陈声柏：试论《公孙龙子·坚白论》的“性质”三义

摘要：在近代以来形成的 “以西释中”主流研究范式影响下，中国古代的公孙龙往往被研究者描绘成为西方意义的哲学家、逻辑学家，作为公孙龙思想代表作的 《坚白论》，其主旨到底何在，在以往众多的研究成果中并未达成共识。依据 《名实论》的 “正名”理论，在 《坚白论》中，坚、白代表性质意义的“实”；坚、白所处的 “定” “兼” “藏”三种样态即是性质的三种 “位”; 与之对应的三种 “物 ( 天地与其所产) ”的存在形态就是石、物 ( 物兼之万物) 、坚白自身; 整个主宾辩难的论证过程就是在进行 “位其所位”的 “正名”行动。不依傍后来西学现存理论，主要参考宋人谢希深的注解，回到战国时期 “名实之辩”的语境中，研究发现 《坚白论》的主旨就是：通过坚、白两种性质在 “定”“兼”“藏”三种 “位”中的 “正名”分析，揭示事物 “性质 ( 实) ”的三种不同涵义：石之坚、白特性; 物之坚、白共性; 离之坚、白自性。同时，“性质”三义也可以视为“性质语词”的三种用法。 关键词：《坚白论》；公孙龙；以西释中；名学；逻辑学

公孙龙研究，就最近时期而言，实乃西方哲学及逻辑学被国人接受后，现代学者们为在中国发现哲学或逻辑学而努力发掘构建的结果。因此，对公孙龙思想的解读也多依傍于西方的逻辑学或哲学的某种现成理论，最典型且影响深远的莫过于新实在论思想之于冯友兰的公孙龙哲学研究。1 正是由于西学东渐，才有了沉寂千年之后公孙龙的 “重新发现”，有了如今几成显学的 “白马非马”或 “离坚白”的各种论说，前辈学人辛苦取得的丰硕思想成果，成为我们今天继续研究可以仰仗的 “巨人的肩膀”。但是，也正是这种因为在中国发现哲学或逻辑学的 “先期热情”和预设的各种现成理论诉求，公孙龙的研究成了 “西方哲学或逻辑学在中国”的一个佐证或是注脚。《公孙龙子》文本代表的公孙龙自己到底在说什么，他关心的问题是什么，反倒变得更加晦暗不明了。

一、“以西释中”论 “坚白”

诚如庞朴所说，“公孙龙以 ‘白马说’成名，却以 ‘离坚白’成家”2。《坚白论》历来被研究者视为公孙龙哲学的核心篇章，3 我们的讨论不妨就以解读这篇为例。首先，关于公孙龙 《坚白论》的研究，从冯友兰开始，就断定 “‘离坚白’者，即指出 ‘坚’及 ‘白’乃两个分离的共相也”4。从此，以 “共相”说解 《坚白论》成为最为流行的一种理路，以至发展到周昌忠那里，公孙龙的 “坚白”性质就成了作为本体论的 “共相的世界”和作为认识对象的 “共相”。5 其次，从传统逻辑概念论、判断论的角度解读 《坚白论》也不乏其人。比如陈宪猷认为，“《公孙龙子》是一部研究概念问题的逻辑学方面的专著”，“《坚白论》的探讨，同样是概念问题”。6 庞朴则以为，“《坚白论》中，确有许多认识论方面的问题，如认识的对象、认识的能力、感性认识和理性认识等问题; 但这些问题，都服务于论证一个中心问题，即复合判断的统一问题。正是这个复合判断的统一，是公孙龙之所以为公孙龙的特殊问题”7。再次，20 世纪 80 年代末，已有学人以符号学的视角重新解读中国逻辑思想，到了 21 世纪初，就开始有研究者直言反对从传统逻辑的路子解读 《坚白论》，而倡导以符号论的进路解读 “坚白石二”的命题，认为 “从 《坚白论》的思想意蕴来看，它实际上是一篇探讨名称符号之间关系的符号学专论”8。最后，从语言哲学的角度切入是当前更受青睐的解释进路，其最早见于海外汉学研究。如陈汉生 ( Chad Hansen) 的看法就颇有见地，他从中国古人独特思维方式的角度认为 “物质实体 ( 而非对象与属性) ”才是更适合中国人的假定背景模型，9 从语义学的角度解读 “坚白”为两种质料。10 冯耀明在 《公孙龙子》一书自序中宣称此书就是 “对中国古代的语言哲学与逻辑哲学研究计划中的一部分”11，在书中重构了 《坚白论》中 “视拊不得”“不定者兼”“超越”三个论证。12 当然近来也时有国内学者跟进这种研究理路，并且呈现方兴未艾之势。除了前述周昌忠从总体上认为 “《公孙龙子》哲学的主体是分析的语言哲学和逻辑学”13，王左立也认为 “‘坚白离’是 《公孙龙子》语言意义理论的认识论基础”14，李巍则从语义论的角度分析了 《坚白论》中“离”与 “不离”的区分对于公孙龙命名理论的价值。15

以上挂一漏万的研究概述一定难以令人满意，能力、精力有限，就连笔者眼前铺之桌前的纸本图书都选用不及，何况更多的“自藏”其间的其他研究资料，好在按照公孙龙的 《坚白论》中的 “离”论，其自在的价值自是不会因此而淹没的。整体而言，以上四种解读角度是逐步推进的，后两种解释进路正是对前两种进路进行反思与检讨的结果。就如一样崇尚语言分析的葛瑞汉 ( Angus C． Graham)批评冯友兰使用 “共相”说解释公孙龙思想时质疑的，“在中国没有共相的实在论学说 ( Realist doctrine of universals) 的证明”16。即便如此，不可否认的是，依傍西方现成理论预设来解读 《坚白论》仍是以上四种解释理路的共同特征，公孙龙的思想往往被解释成中国也有 “共相”理论、“判断”分析、符号学、语言哲学的证据，公孙龙也往往被研究者描绘成为西方意义的哲学家、逻辑学家。“以西释中”作为近代以来形成的现代中国学术范式，其间的不得已，甚或是某种必然性，以及不可取代的正面价值，自不待言。但是，《公孙龙子》及其 《坚白论》并不意味着只能解释成西方某种理论的注脚或佐证，当前已有的研究成果中，不少研究者已经意识到，以往研究中的对西方理论过度依傍，导致了 “方凿圆枘”的错位，《坚白论》文本自身的问题意识从而被遮蔽，因而期待一种更加符合 《坚白论》文字语境、历史背景又理论自洽的研究成果的出现。当然，方法论上我们也毋需走向反面———绝对地拒斥西方理论。一如匡钊以 “白马论”为例讨论先秦哲学中关于 “属性与本质”的思考之后指出的，“先秦哲人对于事物之本质的探寻，具有与古希腊哲学，尤其是亚里士多德的教导的相互可理解性”17。也就是说，与西方理论进行对照、比较，达成学术自身的普遍主义诉求本也是学术研究的应有之意。如果已有的主要研究可以理解为关注了 《坚白论》中 “提及”的问题的话，那么，本文试图揭示的是 《坚白论》文本呈现的 “它自己”的问题，以文本为基础，从先秦的时代背景出发，尝试重构一个更加符合中国先秦时代问题意识及其思维方式的 “坚白”之论。

二、“实”与 “位”: 理解 《坚白论》的钥匙

《名实论》是学者们公认的公孙龙哲学的纲领性文章，18 “如欲了解公孙龙的思想旨趣，认识并判定其学说之层次与价值，必先通过 《名实论》”19。公孙龙在 《名实论》中构建了以 “实”为中心、“位”为特色、“唯乎其彼此”为标准的正名理论，我们讨论 《坚白论》就由此开始，该篇首段文字关于 “物”“实”“位”“正”四范畴的界定，则是理解公孙龙正名理论的枢机所在。

天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实 ( 而) 20 不旷焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。21

“物”“实”“位”“正”四范畴中，“物”与 “正”的理解向来争议不大。“物”，“天地与其所产焉”。谢希深注曰: “天地之形及天地所生者，皆谓之物也。”22 此言不假，在古代中国， “物”这个词包括极为广泛的所指，并不仅限于现代意义上的物质之 “物”，公孙龙这里的 “物”，指的是涵盖天地本身及天地间所有的万事万物，不问有形还是无形。“正”，按 《名实论》接下来的说法，“其正者，正其所实也; 正其所实者，正其名也”。结合 “位”是 “实以实其所实” “位其所位”的看法，“正”就是使 “实”位当其位，以此实现公孙龙 “正名实而化天下”的伟大目标。这一点在熟悉了 “实”“位”含义后当更好理解。四范畴中真正不好理解又对本文至关重要的是 “实” “位”两个。先说 “物以物其所物而不过焉”的 “实”。在公孙龙这里， “实”虽与 “物”有关，但更与“物”有别。以前注家看法多有分歧，有的认为 “实”类似公孙龙所谓 “物”，指客观存在个体; 23 有的认为 “实”类似公孙龙所谓 “指”，表示人头脑中 “物”的观念形态或意义24; 不一而足。我们曾撰文论述 “实”是 “使某物之所以成为某物而不超出的那个东西”，认为公孙龙所谓 “实”是指“一个体物所呈现的各种性质，如白马之色、形”25。如此，则意味着公孙龙的 “实”，首先是事物的“性质”; 其次，因为 “物其所物而不过”，更是呈现事物 “是其所是”而区别于其他事物的标识，近似于今天说的 “本质”26。《坚白论》中，“坚”“白”两种性质就是具体 “石”之 “实”了。

那么，“实以实其所实而不旷焉”的 “位”又是指什么呢? 前文已经提示，“位”是公孙龙正名理论的特色所在，对于理解公孙龙 “以实正名”的主张至关重要。关于 “位”的含义，学界向来说法不一。牟宗三认为: “‘位’虽亦是一虚谓，但可是一独立之概念: 它或指一物所占有之空间言，此即其位置; 或指一物本身所呈现之态势言，此即其样相。但不管是位置或态势，总指其形式特性言。就物言，‘位置’是一空间概念，此比较抽象，而亦外在于物，故此可曰外在的形式特性; 至于态势，则比较具体，而亦附着于物，故此可曰内具的形式特性。就人言，位置是由其社会关系对比而成，此亦是其外在的形式特性; 态势则是其位置之实，及所以充实其位置 ( 地位) 而使人有如此之位置者，此可不由关系对比而显，而是人本身所具之属性，故此亦可曰内具的形式特性。如君是对臣而言，由此而了解君位，则君之位置便是其外在的形式特性。但是若由其某种道德知识才能形成之总态势言，则位便是其内具的形式特性。朝廷有朝廷之位，社会有社会之位，乡党有乡党之位，所谓朝廷以爵，社会以贤，乡党以齿，是也。中国思想中以前提到位字，都比较具体。即就物言，亦很少单言其所占有之空间者。此抽象之空间观念，中国思想中并未形成，大都是连属于其内具的形式特性而具体地言之。人在社会上之地位，尤其如此……公孙龙此处所言之位，就一物之 ‘实其所实’言，亦是此种具体言之之位。即连属于其内具的形式特性而具体言之之位也。故以 ‘实其所实’而定，不以空间关系或比较关系而定。此似是偏重 ‘位’之 ‘自性’，即内在于自己而显之位，而不偏重于其 ‘他性’，即对他之关系而显之位。以上是由物以定实，由实以定位。物是存在，实是称谓，位是如其实之情况 ( Situation) ，样相 ( Form) 或态势 ( Modality) ，即其实而自持其实，不过不旷，不失不废。”27 程水金认为，公孙龙的 “位”是指 “某 ‘实’之呈现于某种种类或某种个体的具体 ‘物’之 ‘位’，也就是 ‘实’之于 ‘物’的具体 ‘位置’”28。并批评上述牟宗三的看法，认为公孙龙的“位”， “不是指某种 ‘虚谓’的 ‘自身样态’，而是一种具体实在的 ‘位置规定’”29。牟宗三把“位”仅仅当成 “形式特性”的 “虚谓”，的确有所偏颇。如 《白马论》中 “白马者，言白定所白”之说，白马之 “白”性不就是限定在具体白马的身上而成为白马的特性吗? 所以，“白马”之中的白性所在之处 ( 定) ，就是具体白马之 “白”的 “位”。这里确实像陈汉生讲的，公孙龙将石头上具体的白、坚这样的性质理解成了 “质料”，人们可以像获取某个 “个体物”一样得到它 ( “无坚得白”“无白得坚”) 。30 这个 “位”的确不是牟宗三说的 “虚位”，而是程水金说的具有实在性的具体 “位置”。但是，程水金把 “位”理解为一定具有 “实在”性的具体 “位置”，却也是我们不能接受的。比如，《坚白论》中的 “不定者兼”，不必限定 ( 定) 某个具体的石头，白性、坚性还可以兼具 ( 不定) 于万物而成为不同事物都可以具有的共性，这种为 “万物” “兼”有的状态就是作为 “共性”的白性、坚性的 “位”; 还有，《坚白论》中的 “不坚石、物而坚”而 “坚必坚”的 “坚”和 “不白石、物而白”而 “白者必白”的 “白”，这种 “独立自在”的坚性和白性我们可以称为坚或白的“自性”，即性质自身。之所以认为这种性质的 “自性”是 “独立自在”的，是因为公孙龙认为这种“坚”或 “白”是 “未与石、物”而 “藏 ( 自藏) ”的。从理论上讲，说某物 “藏”，其逻辑前提就是某物已经存在。因此，我们可以由此断定，公孙龙承认存在有 “独立自在”的坚、白 “自性”，即性质自身，而 “藏 ( 自藏) ”的样态就是它们所处的 “位”。但是，“藏”的样态，包括前面说的“兼”的状态，就一定是 “实在”的具体 “位置”吗? 更重要的，现代人严格区分 “实在”与 “虚谓”的这种 “心物二元”观念31，作为古代中国人的公孙龙，恐怕也还不具备吧? 如同 《论语·宪问》中曾子引 《周易·艮卦·大象传》曰: “君子思不出其位。”朱熹注中引范氏32曰: “物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其职也。”33 这里的 “位”显然指的是 “职位”或 “名位”，是 “虚”是 “实”实不便论之，也无需论之吧。

由此看来，只要不过分强调心—物意义上 “虚”“实”之二分，加之如前述尽量宽泛地从日常角度理解 “物”的含义，我们认为， “位”就是指 “实”呈现于 “物”的具体 “位置”或者 “样态( 状态) ”。如一匹白马的白色与马形二 “实”，仅仅呈现于此匹白马中各安其 “位” ( 定) ; 而 “不定其所白”的 “白”性或者 “不定其所坚”的 “坚”性，则一定不会仅呈现于 “白石”或 “坚石”之中而为其专属独具，而是呈现于 “万物”之 “兼”的状态 ( 位) ; 定于白马的特性之 “白”不同于兼存万物的共性之 “白”，就是因为 “白”性呈现于 “定”“兼”两种不同 “位”的结果，两者不可混淆。上述曾子的引文很容易让我们对应到 《名实论》中的 “出其所位，非位，位其所位焉，正也”的文字，“不出其位”大抵就是 “位其所位”的 “正”的意思。这样，公孙龙看起来反常的标新立异，也就可以对接上先秦名实问题的整体时代焦虑了。总之，“关于 ‘实’之于 ‘物’的 ‘位’的规定”，诚如程水金所言，就是公孙龙 “思想的基础之基础”34。以是观之，《坚白论》的主旨也就呼之欲出了。

三、《坚白论》中 “性质”的三种含义

《坚白论》的作者到底想通过这篇论辩文章讨论什么问题，其主旨何在，在以往众多的研究成果中并未达成共识，我们试举几家。前文中就引用过庞朴的看法，他认为，《坚白论》中所有内容都服务于一个中心问题，即 “复合判断的统一问题”。也就是讨论 “石是坚的”与 “石是白的”两个判断的关系问题。劳思光则以为，“实体”与 “属性”问题是早期形上学中常见问题，公孙龙未尝不注意及之，总观 “坚白”之论，其所涉及之问题，主要在于 “体性关系”上35。更多的人则以为，《坚白论》是公孙龙讨论 “坚性、白色、石物三者相互分离”的 “离坚白”思想的代表作36，其主题在于 “离坚白”37。复合判断问题、体性关系问题，这种典型的西式问题实在不应是古代中国思想家能关心得了的，更遑论成为公孙龙的核心关切了; “离坚白”的看法虽古已有之，其概括的并不是公孙龙思想的主旨，而是刻画其致思特色。这些看法或许可以说 《坚白论》中 “涉及了”，但绝不会是这篇文章的真正关怀所在。如果我们将公孙龙放置于春秋战国、诸子百家、名实之辩的大背景下，再结合 《公孙龙子》其他篇章的内容，将 《坚白论》理解为公孙龙为应对名实问题而提出正名理论的一个运用，应该是一个更为接近历史真相的比较安全的假说。

不难理解，公孙龙在《名实论》中构建了一个以 “实”为中心的正名理论，并成为理解其他篇章的基础。前文已指出，《坚白论》中，“坚”“白”两种性质就是具体 “石”的 “实”。在公孙龙看来，“其正者，正其所实也; 正其所实者，正其名也”，“名，实谓也”。( 《名实论》) 这就是说，弄清楚了事物的 “实”，“名”也就正了。即通过 “正实”以达到 “正名”的目的，最终实现名实相应的效果。

1． “定”与特性

其实，在前文分析 《名实论》中 “位”的思想时，我们已经举例说到了， 《坚白论》中 “坚”“白”所处的 “定” “兼” “藏 ( 自藏) ”三种样态即是性质的三种 “位”; 与之对应的三种 “物( 天地与其所产) ”就是石、物 ( 物兼之万物) 、坚白自身 ( 坚必坚、白必白) 。为什么可以这样理解呢?

《易·系辞》开篇即说: “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这里说的是社会秩序应当顺应天地自然，各从其类，各安其位。给我们更重要的启示则是 “定”跟 “位”是有对应关联的，正所谓有 “定位”之合称，这意味着 《坚白论》中关于 “定”与 “不定”的论说就是就 “位”而言的。按前面我们的定义，“位”指 “实”呈现于 “物”的具体 “位置”或者 “样态”。我们讨论公孙龙对 “位”的理解不妨就从他的 “定”与 “不定”的区分开始。《公孙龙子》中有两段文字直接提及了 “定”与 “不定”。

白者不定所白，忘之而可也。38 白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。( 《白马论》)

这段文字是 《白马论》最后一段中论主的陈述。其意义重大，直接突出点明了白性 ( 白者) 有“不定所白”的 “白者”与 “定”于 “白马”的 “定所白者”之别， “定”与 “不定”是白性所处的两种不同的位置或状态。“白者不定所白”，谢希深注曰: “万物通有白色，故曰不定所白，白既不定在马，马亦不专于白。”39 谢注这里的 “专”有 “专属” “独具”的含义，这意味着， “不定”的状态指 “万物通有”且不被特定的事物专属独具。“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”谢希深注曰: “定白在马者，乃马之白也，安得自为白乎?”40 “定”，即 “确定” “限定”。其状态是指确定或限定在某个具体的事物或位置上，有专属、独具的意思。这个具体事物 ( 如马之白、石之坚) 往往就会成为定所性质 ( 如定所白) 的具体处所或位置，比如， “白” 限定于某匹具体的“马”，这匹马也就成了 “白马”，“白”就成为那匹 “白马”独具专属的性质，即 “马之白”，作为具体事物的 “马”也就成为 “马之白”所居的 “位”。《白马论》又言: “白马者，马与白也。”“与”，“结合”，类似 “定”的含义。“白马”就是具体的 “马形”与 “白色”两种性质相结合的事物。如前引述陈汉生指出的，在公孙龙那里，处于这种 “定”位的具体性质就像是某种 “质料”，可以相互 “结合 ( 与) ”，也可以 “获取得到”，如 “无坚得白”之 “得”义。陈汉生指出的中国古人这种特别的思考方式，大概不是以拟人化的表达就能轻松化解的。所以，谢希深说，限定 “白”性在 “马”上，这个 “白”就是作为马专属、独具的 “马之白”。这跟 “不定所白” “万物通有”的“白”当然是不同的。这说的是作为实之 “位”的 “定”的含义，也就是特性了。

2． “兼”与共性

再来详说 “不定”之 “位”，上一段的分析里已经提及了 “不定”的状态指 “万物通有”且不被特定的事物专属独具。《坚白论》下面的表述更推进了一步。

物白焉，不定其所白; 物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也? ( 《坚白论》)

在这里，公孙龙明确界定了 “不定者”为 “兼”。“兼”可以更清楚直观地描述 “不定 ( 其) 所白”“不定其所坚”作为样态或位置的 “位”的含义。谢希深注整句曰: “万物通有白，是不定白于石也。夫坚白岂唯不定于石乎? 亦兼，不定于万物矣 ( 不为任何具体事物专属独具之意。———笔者) 。万物且犹不能定，安能独于与石同体乎?”41 庞朴直接释 “兼”为 “‘独’的反义词”42。跟前文谢希深释 “定”有 “专”的意思其实是一样的。据谢注，不定者 “兼”指的就是，首先，坚、白不限定、独具专属于石 ( “恶乎其石也”; “万物且犹不能定，安能独于与石同体乎?”) ; 其次，推而广之，坚、白也不受限于石之外的任何具体事物，即不为任何一具体事物独有专享; 再次，坚、白为不同的事物共有，坚、白于万物处于 “兼而有之”的样态或位置。如同谢注说 “万物通有白，是不定白于石也”，就是指 “兼”位的这种白，是万物通有的 “共性”之白，而非限定于 “石”为石所独具专属的 “特性”之白。这等于说， “兼”和 “定”之 “位”的区分，提示我们关注事物的性质有 “共性”和 “特性”的差别。接下来，作者讨论了 “兼”还有 “未与”的含义。

坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚，其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固不能自白，恶能白石、物乎? 若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎? 故离也。( 《坚白论》)

“兼”不仅可以以 “不定”解 ( “不定者兼”) ，也可以以 “未与”释。公孙龙在 《坚白论》中就说: “坚未与石为坚而物兼。”谢希深注曰: “坚者不独立于石，而亦坚于万物，故曰: 未与石坚而物兼也。”43这就是说，这个 “未与”即 “不定” ( “不独立”) 之义， “不定者兼”，说的是 “物兼”。两处 “兼”完全同义，指这种 “坚”不是专属于 “石” ( 以及像 “石”一样的任何具体事物)的独具状态，而为 “万物通有”的状态。《白马论》中也说 “白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”，又说 “白未与马，为白”。意思是说 “白”与一个具体事物相 “与 ( 结合) ”就是 “非白”，即不是 “白”了。只有处于 “未与”的状态时才 “为白”，这个 “白”当然不是定于马或石而专属于马或石的具体的 “马之白”或 “石之白”。由此可知， “与”相当于 “定”，这个 “坚未与石为坚而物兼”的 “未与”相当于 “不定”，即 “兼”。所以 “定”则 “非白”，“兼”则“为白”，指的就是事物性质的共性。

3． “藏”与自性

文中的 “未与”，除了 “坚未与石为坚而物兼”句，还有进一步使用，即 “未与为坚而坚必坚，其不坚石、物而坚”。谢希深注曰: “亦不与万物为坚，而固当自为坚，故曰: 未与物为坚而坚必坚也。”44 不管 “未与”后面补不补 “物”字，就像谢希深所注之意，不与任何具体事物结合的 “坚”，就应该是 “坚自身”( 自为坚) 了。这与前一个 “物兼”的 “未与”不一样，与 “兼”同义的 “未与”是与 “定”于 “石” “马”等具体事物的专属独具的性质相对，强调性质还具有不同事物 “兼而有之”的共性的一个面相。而这个 “未与”不是针对 “定”位中的专属独具特性，而是关注跟不跟万物结合的问题，“未与”意味着不与万物结合，那就谈不上 “万物通有”的 “兼”位，自然在万物上也找不到，可见此处的 “未与”与万物兼而有之的共性涵义不同，不能作 “兼”解。如前所述，它指向的应该是那个称为 “坚必坚”的 “坚自身”。紧接着说 “其不坚石、物而坚”正是对这种 “坚”性特征的描述，而且 “天下未有”，指的是感觉不到，但又不能否定它的存在，于是就说这种 “坚”藏起来了。正如谢希深说的: “天下未有若此独立之坚而可见，然亦不可谓之为无坚，故曰: 而坚藏也。”45 按照 《坚白论》前文中公孙龙的观点，“离也者，藏也”。可知 “藏”就是 “离”，“离”就是 “见与不见”“知与不知”，也就是感觉到和没感觉到的区别。加上 “有自藏也，非藏而藏也”的看法，这种 “藏”是主动的，而不是被动的，即 “自藏”。自藏的主语只能是性质自身，这个 “坚藏”的 “藏”当然是指 “自藏”的含义，这里的 “坚”也就应该是指 “坚自身”了。就此而论，“藏”是性质存在的样态或位置，也就是 “性质自身”的 “位”。“性质自身”在 “藏”位下呈现的含义我们称为 “自性”。

说完了 “坚”，接下来说 “白”，“白固不能自白，恶能白石、物乎? 若白者必白，则不白物而白焉。”谢希深注曰: “世无独立之坚乎! 亦无孤立之白矣。故曰: 白故不能自白。既白不能自白，安能自白于石与物? 故曰: 恶能白物乎? 若使白者必能自白，则亦不待白于物而自白矣。”46 文意谢注大抵不错，无需赘述。这里有两个问题: 第一，“既白不能自白，安能自白于石与物”是说在公孙龙的预设里，一方面，定于石、兼于物的白之特性、共性是需要一个理论前提: “白自身”; 另一方面，这个 “白自身”应该 “能白石、物”之特性、共性。这意味着，我们区分的 “性质”的三种含义中，第三种 “自性”的存在是前两种 “特性”和 “共性”变现的理论前提。第二， “若白者必白，则不白物而白焉。”如果白的必定是白的，那么不需要呈现为某物之白而 “白自身”还是白的。这意味着，有一个 “独立自在”的 “白自身”存在。

再说 “石”，“石其无有，恶取坚白石乎? 故离也。”谢希深注曰: “若石与物必待于色然后可见也，色既不能自为其色，则石亦不能自显其石矣。天下未有无色而可见之物，故曰: 恶取坚白石。反复相见则坚白之与万物莫不皆离矣。”47 以前不少研究者会把这一段落当成论证 “坚、白、石”三者在同一层级层面分离而藏，实则不然，在这里，坚、白性质仍然是公孙龙的讨论主题，“石”如同一场好戏的 “场景”而已。谢注理解得甚好，正是因为坚、白性质作为 “自身”离而自藏起来，仰仗于坚、白性质感知的石头又去哪里找呢? 看起来，也只得因分离而 “藏”起来了。实际上，这里说的只是 “离”“藏”状态 ( 位) 的情形。在 “定”和 “兼”位的情形下，坚、白还是各自呈现为具体事物的特性和万物兼有的共性。

在 “兼”位里， “坚”为万物通有，自然是 “与物”的，而在 “藏”位上， “坚”是 “未与”任何事物的。这一点差别需要格外注意。所以，这一段话中的 “未与”包括两种状态的 “位”，一种是 “不定” ( 不专属) 于如石、马任何具体事物的 “万物通有” 的 “兼” 状; 一种是 “未与( 物) ”与万物分离而 “自藏”态。分别对应的性质涵义，前者可称为 “共性”，后者只能称为 “自性”了。自性直接指向的是性质自身，如坚自身、白自身，即谢注说的 “而固当自为坚”之意。

结 语

《坚白论》中，作者只关心坚性与白性，石头只是 “定所白” “定所坚”所处特定状态 ( 位)的一个例子而已。对于坚、白性质，除了专属独具于 “石”的 “定”状态，也可以有 “兼”于万物的状态，还可以有 “离”万物而 “自藏”的状态。这三种状态分别对应于作为性质的 “坚” “白”的三种涵义: 石之独具坚、白特性; 万物兼之坚、白共性; 自藏之坚、白自性。这也就是 《坚白论》中呈现给读者的性质的三种涵义，这三种涵义都共同指向一个预设性的结论: 性质可以且必须独立自在。“离”则是这一思想的致思特色，包括两种意涵: 一是不同性质之间相互分离 ( “无坚得白”“无白得坚”) ; 性质自身与万物分离 ( “不坚石、物而坚”“不白石、物而白”) 。后者构成前者成立的必然预设。

对应于以上公孙龙的名实理论，在 《坚白论》中，坚、白代表性质意义的 “实”; 坚、白所处的“定”“兼” “藏”三种样态即是性质的三种 “位”; 与之对应的三种 “物 ( 天地与其所产) ”的存在形态就是石、物 ( 物兼之万物) 、坚白自身; 整个主宾辩难的论证过程就是在进行 “位其所位”的“正名”行动。

总之，通过以上的讨论可以认为，不依傍后来西学现存理论，主要参考宋人谢希深的注解，回到战国时期 “名实之辩”的语境中，理解 《坚白论》的本来主旨是可能的。那就是，通过坚、白两种性质在 “定”“兼”“藏”三种 “位”中的 “正名”分析，揭示事物 “性质 ( 实) ”的三种不同涵义: 石之坚、白特性; 物之坚、白共性; 离之坚、白自性。同时发掘出性质 “独立自在”的事实。名实相应，性质之实对应的就是作为 “名”的性质语词，按照公孙龙 “名，实谓也”( 《名实论》)的正名原则，“性质”三义也可以视为 “性质语词”的三种用法。

原载于《社会科学战线》2022 年第 10 期

欢迎关注@文以传道