所谓体用一源、体用不二。仁是性、是体，具有普遍必然性，恻隐之心是情、是用，也未必就失去了普遍必然性。孟子云，“人皆有不忍人之心”，不正是普遍而必然的意思吗？由理智世界得来的普遍必然性，由此去看恻隐之心，只能让人充满疑虑，若由恻隐之心来看普遍必然性，可能就是另一番景象了。

四、普遍而必然的恻隐之心

孟子所论恻隐之心属于对他人伤痛的回应，此乃中国传统文化中言伤痛最为经典的思想实例。“恻隐”，朱子注即为“恻，伤之切也。隐，痛之深也”[26]，以伤痛解恻隐，意思甚明。其与“怵惕”一起出现，所谓“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），朱子注“怵惕，惊动貌”，描述的是那种心一下子提到嗓子眼的惊悚，同时伴随着心被牵动的伤痛。此即孟子假设“孺子入井”这一生活场景揭示的本然感受，一个活泼泼的可爱生命在面临不幸夭折的危机关头，怵惕恻隐之心的升腾不假思索，虽一把抓住之后即化危为安，心却怦怦直跳还得持续良久。

这并非文学手法的渲染和夸张，而是每个人都有可能遭遇的真实经验，只是被孟子当作本然之心的发动揭明之后，两千多年以来一直在不断地印证着，并由此深刻影响了中国传统文化。进入现代哲学研究的时代，无论以怎样的哲学眼光打量，都不能无视这一场景的危急性与紧迫性，否则为了获得一种哲学认识论的反思却失去了那种迫切的真实性。

比如有一个众所周知的思想案例，当母亲和妻子同时掉水里时先救谁的考量。在一种至亲之人处于溺水状态中的危急关头，居然得来一个闲暇工夫思考先救谁，这难道不蹊跷吗？没错，这只是一种思想实验而已，不过借以思考伦理困境的问题。

但思想实验本身也有一个合理性的问题，而且实验不就是为了指导生活实践的吗？母亲和妻子同时掉到水里，在什么意义上成为一种伦理困境呢？有没有可能在生活实践中从来只是一种危急关头的应对，却被思想实验带偏了，脱离了原有的危急性与紧迫性，变成一种非此即彼的伦理困境呢？一旦变成伦理困境，无论反思的结果如何，又有没有可能影响原本只是危急关头的应对呢？

面临至亲之人溺水的情景中，不假思索出手相救是第一要务，而对于一个变成伦理困境的人，理性的认识一旦在所谓的伦理冲突跟前出现犹疑、徘徊怎么办？若因这种犹豫不决耽误了危急关头的应对，又怎么办？而且，根据休谟的说法，“当我们的想象直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，它就使我们感觉到它所观察的一切情感，而尤其是感觉到悲伤或悲哀。

相反，当我们把别人的情绪与自己的比较时，于是我们便感到与原始感觉恰好相反的一种感觉，即由他人的悲伤感到喜悦，由他人的喜悦感到悲伤”。[27]这就意味着在理性的分析中，因别人的悲伤而悲伤，与因别人的悲伤而喜悦，不过就是两种不同的情感类型而已，至于其中的痛彻与麻木，恐怕显得无关紧要。同样地，具体情境中的危急性也很难不会被过滤掉。

从认识论的角度说，自我如何认识他人比如何认识世界显得更复杂，自我与他人的关联可以在不断的质疑与反思过程中确立、瓦解、重构，等等。然而，痛感的传递却不容此种犹疑，置身于“孺子入井”那种生死一线的情景中，经历过怵惕恻隐之心，在怦怦直跳的心平复之后，再回过头反省，难道竟要起这样一种疑心：

刚才发生的一切是真的吗？或者由孺子的危险到主体的恻隐是如何可能的？主体基于恻隐对孺子作出的判断真实有效吗？诸如此类，现代哲学往往就是这种打量方式，脱离危急与紧迫的生存处境，变成类似于先救母亲还是先救妻子这样的认识论问题。孟子讲述“孺子入井”，并非任由现代哲学以理性认识的方式打量的对象，而是揭明不能不如此的生存境遇。其曰：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子通过反思得出恻隐之心非因任何后天经验的结论，由此将恻隐之心落实在本然之心上。此乃顺着恻隐之心思考其所由来，两千多年的传统旨在不断地证成这种恻隐之心。最大的问题在于，恻隐之心既有其本然之根据，何以导致现实生活中践行的力量往往不足呢？人与人之间痛感的传递如此真实，从来都是确保这种真实性如何最为牢靠地展现，而不会让思想穿透真实本身。

假如思想怀疑痛感传递本身的真实性，这会意味着什么呢？一个人面对另一个人的伤痛首要地应该保持着仁心的发动，还是理性的思考，这是一个问题。理性将如何思考呢？如休谟所说的那样，爱或恨“只产生一个简单的印象”，而不同情感之间也通过这种印象和观念联系起来，比如说“骄傲和谦卑、爱和恨是被它们的对象或观念联系起来的；骄傲和爱、谦卑和恨是被它们的感觉或印象联系起来的”。

理性若以这种方式思考痛感的传递，按休谟的思维模式，先将他人的痛感变成观念，传递之后再还原为印象。他写道：“这种观念立刻转变成一个印象，得到那样大的程度的强力和活泼性，以致变为那个情感自身，并和任何原始的情感一样产生同等的情绪。”[28]

然而，尚且不论理性的这种认知方式本身能否抵达真实，理性这种致力于阐明痛感真实性的姿态，是否可能陷入这样一种悖论之中，即头脑对恻隐之心的每一次检行，都先以伤害真实性为代价？亦即，以追求真实有效性为目的的检行却先使真实性有所丧失。一个人对另一个人的不幸所怀有的恻隐之痛，任何意义上的质疑都会造成伤害。

诚然，一个人表达的伤痛感可能是虚情假意，而另一个人遭遇的不幸也可能半真半假。但这根本不同于看到半根在水里变弯曲的筷子，就可以怀疑整个世界有没有可能都是弯曲的。在认识论的意义上，被彻底怀疑的世界还可以重新通过思的方式确定其牢靠性，譬如笛卡尔之“我思故我在”。若遇上一个碰瓷的老人，就质疑之前已经发生过以及今后将继续发生的跌倒老人，一旦真正跌倒的老人因这种伤害宁死也不肯接受任何援手，遭受质疑的真实世界由此崩坍，并且再也无法重建。

回到孟子所论“人皆有不忍人之心”，因乍见孺子将入于井而有恻隐之心的发动，孟子由此断言“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。现代哲学最容易起的一个质疑是，这种恻隐之心的普遍必然性如何确立？孟子只是举出一个“孺子入井”的生活场景，固然可以从生活经验中得到大量恻隐之心的印证，却无法让人信服其所具有的普遍必然性。哪怕在生活经验中并不能找到一个人信誓旦旦地说自己不会起恻隐之心，也不过如同从未见过一只白色的乌鸦那样，“所有乌鸦是黑色的”并非普遍必然的命题。

然而，孟子以“孺子入井”确立恻隐之心的真实性，恰恰与生活经验中的印证没有直接关系。并非由于孟子举出一个孺子将入于井的例子，导致人们不好意思说自己不会有恻隐之心。现实生活中就是有人会起、有人不会起，就好比遇到这种危险情境，有人会伸出援手、有人则袖手旁观。

然而，只要有一人必起恻隐之心，则再多的人冷漠无情也不影响这种普遍必然性。具体而言，若一万个人中只有一个人在生活经验中因乍见孺子入井而有恻隐之心的发动，那也必以这一个人的真实质疑其余所有人的虚伪，而决不能反过来。甚至今世不再有一人肯起恻隐之心，然前世总有过，以及未来总可能再有。

要质疑恻隐之心的真实性，除非走到这一步，即起一个绝大的疑心，怀疑古往今来从未有过一人必起恻隐之心，让思想的头脑彻底击穿最后一道防线，则思想必将走到自己的对立面——思想的历程始于对真实的追求，也必将终于对最后一点真实的击破。面对另一个人遭遇的不幸，哪怕如孺子入井般单纯和无辜，人却容许以思想的名义到达一种古往今来从未有一人必起恻隐之心的地步。

到达这种地步意味着什么？意味着比人类历史上所有的罪恶加起来还要可怕，因为任何罪恶都有因时、因地、因人的原因，都会为自身的罪恶找到一个关心的理由，而不可能杜绝古往今来的可能性。思想一旦将自身置于此种境地，其在何种意义上居然还有容足之地吗？思想一旦跨越这最后一步，必将消散在虚无的深渊之中。这种可怕必将万劫不复，于是孟子断然宣称——“无恻隐之心，非人也”！

孟子以“孺子入井”论恻隐之心，实为一个真实的世界确立了基点，这个基点本身不容再遭受任何质疑，或者任何质疑一旦触及这个基点，则质疑本身亦将不复存在。笛卡尔以怀疑的方式推倒了整个世界，最终在怀疑自身找到重新建构的基点。这只是认识论领域的图景，若在生存的境遇中，根本走不到这一步。

孟子所论恻隐之心的真实性，便不容质疑走到这一步，否则质疑便不可能是理性的，而只可能是疯狂的。这个基点一旦遭受质疑，就意味着这世上哪有恻隐这回事，面对他人的不幸，只有无动于衷才是最真实的，这不是很疯狂吗？任何质疑只可能由这个基点出发，由恻隐之心质疑任何其他冷漠无情，却不可能由其他各种虚情假意质疑这个基点。

由此可见，乍见孺子将入于井必有人起恻隐之心，这一点真实无妄，必不容质疑。他人若未有或偶有恻隐之心，则依恻隐之心的真实必然性予以质疑，至他人必有恻隐之心方可。如此则人人皆得必有恻隐之心，实现了恻隐之心的普遍必然性，故孟子声称“人皆有不忍人之心”。

由孟子所论恻隐之心的普遍必然性可见，存在一种普遍而必然的恻隐之心，却并非现成地就是普遍必然的。普遍必然性不是在认识论层面上作为现象之后的本质揭示出来，永远也没法说恻隐之心已经是普遍必然的了，而只能说恻隐之心存在普遍必然性，这种“存在”是不能不存在，或者说必须如此这般存在。

简言之，恻隐之心并非在认识论意义上每个人是普遍必然的，而是在生存论意义上每个人必须具有普遍必然性。借用有的学者所言，这是“直感判断力意义上的普遍性”，“这个判断要求着（不是我要求着，而是这种判断本身、这种判断之本性要求着）天下一切人的同意。……事实上并不存在普遍性，而是鉴赏判断要求着普遍性”。[29]指出一种被要求的普遍性，可谓相当有见地，但将这种普遍性对应在康德的直感或审美判断范围，恐怕值得商榷。

存在这种普遍而必然的恻隐之心，这个世界才可能是真实的，而并非仅就审美范围而言。真实并非靠理性头脑论证出来，真实不由思想给出，思想只是真实的守护者。理性的头脑可以识破一万个碰瓷的老人，但目的只为了不忍心错过下一个真正跌倒的老人。

若不以真正跌倒的老人为目的，或者不以将入于井的孺子为目的，识破一万个碰瓷的老人还有意义吗？质疑主体之于孺子如何可能传递痛感还有意义吗？若不牵挂真正跌倒的老人，是否碰瓷就成了一个无意义的问题；若不心痛即将入井的孺子，思想的全部历程都将堕入虚妄。思想只为守护任何一个真正跌倒的老人，或任何一个即将入井的孺子，简言之，只为守护真实。

无论即将入井的孺子，跌倒在地的老人，还是掉在水里的母亲和妻子，理性的头脑若不顾这种情境的危急性与紧迫性，却抽身开来作各种认识上的考量，这是以普遍必然性为由而发生对真实的僭越。僭越一旦发生，便没有重回真实的可能，普遍必然性也化为乌有。不管获得怎样的理性认识，当重新回到掉在水里或跌倒在地的危急之中，早已失去那种不假思索的真实感。

五、余论：“是”与“有”的区分

自柏拉图确立理念世界而获得普遍必然性，自此以后西方哲学家致力于追求现象背后普遍而必然的本质。但这并非普遍必然唯一的理解方式，看起来最不可能具有普遍必然性的伤痛，经由孟子的阐明，因他人伤痛引发的恻隐之心，却不能不以普遍而必然的方式存在。这无疑给普遍而必然提供了新的理解方式，或者毋宁说，惟有这一种才真正具“有”普遍必然性。

严格来说，理智世界只能说“是”普遍必然的，而不能说“有”普遍必然性，更不能说以普遍必然的方式“存在”。“是”已经在谓动词的意义上说，纯粹作为英文Be动词的翻译，而非在汉语原有的字义上说。“有”的原义是以手持有，与肉身相关，具“有”普遍必然性恰恰需要通过肉身的修炼证成，而非与身体无关的客观规律。

由于理智世界完全没有类似于肉身这种可朽物，自然谈不上“有”普遍必然性，而只能“是”普遍必然的。“是”指本质的揭明，如“这是一张桌子”，其中“桌子”这个观念将“这”个可感物普遍而必然的不变本质在理智世界中给揭明了。“有”指生存的境遇，如“这有一张桌子”，则意味着围绕这一可感物开展一种怎样的生活，这种生活充满情感体验且变动不居，却并不意味着失去了普遍必然性。

认识世界的客观规律并得以改造世界，这是普遍必然性发生作用的一种方式，所有人皆可普遍地运用其所“是”的方式，却并不为每一个人所具“有”。培根提出“知识就是力量”这一口号，这种力量的确来自于知识，或者说属于普遍的人，却不为任何一个人所具“有”。

在培根看来，“每个人都能获得真理，不论他们的理智资质如何只要我们向它开放并采用正确的方法。就如他的描述，‘我提出的科学发现之路，对才智的敏锐和强大的要求甚少，倒是让所有的才智和理解力都处于同一水平’。在这同一段落中，他重复了机器的隐喻，说空手画直线或正圆形需要一定的才能，但用直尺或圆规这样恰当的工具，任何人都能毫不费力地做到”。[30]

很有意思的是，庄子却特别重视空手画圆、画方，所谓“工倕旋而盖规矩”（《庄子·达生》），说的就是随手一画，要圆得圆、要方得方，就像用规和矩画出来的一样。《庄子》一书中像“游刃有余”“运斤成风”“得心应手”等等，都表达类似的化境，这种化境恰恰要求神人一般的心志才有可能达到，并且很刻意地反对通过使用规或矩这种东西让“任何人都能毫不费力地做到”。[31]

两相比较，培根致力于揭明普遍必然的客观规律，让所有人都普遍地运用其所“是”的力量，而庄子则希望这种力量化为一个人所具“有”，这就需要持续不断地修身，才有可能得心应手。当然，庄子并不关心人类，或者不在乎每一个人皆能具“有”。孟子声称“人皆有不忍人之心”，这个“有”正是每一个人皆能具“有”，而这个“有”也需要不断地修身，其普遍必然性有待于每一个人通过不断地修身养性而证成。

可见，恻隐之心并非如客观规律那般已经“是”普遍必然的，若跟随着斯宾诺莎的步伐，“我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样”[32]，以这种理性方考察恻隐之心的普遍必然性，必定缘木求鱼。

普遍必然性有待于每一个人证成，需要揭明的是必定“能”证成，而这个“能”亦与肉身相关，离不开身体上的修为。孟子论恻隐之心，声称“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，正在于揭明其无待于外，故一定“能”证成，亦即为每一个人所具“有”。

注释：

[1] 牟宗三：《心体与性体》，台北：联经出版社，2003年版，《序》第5页。

[2] 〔美〕威廉·F.劳黑德（William F.Lawhead）：《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，郭立东、丁三东译，北京：中国轻工业出版社，2017年版，第56页。

[3] 〔美〕威廉·F.劳黑德：《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，第69页。

[4] 〔美〕威廉·F.劳黑德：《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，第99、100页。

[5] 〔美〕威廉·F.劳黑德：《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，第258、339页。

[6] 〔法〕笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，北京：商务印书馆，1991年版，第7页。

[7] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2017年版，第80、82页。

[8] 〔英〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，2011年版，第78页。

[9] 〔英〕休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年版，第353页。

[10] 陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期。

[11] 蒉益民：《公共疼痛及孪生地球疼痛：对心灵哲学中渐逝型取消主义的一种阐述》，《哲学研究》2008年第7期。

[12] 涂险峰，陈溪：《感受“他者之痛”——维特根斯坦后期哲学视野中的创伤话语分析》，《武汉大学学报（人文科学版）》2012年第2期。

[13] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，1996年版，第150页。

[14] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》，第133页。

[15] 〔奥〕维特根斯坦：《哲学研究》，第134页。

[16] 涂险峰，陈溪：《感受“他者之痛”——维特根斯坦后期哲学视野中的创伤话语分析》。

[17] 陈立胜：《“恻隐之心、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》。

[18] 〔德〕叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1996年版，第302页。

[19] 倪梁康：《意识的向度：以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》，北京：北京大学出版社，2007年版，第24页。

[20] 〔德〕弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，北京：商务印书馆，2006年版，第144页。

[21] 〔英〕波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，舒炜光等译，上海：上海译文出版社，1987年版，第165页。

[22] 陈立胜：《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》，广州：广东人民出版社，1999年版，第229、230、231页。

[23] 参见拙文《“恻隐之心”的哲学之途》，《切磋四集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，北京：华夏出版社，2014年版，第173页。

[24] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第159页。

[25] 朱熹：《四书章句集注》，第294页。

[26] 朱熹：《四书章句集注》，第237页。

[27] 〔英〕休谟：《人性论》，第419页。

[28] 〔英〕休谟：《人性论》，第365、369、353页。

[29] 谢遐龄：《直感判断力：理解儒学的心之能力》，《复旦学报（社会科学版）》2007年版第5期。

[30] 〔美〕威廉·F.劳黑德：《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，第259页。

[31] 从庄子明确反对使用槔这种机械物浇水可以推知，规或矩这种工具也有同样的问题，它使得人由画圆画方的事变成操控规或矩。参见拙文《神人与技术——〈庄子〉中的“技”“术”解》，《经典与解释》（第40辑），北京：华夏出版社，2014年版。

[32] 〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，第96页。

作者：曾海军，中山大学哲学博士。现任四川大学哲学系教授，四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编，著有《神明易道：〈周易•系辞〉解释史研究》（光明日报出版社2009年）《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》（巴蜀书社2017年）。

来源：《理论学刊》2023年3期