叶树勋：现象与工夫:《管子》四篇中“心”之学说再探

摘要：《管子》四篇是黄老心学的代表作,它和《庄子》交相辉映,共同代表老子之后道家心学的新发展｡四篇着重关切的是“心术”(心的修养工夫)问题,而其间关于“心”之构造和现象的学说则是“心术”的理论基础｡在四篇思想中,“心”以精气为内容,精气在“心”之活动表现为精神现象,这包括欲望､情感､智思和意志诸种类型;所谓“心术”,具体是指正确处理此数种精神现象的方法;数者的合理形态代表着精气在“心”的和畅而灵明的境地,此亦“内德”之实质,这是一切“心术”的宗旨｡就着“心”的现象做工夫,是四篇心学的内在脉络,也是道家心学的基本理路｡以此为线索展开考察,能够深入认识道家所论工夫的根由,同时也能在整体上把握一种丰富多维的道家“心灵哲学”｡

引 言

《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇作为一个学理体系,一般被认为是稷下黄老道家的作品｡[1]“心”是此四篇共同的主题,是它们被视作一个体系的基本依据｡围绕其间之心学,学界已开展较多的研究｡笔者曾提出,应该将关注点转移到“心”的构造和现象问题上｡[2]四篇之心学整体上包含两个方面:一是关于“心”之构造和现象的理论,二是关于“心”之修养工夫(心术)的主张｡[3]作者着重关切的是后者,但在理解的立场上我们却更需要重视前者｡这是四篇心学的基础,是把握其所论“心术”的前提,而在以往研究里这方面的理论恰恰是容易被淡化的｡

在构造论文中笔者对四篇关于“心”之构造的理论作了探讨,现今此文将进一步考察其中有关“心”之现象及工夫的学说｡“心”的构造和现象是两个密切相关但又相对有别的论题｡前者关乎“心”的本质及其构成内容,后者则指向“心”的活动表现｡在四篇学说中,诸如“心以藏心”之论､“气渊”(精气之渊)之隐喻以及“内德”观念等,都体现了作者关于“心”之构造的看法;而其间出现的“欲”“情”“智”“故”等话题,则反映了作者对于“心”之现象的观察｡进一步来看,相对于修养工夫的一面来说,“心”的构造和现象又属同一方面的理论,它们都指向“心”本身,而修养工夫则关乎如何修治“心”的问题｡当然,“心”的本身和“心”的工夫这两方面的区分是相对而言的｡四篇没有对二者进行分别论述,往往是一段话里同时包含两方面内容｡在很大程度上,作者对“心”之构造和现象的阐述,是为了给“心术”之主张提供铺垫｡因此,将关注点转移到“心”的构造和现象问题上,并非不关注“心”的工夫问题｡我们同样重视此问题,只是强调先弄清楚另一方面的内容,以此为基础对其所论之“心术”展开理解｡

在四篇的“心”之构造学说中,“气渊”之喻是关键的一处,这意味着“心”是精气存聚的渊深之处,也是精气运行的灵明之地｡精气正是在此间发挥其灵妙之能,表现出人所特有的精神现象｡人的精神现象也即“心”的活动有多方面表现｡就四篇言论来看,它考虑到了欲望､情感､智思,以及意志等几种类型｡所谓“心术”,就“心”之构造来说,是指治理精气之术;而就“心”的现象来说,则是指正确处理欲望､情感､智思,以及意志的方法,“心术”可简便地理解为就着“心”的现象做工夫｡“心”的诸种现象本质上都是精气在“心”的活动表现,“心术”的两层意味其实是统一的｡

总之,把握四篇有关“心”之构造和现象的学说是理解所谓“心术”的前提｡作者主要关切的是以“心术”成就“内德”,而不是对“心”的存在进行分析｡但这不代表他对“心”的构造和现象没有一定的看法｡事实上,正因作者考虑到“心”是此等构造,包含此等现象,所以他才会提出相应的“心术”｡四篇当中并没有对“心”之现象进行专门而系统的论说,我们需要对其言论进行梳理,以此为基础去发掘作者在这方面的思想,进而把握他所主张的各种“心术”｡

一､“欲”的表现及其修治方式

欲望是“心”的一种基本活动｡古人很早就注意到欲望问题,并总结出它的两种基本类型｡所谓“食色,性也”[4],“饮食男女,人之大欲存焉”[5],代表了古人对人之基本欲望的理解｡“食色,性也”之论从“性”的角度论说欲望,“饮食男女”之论则是从“心”的角度进行论说,此句之后所言的“欲恶者,心之大端也”,把“欲”及其相对的“恶”都看作“心”的活动形式｡[6]

道家一直很重视欲望问题,这在老子思想中即有表现｡老子倡导“无欲”(《老子》第3章)､“寡欲”(第19章)｡当然,这不代表他持一种绝对的禁欲立场｡在其思想里欲望宜分作“物”和“道”两个层次来看｡就物欲而言,其所谓“无欲”“寡欲”是指消除感官嗜欲､功名贪欲等过度之欲,根本上来说这是一种节欲的立场｡[7]而对于超越“物”之层面的“惟道是从”的大欲(也可以说是德欲),老子非但没有否定,反而加以推崇｡[8]庄子有类似之见｡所谓“洒心去欲”(《庄子·山木》),“同乎无欲”(《庄子·马蹄》),似乎也持绝欲的立场,但事实上庄子没有完全否定人的欲望｡功名之贪欲､感官之嗜欲自然是要否定的,但与此同时他又肯定了更高层次的道欲或德欲｡作为黄老学的代表作之一,四篇对欲望的看法和老庄有类似之处,但也有其特点｡整体上看,四篇也默认了道欲或德欲的存在,而对于物欲,它不甚关注功名之欲,而更强调对感官之欲的节制,并且基于精气之论提出了比较具体的节欲之法｡

作为“心”的活动表现,欲望也和身体密切相关｡它可以是一种纯粹的心理需求,也可以是和身体之需要有关的生理欲求｡但不管何种类型,欲望都是发生在“心”上,都是“心”所表现的一种精神活动｡《心术上》有言:

心处其道,九窍循理｡嗜欲充益,目不见色,耳不闻声｡故曰:上离其道,下失其事｡

所谓“上”“下”,是指引文前面的“心”和“九窍”,宽泛来讲,则是指“心”与“身”｡所谓“嗜欲”,是指和身体有关的过度的欲望｡欲望虽和身体有关,但它的发生终归是在“心”上,正如后面的解文所言:

夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也｡故曰:上离其道,下失其事｡[9]

欲望说到底是“心”的一种表现,故说“心有欲”｡回到经文来看,“嗜欲充盈”是指欲望过多,这是“心处其道”的反面;“目不见色,耳不闻声”意味着身体的官能无法正常发挥,这是“九窍循理”的反面｡最后说的“上离其道,下失其事”,则是对此意的一个总结｡

四篇所论非就人的全部欲望而言,它关心的是那种代表过度欲望的感官嗜欲,这种欲望会给人的身心都带来危害,故需化除之｡《心术上》经文部分在后面就提出了“虚其欲”的主张:

道不远而难极也,与人并处而难得也｡虚其欲,神将入舍｡

这里的“神”是指“道不远”的“道”,也即精气在“心”的运行之“道”(“道”的意义参见构造论文)｡唯有“虚其欲”,也即化除掉那些嗜欲,精气的神妙之“道”才有可能存于“心”中｡

对于此段,后面的解文有如下阐释:

道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也｡虚之与人也无间,唯圣人得虚道,故曰并处而难得｡世人之所职者精也,去欲∙∙则宣,宣则静矣｡静则精,精则独立矣｡独则明,明则神矣｡

解文用“去欲则宣,宣则静矣”来阐释经文的“虚其欲”｡所谓“宣”,是指通畅,它是“神乃留处”的一个条件｡“宣则静矣”说明“去欲”的做法和“静”的工夫密切相关｡

“神”字在四篇中屡屡出现,它被用来表示精气在“心”的神妙效能｡此字之意味和表征精气和畅之状的“内德”概念是相一致的｡不良的欲望将是精气和畅运行的一个阻碍,为了让精气充分发挥其灵妙之能,故需“去欲”“虚其欲”｡这不是主张去除一切欲望｡其所言之“欲”是就“嗜欲”而论,所谓“去欲”“虚其欲”,其实是主张节欲｡这一点在其他地方被表述得更加明确:

恶不失其理,欲不过其情,故曰:君子恬愉无为｡(《心术上》) 节其五欲,去其二凶,不喜不怒,平正擅匈(胸)｡(《内业》)

彼道自来,可藉与谋｡静则得之,躁则失之｡灵气在心,一来一逝｡其细无内,其大无外｡所以失之,以躁为害｡心能执静,道将自定｡得道之人,理丞而屯<毛>泄[10],匈(胸)中无败｡节欲之道,万物不害｡(《内业》)

“欲不过其情”的“情”指合理的限度｡“节其五欲”指节制五官之欲｡最后一段所说的“节欲之道”,集中体现了作者在如何对待欲望这一问题上的态度｡“节欲”的目的是“得道”,此“道”指灵气在“心”的运行之“道”｡灵气在“心”往来不息,其运行之效能即人的“内德”｡

总的来看,在欲望问题上四篇默认了道欲或德欲,进而将关注点放在了那些对“内德”修养具有阻碍性的和身体有关的嗜欲,并提出了相应的“虚其欲”的工夫｡在此意义上,所谓“心术”就是说察觉到“心”中的嗜欲并对其进行化除,让欲望“不过其情”｡这是“心”能够“得道”的前提,也是“心”中之精气得以和畅运行､充分发挥灵妙之能的表现｡从根本上来说,这是一种节欲的立场,此立场和老庄是一致的,但四篇更关注欲望和身体的关系,或者说更重视感官之欲和德性修养的关系｡这种差异和它对身心关系的独特定位密切相关(关于四篇对身心关系的定位,参见构造论文)｡

二、“情”的现象与修养路径

情感､情绪是“心”的另一种活动现象｡儒家将人的情感总结为七种,此即所谓“七情”[11]｡就道家谱系来看,老子尚未明确论及情感问题,它是在庄子思想和黄老学说中得到关注的｡庄子把人的情感分为六种,并认为这是“德”之负累:“恶､欲､喜､怒､哀､乐六者,累德也｡”(《庄子·庚桑楚》)此论可以说是对《庄子·德充符》中“无情”之论的一种解释｡当然,这不意味着庄子否定人的所有情感｡其所言“无情”其实是指“不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也”(《庄子·德充符》),这在否定“人情”的同时,又暗示了另一层次的“天情”的存在｡所谓“无情”,实质上是说超越“人情”而成就“天情”｡[12]作为黄老论“情”的代表,四篇主要持“去情”的立场,主张化除那些负面的情感或情绪｡这不是彻底的绝情之论,与庄子的“无情”说有类似之处,而有所不同的是,四篇很强调“情”和“精气”的联系,所谓“去情”其实是治理“精气”的一种方法｡

前引“节其五欲,去其二凶”之论已涉此点(“二凶”指喜､怒)｡我们再看更具体的言论:

凡心之刑(形),自充自盈,自生自成｡其所以失之,必以忧乐喜怒欲利｡能去忧乐喜怒欲利,心乃反济｡彼心之情,利安以宁｡勿烦勿乱,和乃自成｡折折乎如在于侧,忽忽乎如将不得,渺渺乎如穷无极｡此稽不远,日用其德｡(《内业》)

此处所论颇有层次感,从精气充盈到何以丧失,再到如何涵养,最后是涵养之后的状态,层层递进,理路颇为清晰｡《内业》的另一段话也表现出类似的层次:

凡人之生(性)也,必以平正,所以失之,必以喜怒忧患｡是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静｡内静外敬,能反(返)其性,性将大定｡

这里没有专门描述涵养之后的状态,但在本性何以丧失,又当如何回归的问题上,它的意思和前一段文句是类似的｡

具体来看两处所提到的情感类型, 前一段讲了忧､乐､喜､怒四种[13],后一段的“喜怒忧患”,结合后文来看,应是指喜､怒､忧三种(“忧患”是一种情愫)｡总而观之,这些言论强调的是对于“心”的修养而言,喜､怒､忧､乐诸种情愫是一种负累,唯有去除之,方能“返其性”“日用其德”｡《内业》他处还言道:“忧则失纪,怒则失端｡忧悲喜怒,道乃无处｡”《心术下》亦言:“民之生(性)也,必以正乎｡所以失之者,必以喜乐哀怒｡”其间对情感的看法亦是如此｡

“情”“欲”二者本密切相关,四篇屡将二者并言,其原因应在于此｡但在如何对待的问题上,其主张似不尽相同｡就“欲”而言,虽然四篇也曾言及“去欲”“虚其欲”,但整体上看,它主要是用“节”来体现自己的立场(“节其五欲”)｡在“情”的问题上,虽然其间也有“节乐”之说,但它更多的是用“去”来说明自己的态度｡《内业》篇的“节其五欲,去其二凶”之论,可直接反映它对二者态度的差异｡当然,其所言“去情”不可能是指去除一切情感｡它认为某些情愫可能会成为“德”之负累,因此主张去除之,以“返其性”“日用其德”｡从根本上来说,这也是一种节制的立场｡之所以出现“节”和“去”的差异,是因为“节”的对象是“欲”之全体,而“去”的对象是“情”之部分｡

在老子思想里,“情”的问题尚未引起关注,四篇对“情”的重视是道家思想的一种发展,这说明作者对“心”之现象有了更多维的观察｡匡钊先生曾指出,与以往道家单纯主张“去欲”的修养方式相比,《管子》四篇所谈的去除情绪显然更前进了一步｡[14]进一步来看,“情”在老子以后引起关注不仅出现在黄老学说,也出现于庄子思想｡二者均非持彻底的绝情立场,并且其论有一共同趣旨,此即“德”之养成｡四篇所论“德”是指“精气”在“心”的灵妙性能,庄子所论“德”则是指“心”体“道”的一种境界｡四篇注意到某些情感或情绪对于“德”之修养的阻碍性,遂提出“去情”主张,其宗旨乃在于促成“精气”在“心”的和畅状态｡

三、“智”的形态及其转化

道家从老子开始即非常重视“智”的问题,并且每每表现出“反智”的立场｡当然,道家所反对的是那些世俗性的智巧､智虑(俗智),而与此同时他们又肯定了更高层次的智慧(真智)｡道家所否弃的“智”及其所肯定的“智”,都很难用“理智”一词进行称谓,我们可以用“智思”一词来统称之｡在《老子》那里,第19章的“绝圣弃智”之言表现出否定“智”的立场[15],但第33章的“知人者智,自知者明”又在另一层面肯定了“智”｡庄子的看法与之类似,此外他又强调“智”与“德”的关系｡庄子既说“摄汝知(智),一汝度,神将来舍｡德将为汝美,道将为汝居”(《庄子·知北游》),把“智”视作与“德”相悖的物事(摄指收敛);同时又言“心彻为知,知彻为德”(《庄子·外物》),这是将“智”与“德”统一起来,以前者为后者之内容｡

四篇所言“智”也包括两种形态,一是与“德”相悖的负面之“智”,一是与“德”统一的正面之“智”｡先看其负面形态:

君子不怵乎好,不迫乎恶｡恬愉无为,去智与故｡其应也,非所设也｡其动也,非所取也｡过在自用,罪在变化｡是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之道也｡(《心术上》)

这里说的“智”与“故”有关[16],它指那种未因循事物本身,仅体现个人私意的智虑｡《庄子·刻意》有言“去知(智)与故,循天之理”,此所谓“智与故”,与四篇所言类似｡引文后面还说到“其处也若无知”,此处的“知”指负面之知识,它是“智”的一个结果｡“去智”以后,自然也就“无知”｡最后还讲到“其应物也若偶之,静因之道也”,从这里可以了解到作者所谓“智”的要害｡这句话是说,有道之君应对事物无所用心,自然契合(“偶”指契合),此即虚静因循的道理｡

以上是四篇对“智”的否定之论｡而在别的地方“智”又成为正当的存在,并且作为“德”之内容出现:

敬守勿失,是谓成德｡德成而智出,万物果得｡(《内业》) 一物能化谓之神,一事能变谓之智｡化不易气,变不易智｡惟执一之君子能为此乎！(《内业》)[17]

第一段大致是说,恭敬地涵守精气,即能成就德性(此即前述之“内德”)；德性养成了,即可生出智慧,让万物各得其度｡在这里,“智”是“德”自然而有的一项内容｡第二段话大致是说,应对事物既能专一于根本的道理,又能灵活地随顺变化,这是精气之妙用,也是人的智慧表现(引文第一句是互文)；不管事物怎么变化,其中的精气之用､人的智慧不会改变(“化不易气,变不易智”亦是互文),只有“执一”之君子才能做到这一点｡此间没有直接说明“智”与“德”的关系,但其间关于“气”的论说实已提示了这一点｡精气在“心”的合理运行既是人的智慧所在,也是人的德性所依｡

综上可见,四篇讲到了两种“智”,一是违背事物本然､体现个人私意的“智”,一是基于精气之妙用的既能专一又能任变随化的“智”｡[18]前一种“智”是累“德”之因,后一种“智”与“德”相统一,它是“德”自然而有的一项内容｡就“去智”之论来看,四篇主张消除那种不利于“德”之修养的世俗性智巧｡但这只是其主张的一个方面,结合它对另一种“智”的推崇来看,它其实是持一种“化智”的立场,即主张将世俗性智巧转化为“一事能变”的真智｡从“智”这一精神现象来看,所谓“心术”本质上就是“化智”的过程｡

四篇明确指出正面的“智”是“德”的内容｡所谓“德”,指的是精气在“心”中和畅运行的效能,这种效能既是精气之“德”,也是“心”之“德”｡“德成而智出”之论提示着,当精气在“心”中得到安治时,它所发挥的灵妙之能将表现为人的智慧｡“智”与“德”正是在此意义上得到了统一｡那么,“心”的其他两种表现呢?“情”和“欲”被节制以后,所出现的良性活动是否属于“德”的范畴呢?照四篇的理路来看,答案应该是肯定的,只是作者对此二者没有像对“智”那样,给出明确的论说｡由此而论,所谓“德”,作为精气在“心”和畅运行的一种状态,其实是以合理的“欲”“情”“智”为其基本内容的｡

对于四篇所论“智”,匡钊先生已注意到其形态的复杂性,他认为:“高层次的结合了道或者‘精气’这种普遍精神的‘心之心’或者说道心,才是道家所主张的真正的大智慧,也就是真正的思与智｡”[19]以此来看,四篇所论的作为“德”之内容的“智”是其所论“心之心”(“心”中所藏之“心”)的一种表现｡四篇对此真智倍加推崇,乃至于用“神”(神妙)来描述它的效能,似乎可导出上述结论｡并且,从“化不易气,变不易智”来看,其所论真智也确实是和精气相结合的,或者说是以精气之合理运行为基础｡但笔者认为此“智”仍非属于“心之心”,根本上来说,它是“心之心”主导气渊之“心”,使其间“精气”充分发挥灵妙之能的一个结果｡在这一点上,它和那些被节制以后从而合理表现的“情”“欲”是相类似的｡当然,就“心术”而论,对于“情”“欲”,四篇更强调的是节制,而对于“智”,则更强调其形态之转化｡[20]

四、“故”的现象与“无为”的工夫

在欲望､情感和智思以外,四篇对“心”之现象的观察还涉及意志方面｡在前引的“去智与故”之论里,所谓“故”(故意)即属意志现象｡从精神现象和行为活动的关系来看,相比于欲､情､智三者,意志和行为的关系更加直接｡欲望､情感和智思都有可能成为一个行动的内在因素,但这些因素要切实激发人的行为还要经历一个中间环节,此即行为的动机或意图,此动机或意图即属意志方面｡作为“距离”行动最近的环节,意志可能源于欲望､情感和智思的任一种,也可能源于它们的结合状态｡

道家一直很重视行为动机问题,他们提出的“无为”和他们对此问题的关注密切相关｡所谓“无为”,直接来说是否定某些不良的行为(这里的“为”特有所指),深入来看则是否定行为当中不良的动机或意图,而更进一步来看,则是否定这种动机或意图所根源的负面之欲望､情感和智思｡老子以“前识”(事先预设的意念)表示“为”所含有的不正当意图[21],庄子所说的“刻意”[22]､“机心”[23]则是对“前识”概念的一种发展｡至于庄子和稷下黄老都曾讲到的“故”(见前节所引),也指向和“前识”类似的心理状态｡从老子到庄子和黄老,道家一直很关注行为所系的意志状态,这是他们倡导“无为”的一个基点｡

相对来说,我们对道家的“前识”“刻意”“机心”诸概念比较熟悉,对于“故”的概念则没有足够关注｡“故”本是副词,其义指故意,但它在四篇和《庄子》里已被名词化､概念化,特指那种源于个人私心､违背事物本然的意志状态｡此所谓私心,即是私的欲､情､智(可以是任一种,也可以是它们的结合状态)｡在四篇言论里,“欲”“情”“智”三个语词是中性的,但“故”的意谓有所不同,它专指不良的意志｡通观四篇之言,暂未发现一个可全面指称意志现象的语词｡其间屡屡出现“意”,但此词之义比较宽泛,指的是意识､意念,它在外延上和“心”大致相当,可包含欲望､情感､智思以及意志诸种｡

在《庄子·刻意》中,“去知(智)与故,循天之理”的言论已暗含“故”和“为”(“无为”之“为”,即非正当之“为”)的关系,而在四篇当中,“故”与“为”的关系则被明显提示｡《心术上》曰:“恬愉无为,去智与故｡”所谓“无为”,即要去除行为当中不良的“智”与“故”,达至恬静愉和之状态｡在此之前,《心术上》还说“不怵乎好,不迫乎恶”,此处所论和欲望有关｡“无为”的工夫不仅要消除“智”与“故”,还需超越“好恶”的限制｡

为更深入理解“故”与“为”的关系,我们来看《心术上》之解文对此段经文的解释:

人迫于恶则失其所好,怵于好则忘其所恶,非道也｡故曰:不怵乎好,不迫乎恶｡恶不失其理,欲不过其情,故曰:君子恬愉无为｡去智与故,言虚素也｡其应,非所设也｡其动,非所取也｡此言因也｡因也者,舍己而以物为法者也｡感而后应,非所设也｡缘理而动,非所取也｡过在自用,罪在变化｡自用则不虚,不虚则仵于物矣｡变化则为生,为生则乱矣｡故道贵因｡因者,因其能者,言所用也｡君子之处也,若无知,言至虚也｡其应物也,若偶之,言时适也｡若影之象形,响之应声也｡故物至则应,过则舍矣｡舍矣者,言复所于虚也｡

此间对“因”的解释——“舍己而以物为法”——尤为关键｡它是此段的文眼,也是道家所言“无为”的要害所在｡所谓“无为”,自然不是说毫无作为,而是说舍去个人私意､顺任事物本性,做到因应而为｡“以物为法”是“应物也若偶之”的前提,是“静因之道”的实质｡“静因”是说虚静因任,表面上“静”和“因”是两个概念,实质上它们指向同一个状态｡此等状态在《淮南子·原道训》中被称作“不先物为”(“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为”)｡“不先物为”就是“因”,它强调的是在对事物有充分了解以后依照事物本性顺任而为,而不是将自己的意志强加于事物｡不管是“以物为法”,还是“不先物为”,强调的都是对那种违背事物本性､代表个人之私的“己”的排除｡这个“己”首先指向那种不合事物本性的“故”,而在更深处则指向导致这种“故”的“欲”“情”“智”诸种｡《心术上》该段经文及解文未论及“情”,但从“故”的形成来看,“情”也可能成为一种导源｡[24]

四篇关于欲､情､智､故诸种精神现象的言论散见于各处,作者没有对四者之关系给出界定｡笔者在前面是从精神现象和行为活动的关联性来论述四者之关系｡另外,欲望､情感和智思三者都有可能成为意志的导源,但四篇更关注智思和意志的联系,或者说更强调不良之“智”和“故”的联系,所谓“去智与故”就是体现(这在《庄子》中亦然)｡后世道家还将“智”与“故”合为一词,比如《文子·精诚》:“至黄帝要缪乎太祖之下,然而不章其功,不扬其名,隐真人之道,以从天地之固然｡何即?道德上通,而智故消灭也｡”[25]又如严遵的《老子指归》:“是以忠信沮坏,正事消亡,自然优窜,知(智)故翱翔｡”(《为无为篇》)这都反映了道家对“智”“故”之联系的重视｡也许在道家看来,作为“为”之直接成因的“故”更多地是由世俗性的智巧引起的｡当然,全面来看,欲望也是引发意志的重要缘由,而情感和情绪也会影响到意志的形成｡由此而论,所谓“无为”,其直接意义是否定某些“为”,而其实质则是否定“为”当中的“故”(或者说“前识”“刻意”),更进一步来说,则是否定那些影响“故”之形成的不良的“欲”“情”“智”｡“故”及其所源的“欲”“情”“智”是“己”或私心在不同层面上的表现,所谓“无为”,说到底也就是“舍己而以物为法”｡

另外,四篇主张化除行为中的“故”,不意味着作者认为人的行为可以不带有任何意志｡人的行动是一种具有意向性的行为,意志是驱动行为的基本要素｡“去故”的主张只是说要去除那种违背事物本性､体现个人之私的意图,不是说行为当中不应含有任何动机｡换言之,在意志问题上,四篇在否定“故”的同时,其实默认了正当意志现象的存在,此情形正如同它对欲望､情感的看法(智思的正当形态被明言,不属默认)｡在四篇思想中,欲望､情感､智思和意志诸现象都包括合理与不合理两种形态,而“心术”的要旨即在于使诸种精神现象趋于合理的形态｡

五、综论

以上考察了四篇关于“心”之现象的学说,并由此探讨其所论工夫的意义｡结合其关于“心”之构造的理论可知:气渊之心作为形神统一体,是精气存聚的中心场所,也是精气运行的灵明之处;精气在此之活动表现为精神现象,这包括欲望､情感､智思和意志诸种类型;在深藏之心的治理下,诸种现象将趋于合理的形态;所谓“心术”,就“心”的构造看,指的是深藏之心对表层之心所含精气的治理之术;就“心”的现象来看,则是指正确处理欲望､情感､智思以及意志的方法;此数者的合理形态就是精气在“心”的和畅而灵明的境地,这也正是“内德”的实质所在｡关于四篇心学之脉络,可用下图作一呈现:

通过对四篇所论“心”之构造､现象与工夫的考察,本文希望可以呈现出其心学的整体脉络｡匡钊先生认为道家关于“心”的学说包括了“心”之构成和“心”之工夫这两个方面,这种深入浅出的见解为把握道家心学提供了相当便利的路径｡笔者认为,前一方面宜进一步区分为“心”的构造和现象｡某种意义上,所谓现象也可被视作构成要素,比如欲望､情感､智思和意志诸种,把它们看作“心”的构成要素亦无不可｡但对于理解四篇心学之脉络言,构造和现象的相对区分还是有必要的｡此二者分别体现作者在思考“心”之问题时不同的关注点,在二者相对有别的视域下,四篇关于“心”的学说能够整体上获得比较清楚的呈现｡

通过此上之考察,一定程度上也可展现道家心学的丰富性和复杂性｡“心”的问题在老子思想中已然浮现,后来在庄子思想和黄老学中获得丰富开展,从老子到庄子和黄老,道家对于“心”的探察表现出逐渐深化和复杂化的趋势｡关于“心”的构造问题,老子不怎么关注,至于庄子,“心斋”“游心”和“成心”“机心”的言辞,透露出对“心”的两个层次的区分｡当然,庄子对此问题不如稷下黄老重视,后者之重视和其心学依托于精气论这一特点有关｡就现象问题来看,老子对此已多有省察,所谓“无知(智)无欲”反映出对欲望和智思的关注,而所谓“前识”则体现着对意志现象的重视｡老子考虑到的三种精神现象,被庄子和稷下黄老继续关注,并得到了更深入的探察,而在此之外庄子和稷下黄老还注意到老子所不曾留意的情感现象｡整体来看,在“心”之现象的问题上道家主要探察了欲望､情感､智思和意志这四种类型｡[26]至于道家所主张的心灵修养之工夫,正是基于这些精神现象提出的,就着“心”的现象做工夫,是道家心学的基本理路｡在“心”的构造､现象和修养工夫之间,道家最终关切的是修养工夫,但了解他们关于“心”之构造和现象的看法是把握其所论工夫的前提｡通过从构造､现象到修养工夫的进路,我们能够深入认识道家所论工夫的根由,同时也能在整体上把握到一种丰富多维的道家“心灵哲学”｡

《老子学集刊》第七辑。中国社会科学出版社2022年12月版。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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