崔罡：自由与情感——现代性危机背景下蒙培元的情感哲学之思

摘要 20世纪以来的反现代性哲学家们展示了一幅现代性危机的图景：个人被高度发达的现代社会所吞噬，自由不复存在。根据蒙培元情感哲学的思想，就其根本而言，现代性危机是西方对象性思维方式的结果。而在中国哲学主体思维方式之下，人是情感的存在，故人的心灵能够不断超越，最终达到天地境界，实现自由。 关键词 自由 情感 理性 蒙培元

“人生而自由，却无不处于枷锁之中。” 卢梭的格言曾被理解为对专制时代的谴责。然而，人（而非人类）在现代社会的遭遇表明，自由并未如启蒙先驱者所预言的那样如期而至。卢梭说：“放弃自己的自由，就是放弃自己作为人的资格，就是放弃人类的权利甚至放弃自己的义务。” 这事实上传递的是一个自古希腊以来的古老信念：自由即人的本质。

然而，在现代政治哲学中，自由却通常被理解为消极自由，也就是权利（right）：

自由是只受法律制约，而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或理由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式，对政府的行政施加某些影响的权利。

贡斯当所述的“自由”是人类社会的巨大进步之一，这是毫无疑问的。权利（right）与权力（power），或者说公民（citizen）与国家（state），或者说个体（individual）与社会（society）之间的博弈，有其现实与理论的渊源，也正是现代政治哲学讨论的核心问题。

但是，自由毕竟是自由，自由只是自由。权利或许是自由的某种实现方式，但它一定不等同于自由本身。

因此，在20世纪，诸多哲学家对现代政治哲学的基本前提发起了挑战。在哈贝马斯的名单上，这一类哲学家包括马克斯·韦伯、海德格尔、巴塔耶等。我们还可以加上尼采、福柯、阿伦特等人的名字。在这些“无政府主义者”（哈贝马斯语）看来，能够支撑现代政治哲学的最重要理论前提，也就是个体性，很大程度上已经被现代性社会所消解。 这一情势在韦伯式“铁笼子”、阿多诺式“全盘控制的社会”、福柯式全景敞视的“规训社会”以及鲍德里亚式“消费社会”等意象中得到了充分揭示。

在这个意义上，现代西方哲学可以分为两派。一派是现代性的捍卫者。罗尔斯、哈贝马斯这样的学者仍然坚信，现代社会固然存在大量的问题，但不足以称之为“危机”，且这些问题完全可以在现代性的基本政治框架内得到解决。而另一派则是现代性的批评者甚至反对者。

本文的立场与二者皆不同。现代性危机是实然存在的。在政治实践层面，现代性表现出一种“平庸的恶” 。美国的开国先驱们早在《联邦党人文集》中反复警告：现代民主可能滋生“多数人的暴政”。托克维尔在《论美国的民主》中重申了这一点。罗尔斯式的政治自由主义，特别是“无知之幕”的理论假设与现实渐行渐远。 现代人的现实处境表明，世界非但不是一个和平的世界，甚至连共识的达成都遥遥无期。而在精神层面，庸俗化的、消费化的价值观成为主流，卓越被等同于“出人头地”，被理解为仅在财富或地位上高人一等。“优雅”非但无用，甚至无聊。与此同时，本文同样会对反现代性的立场提出质疑。无论如何，人都具有群体性生存的属性，尽管此属性绝非人独有的本质。那么，反现代性立场并未能够提出（抑或压根就是拒绝提出）建构性的设想。指摘当然容易，但指摘之后呢？“既来之则安之”的伦理需求必须应对，却当如何应对？

本文的探讨力图提出这样的思考。现代性与反现代性之间的冲突具有深层次的一致性，即西方近代以来形成的理性主义的对象性思维方式。更确切地说，是认知理性乃至工具理性的思维方式。尽管现有的论述具有学理上的逻辑自洽（或矛盾），却缺乏一种更为先行、更加透彻的思想视域。此视域即东方的、特别是儒家的情感主义视域。

现代儒家情感主义最具代表性的哲学家显然是蒙培元先生。他的情感哲学 对意义的重新发现、对人的重新发现、对境界的充分强调，都是西方哲学传统中无法想象的。这是在强大的西方理性专制主义罅隙中倔强发声的儒家自由之呼唤，更是现代性危机之下情感的不朽回击。

一 谁来凭吊自由：现代性图景

根据哈贝马斯的研究，现代性被用作时代概念始于黑格尔。他说：“黑格尔最初把现代性当作一个历史概念加以使用，即把现代概念作为一个时代概念。在黑格尔看来，‘新的时代（neue Zeit）’就是现代（moderne Zeit）。……只有当‘新的时代’或‘现代’这样的说法失去其单纯的编年意义，而具有一种突出时代之‘新’的反面意思时，上述的划分才能成立。”

由此，现代性被抽象为以下两层基本的内涵：

首先，它把现代性从现代欧洲的起源中分离了出来，并把现代性描述成一种一般意义上的社会发展模式；就时空而言，这种模式是中性的。此外，它还隔断了现代性与西方理性主义的历史语境之间的内在联系，因此，我们不能再把现代化过程视为理性化过程和理性结构的历史客观化。

首先，哈贝马斯认为，现代性是与一切历史传统迥然不同的状态。这是“新”的时代，与之不契合的一切都是应当被抛弃的“旧”的时代。其次，现代性不应被视为某种历史或某种文化的产物，而是人类历史发展的必然结果。用中国哲学家们的话语方式来表达的话，那就是，现代性不应被理解为“中西之别”，而必须被理解为“古今之别”。

但是，按照西方近代理性主义的思考惯例，改变历史进程的不可能是观念（idea），而必须是事件（events）。现代历史学即在此前提下获得了独立的价值。这是因为，观念作为个体的思想，尽管具有“个性的创意和深刻，但是没有绝对的、客观的创新” 。个体在思想 ，思想是个体的事情。但个体的思想却不得不通过话语形式公之于众，形成言说。观念不具有公共性（public），除非其能够满足群体的表达方式与理解能力，否则即被视为呓语和妄言。历史学家（历史科学家）发现事实，哲学家们却沉迷于观念。

因此，必须质疑的是：第一，关于现代性的一切观念都起源于欧洲，那么，它如何能够脱离于欧洲历史之外？第二，关于现代性的一切言说均立足于理性主义的方式，那么，它又如何能够与之发生断裂？第三，如果说这是观念，那么，观念又是何以可能的？

在阿伦特看来，现代性起源于三大事件：

有三大事件站在现代的门槛并决定了它的性质：美洲的发现和接着发生的、对整个地球的开发；宗教改革，通过对教会和修道院财产的褫夺，开始了剥夺个人财产和积累社会财富的双重过程；望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展。

新航路的开辟对世界观的改变带来的影响是彻底性的。在此之前，大地被理解为广袤无垠的，并且是人生存的根基，是人存在的境况之一。如今，地球取代了大地，且仅仅是宇宙之中逼仄的城中村。蜗居式的生活迫使人不得不成为人类。人类成为实体。人类成为实体必然伴随着对财产（property）的剥夺和社会财富（wealth）的积累。 由于财产是个体得以摆脱生活的必要性从而实现自由的前提，在现代性开始之时，人群中的一部分，就被迫丧失了参与政治活动的能力。他们不再可能自由，因为他们天然被剥夺了自由。 但这也并不意味着人类中的另一部分，也就是精英群体能够拥有自由。原因在于，新科学的发展以及实证主义的兴起，使得“无论从何处开始，无论如何借助工具的帮助，试图把现象提升到所有感性经验之上来捕获存在的秘密，我们都发现相同的模式统治着宏观和微观世界，我们接收到的都是器具的相同解读。” 换句话说，新科学让人类赢得了“上帝视角”，这个视角让人类在大地之外俯视大地，从而能够获得客观的、标准的、绝对的、科学的答案。所有的人、每一个人，都必须服从于一般性。在实践层面上，它提供了一套游戏规则：“为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是：同一种主要的人类关切支配着人的所有活动，因为如果没有一个囊括一切的原则的话，秩序就无法建立。” 高高在上的总统，辗转沟壑的难民，都在同一套游戏规则之下存在。

可经验的历史事件改变了人类的观念。阿伦特认为，现代性内涵了两个无意识取代：一个是社会对政治的无意识取代，一个是理性对逻各斯的无意识替换。

亚里士多德说：“人是政治的动物（zoon politikon）”。这代表的是古希腊对人的理解以及古希腊的自由观念。亚里士多德的格言是在说，人与所有其他生物的根本性差别在于，人能够摆脱生存的必要性并通过参与城邦政治生活而实现自由，即在群体中的自我展现（show）。政治的（political）就是城邦的（polis），就是自由的。因为它们根本就是同一个词。但是，经过托马斯·阿奎那的翻译后，这句名言成为：“人在本性上是政治的，即社会的（homo est naturaliter politicus, id est, socialis）” 。Society是与政治恰好相反的观念。根据雷蒙·威廉斯的研究，“Society有两个主要的意涵。1．是一个普遍的用语，用来表示一大群人所属的机制（institutions）与关系（relationships）; 2．一个非常抽象的用语，用来表达这些机制与关系被形塑的状态。”与society最接近的拉丁文词源是societas，其最早的词源是拉丁文socius，表示同伴（companion）。它的词根soc-也表示伙伴之意，有“合伙人”“在合作中结下深厚情谊”的意味。这个词天然内涵了“为了……目的”“因……而在一起”的目的论意味。因此，到了16世纪中叶，开始表示“一个众人之集合与意见之一致”。英国资产阶级革命之后（17世纪），society开始明确地指一群为了同一目的而结合在一起的自由人。 既然社会本身就带有“为达成目的”的含义，公共善（common good）的观念遂与之伴生了。而该观念被罗尔斯视为现代政治哲学的重要议题之一 ，其典型的实现方式就是美国革命 。这也就意味着“群体性”取代“自由”被视为人的本性。但正如阿伦特乃至亚里士多德正确指出的那样，群体性不足以将人与群居性动物（如猴子、狮子、羚羊等）区分开来。此处发生的根本性颠倒在于，政治是以人为前提的，是人的自由的实现，“自由实际上是人们在政治组织内共同生活的理由” ；社会则先行于人，人通过群体的身份被确认。

由社会对政治的无意识取代导致了对亚里士多德的另一句格言“人是理性的动物”的误读。这句格言的最初表述是“zoon logon ekhon”，而在拉丁文中则被表述为“animal rationale”。严格来说，亚里士多德的表达应被译为“人是逻各斯的动物”。逻各斯最初的含义是说话、言语、演说、谈论等。这天然与政治生活是一体的。“这一点首先不仅意味着真正的政治行动（就其处于暴力领域之外而言），要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。” 在言谈之中，包含或迫使道理、思想、理性、推理、思虑等的出现。 理性对逻各斯的无意识取代，潜藏着认知理性乃至工具理性泛滥的可能性。后者是现代社会最核心的运作方式之一。

由于两个无意识取代，人不再或曰无法成为群体的先行条件，人总是某种人，总是某个角色（role）。“所谓‘角色’（role），或曰‘社会角色’，是由社会的角色分配结构决定的，这种社会结构，在儒学话语中叫作‘名分’或‘位’（positions）。一个社会共同体就表现为一个‘位’的系统，每一个人都在其中占有某种‘位置’、扮演某种‘角色’。这种社会结构实质上是一个人际关系结构，这种结构是由社会规范及其制度决定的。” 那么，理性即与之匹配的能力，它有助于人理解社会规范、执行社会规范，并更有效地寓居于其中。

因此，“现代”“社会”（modern society）的组合，既意味着遮蔽，更意味着断裂：遮蔽，且在观念上不允许“去蔽”。现代性意味着这种生存状态：一个充满竞争且具个人主义的社会形势被视为真正的社会形式的敌人。 现代性建立起了一种“intimacy” ，自由在两个意义上被剥夺。在实践层面，自由被权利取代，人被公民取代。个体与国家（state）之间的博弈，是显而易见的工具理性的运用。 自由的源初意义，也就是在公共领域展示人的卓尔不群、与众不同，已不复存在，取而代之的是现代人营营役役、委曲求全。在精神层面，道德领地的扩张，使得一切“私心杂念”无所遁形。就其词源而言，道德以及与之对应的morality都是中性词，也就是某种被赋予的要求。 例如，小偷的morality就是顺利偷盗且不被抓获。进入专制时代后，这两个词都获得了正面的意味。道德成为某种道德。“高尚”意味着“被高尚”，这不是人的自我选择，而必须得到社会的认可。盗跖这种符合所有盗之美德的人物显然应当“被去世” 。思想固然是个体在思想，但思想的内容竟然也被群体所塑造。 糟糕的不是意愿被社会压抑，糟糕的是意愿被理性地视为无须意愿，或者说，是人类在意愿（国家利益高于一切） 或者人种（人的生物性本能）在意愿。舍勒不无讥讽地说，现代人的死亡不复以生命的消逝为准，而是以死亡证明、户籍注销为准。 思想发生了分裂。Think内涵的desire（意欲）的意味被社会化了。“人之为人，而不是为某种人”的思考显得“迂远而阔于事情”。必须“像人类一样去思考”，其实就是“像人类那样去意欲”，更通透地说是“不再意欲”。人类群体性地表现出平庸化 ，这才是西方式的民主生活中可怕的“平庸的恶”之由来。

反现代性的哲学家们勾勒出了一幅“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼”的惨淡图景。自由的光辉徒然地照耀在这座愈来愈精致的楼台上，但其实早已人去楼空。私人已逝，谁来凭吊自由？

但是，事情的真相是：人始终都在，人从未退场。

二 人的重现发现：《中国哲学主体思维》

“人始终都在”是自明的：始终有一种东西在冲击着现代性。不是尼采、福柯或阿伦特式的哲学之思，而是人的意欲之思——焦虑，现代人的焦虑。理性告诉现代人，一切无法被证实的东西都是不可信的，问题却在于可信的东西有时并不可爱。事情的真相是，当“谁”来“凭吊”自由之际，“谁”就在“凭吊”之情中卓然挺立了！

现代人在焦虑，这是当下的切肤之痛。但另一个声音却在说，这是经验，而经验并不可信——头脑和心灵分离了，精神分裂式的痛苦。既然体验无可否认，就必然是头脑出现了问题。因此，这是思维方式的问题。

何为思维方式？蒙培元说：

我所理解的思维方式，主要是从认识意义上说的，也就是从哲学认识论的层次上说的。但这是一种广义的认知，不仅包括主客体的对象性认识，而且包括主体论的存在认知和评价认知，既包括自觉的理性认识，也包括非自觉的非理性认识。思维就其本来意义而言，是一种认识过程或心理活动，但是任何认识过程或活动，都必须从一定的既成的思维模式出发，按照一定的思维程序或定势才能进行，不管是个体的还是社会群体的。这种“共时性”的思维方式在“历时性”的发展中，保持自身不变并深入到人们的心里，由自觉的思维活动变成不自觉的习惯性思维，由自觉的意识变成不自觉的无意识或潜意识，就是所谓深层的心理结构。

在这段表述中，有几点极具揭示意义。其一，“主客体的对象性认识”仅仅是认知的一种。这意味着实证主义的科学以及西方近代的认识论传统并不能涵盖全部认知活动。在此之外，还有“存在认知”和“评价认知”。其二，任何认识过程都是从一定的思维模式出发的。西方哲学家们的思考似乎并未意识到自身存在特有且固有的思维模式，特别表现在将现代性一般化的观念之中。其三，西方哲学家对其思维模式无意识，是因为“共时性”的思维方式已然成为“无意识”或“潜意识”。前文所述的两个无意识取代恰好印证了这一点。“两个无意识取代”作为历史事件的共同之处在于，它们都发生在拉丁文对古希腊文的转义过程之中。其真正的历史背景是罗马精神对古希腊城邦精神的取代以及基督教文明的兴起等一系列事件，而绝非哲学家们的观念。哲学家们的思考夸大了观念的作用，这又当归结为柏拉图的发现。 文艺复兴和启蒙运动被想象为一次断裂式的跨越。自古希腊经中世纪再至近代的历史脉络遭到了人为切断。 从某种意义上说，这也是西方哲学的吊诡——在最需要实证精神的时候，非理性的成分起到了决定性作用。

蒙培元认为，这是西方哲学的对象性思维方式。然而，对象性思维方式却是某种焦虑的结果。阿伦特称之为“笛卡尔式的噩梦”：

其一，实在性的噩梦，世界的实在性以及人类生活的实在性，都受到了怀疑；如果感觉、常识和理性统统不可信任，那么很可能被我们当作实在的东西只不过是一个梦。另一个噩梦涉及在这些新发现中揭示出的一般人类境况，和对于人类来说，信任他的感觉和理性的不可能性；在这样的处境下，的确更有可能的是，一个邪恶精灵（Dieu trompeur）随心所欲地、恶意地欺骗人，他比起上帝来说更是宇宙的统治者。这个邪恶精灵的恶作剧的顶点是创造了一种具有真理概念的生物，但是只赋予了它一些让它从来都达不到任何真理，从来都不能确知任何事物的官能 。

笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）应被更准确地表述为“我疑故我在”（dubito ergo sum） 。这是对自明性的焦虑，其实也就是在说：一切不能被证成的存在都是不可信的。这与其说是对经验的不信任，倒不如说是对科学实证主义的过分信任。在伦理层面上，充分地展现为马丁·路德式的精神分裂——无论多么深刻的个体经验，都无法证明这是上帝的天启还是魔鬼的诱惑。 基本的观念是：可信任的必然是可证明的（proved）。这就必然导致共同感（common sense）的退却。而“共同感曾经是所有感觉之中的这种，由于它，所有其他严格私人性的感觉才适合于一个共同世界，正如视觉使人适合了这个可见世界一样，但现在共同感变成了一种与世界无任何关联的内在机能。” 换言之，人的欢笑、人的悲伤、人的焦虑，这似乎不是虚假的，但这无法在人类的层面被证实。 所以，笛卡尔自省式的思考，就其本质而言是一种退让：“在方法和内容上类似于拒绝真理，转向真实性（truthfulness）；拒绝实在，转向可靠性（reliability）。” 同时也懦弱地认可了这样的观念：“心灵只能认识它自身生产出的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内的隐含假定之上”（怀特海语）。这几乎主导了全部近代哲学，直到孤独的胡塞尔（叶秀山语）将其发挥到极致。

但胡塞尔似乎从一开始就陷入了两难境地。胡塞尔的核心问题意识寻求科学的哲学、化解欧洲科学危机，并将其集中表述为“内在意识如何切中外在超越物”。但他最深切的追问则是：“到19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的繁荣，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的东西。” 他在早年的《逻辑研究》中即提出了“对象”和“意义”的划分，并把一切问题归因于“伽利略的客观主义和笛卡尔的主观主义的分裂” 。但是，他却始终坚定不渝地恪守理性主义的基本思维方式。这尤其体现在他对科学纯真的信仰和对海德格尔存在主义路向的批评之中。所有的一切都要回到“一切奇迹中的奇迹”的主体之中，“意义”在主体的意向性活动中变得“本质直观”。但这个主体却自始至终都是主客二元对立对象性思维方式之下的认知主体。质言之，越是苛刻地退守，人与世界之间的鸿沟就越巨大。

蒙培元揭示了与对象性思维相对的另一种思维方式，即中国哲学主体思维：

传统思维方式有一个最基本的特征，这就是经验综合型的主体意向性思维。就其基本模式及其方法而言，它是经验综合型的整体思维和辩证思维，就其基本程序和定势而言，则是意向性直觉、意象思维和主体内向思维，二者结合起来，就是传统思维方式的基本特点。其他种种特点，都是在这一基本特征的基础上形成的。

虽然同为“意向性思维”，却与胡塞尔所说的“意向性”大不相同：

从一定意义上说，中国传统的意象思维，类似于现象学，但又不完全是现象学的。它不是通过怀疑主义和思辨哲学的途径，把经验仅仅说成是现象的或主观的，从而主张意识本质的“还原”，或者实行所谓“悬隔”或“括起”，只从纯粹意识的本质中寻求世界的意义。中国传统思维始终是承认经验的，也是重视经验的（包括陆王那样的学说），并在经验的层次上，承认物质世界是客观存在的。但是，在如何认识世界和人生意义的问题上，确实又有意识“还原”的倾向，就是说，从主体意识出发，按照主体的需要、评价和意向，赋予世界以某种意义，并且把意识还原为某种本质的（或形式的）存在，由此决定了思维的基本模式或程式，因而具有明显的主体特征。同现象学最大的区别是，中国传统思维不是用排除经验的方法，把“现象”仅仅局限在纯主观的范围内，从而“回到事物本身去”，以便为世界“设定”意义。它承认现象既是主观的，又是客观的，是主观同客观、内在同外在的统一，主体意识的意向内容就是世界的根本意义，二者是完全合一的。

这段表述清楚地指出这两种思维方式存在根本性差异。分歧之处就是情感：

中国哲学主体思维，以主体的情感意向为基本定势。它从主体内在的情感需要、评价和态度出发，通过主体意识的意向活动（包括直觉、体验），获得人生和世界的意义。

简言之，胡塞尔现象学是“纯粹意向性”的，而中国哲学则是“情感意向性”的。这意味着在西方哲学传统中需要被证成或确认的经验，因为“情感”的缘故，从未被中国哲学排斥在意向性之外。这是因为，现代西方哲学理解的主体，首先是认知主体，而蒙培元却指出：主体就是人，人就是主体：

人作为主体，不仅是万物的“主宰”，能够与天地“参”；而且是宇宙的中心，能够“为天地立心”。

这个判断几乎与胡塞尔所说的“一切奇迹中的奇迹乃是纯粹的自我和纯粹的主体性”一模一样——人才是万物的尺度 。甚至关于“意义”的讨论也颇相似：

这种思维（指中国哲学主体思维——引者注）通过对经验的过滤，具有明显的价值取向，其目的在于获得事物（包括人生）的“意义”，而不是事物的客观“性质”。现代哲学力图证明，对微观事物的认识具有主体性特征，实验观察离不开主体因素的参与，但这并不改变整个问题的性质，因为它基本上仍然属于对象性思维。就中国哲学思维而言，其特点在于，它不是认识事物的客观性质，而是获得人生的意义（包括人与世界的关系），甚至不是获得如同西方语义学或其他哲学所说的关于语言或世界的意义。这一点又是同人的存在问题联系在一起的。

尽管都在追问意义，但对意义的理解却不相同。根据杨国荣先生的研究，西方哲学对“意义”的基本要求，要么将其归结为客观性（语言哲学），要么将其归结为实用性（实用主义），或者干脆将其解构（虚无主义、存在主义和解构主义）。“两者的共同之点在于预设了两个世界。以形而上的世界为价值的根据，其前提是‘真实世界’与非真实世界之分；同样，将目的规定为外在的赋予，也以设定人自身存在之外的超验世界或超越世界为出发点。” 也就是说，“意义”被等同于“目的”（工具理性到场了） 。事实上，在胡塞尔和海德格尔的现象学中，已经发生了转向，“意义”即“本质”。用海德格尔的话来说，追问存在其实就是追问存在的意义。

而情感哲学或儒家哲学并不追问世界的“本质”，而是追寻世界的“意义”，即人的意义。因为“情感”，人被重新发现了。当然，这里所谓的“重新”仅仅是针对囿于对象性思维的西方哲学及其导致的现代人生存焦虑而言的。 这也就对现代性危机之下个体的焦虑进行了回应：

在中国哲学中，人不仅是现实层面上的“社会角色”，而且是与生俱来的德性主体，而德性主体是直接“受”之于天而“成”之于人的。正因为如此，人是直接与天相通的，或直接与天“对话”的，一切的社会关系都是德性主体的现实“处境”。“处境”是被决定的，德性则是属于自己的，是由自己决定的，因而是自由的。全部问题就在于，人是一个双重性的存在，他既是受命于天的自由个体，又是社会关系中的角色，人的生命的意义即在于通过后天社会处境中的实践活动，实现自己的固有的德性，获得真正的自由。

人始终都在。卓别林式的流水生产线上的现代人固然是现代性危机的体现，但若没有人的自觉，就不会有人的“德性”，社会压根是不可能的。这是“意义的重新发现”。重新发现意味着人的意义从未失去，只是在西方理性主义的思维方式之下，它无法得到表达而已。

当然，这样的答复仍不足以彻底回应现代性危机。如前所述，蒙培元把思维方式定义为“潜意识”或“无意识”。这个定义极容易招致的批评是：难道中国哲学主体思维不也是一种“无意识”吗？不也是一种习惯或文化吗？归根结底，不就是诸文化中之一种吗？如果它只是中国式的立场，又如何具有普遍性和一般性呢？

蒙培元的答复是，归根结底，人是情感的存在。

三 人是情感的存在：《情感与理性》

思维方式体现在思维的过程中，其最终的结果是导致了东西方哲学关注点的不同。蒙培元认为，最大的差异在于，中国哲学关注的核心问题是“情感”：

情感是重要的，但是将情感作为真正的哲学问题来对待，作为人的存在问题来对待，提出和讨论情感的各个方面……，成为解决人与世界关系问题的主要话题，则是儒家哲学特有的。这里所说的“哲学问题”，不是指哲学中的某一个问题，或哲学中的一个分支（比如美学和伦理学），而是指哲学的核心问题，或整个的哲学问题。在西方哲学中，也有将情感作为哲学问题来处理的，但在西方“分析思维”的传统之下，情感只是作为哲学中的一个问题或一个分支来处理的。

就中国哲学的特质而言，它是“情感哲学” ，而西方哲学则是“认知哲学”。这个判断是极有意味的。通常而言，特别是在西方哲学的视域下，情感被视为“非理性”的，中国只有道德的说教（黑格尔语），并没有哲学。

但蒙培元指出，西方哲学中同样存在一条情感主义的脉络：

西方也有另一种传统，这就是“人文主义和经验主义”。17、18世纪出现了一批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人，甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。

进入20世纪之后，“情感主义”在西方发出了新的呼声。代表性的学者包括摩尔、斯蒂文森、斯洛特等。其中斯洛特的思想与蒙培元形成了对话。 但是，自从休谟区分了“是”与“应当”，并把伦理建立在同情心基础之上后，西方哲学就把情感划分到哲学的某个角落。蒙培元说：

同样是讲情感，却有很大区别。用情感解释伦理的哲学家，着重于“同情心”这一类的情感（休谟、叔本华等人），或是兴趣、爱好一类的情感（科学哲学家），而不涉及美学；用情感解释美学的哲学家，着重于“愉快”这一类的情感（康德和其他许多哲学家），却不讲伦理学。

西方哲学中的情感意味远不止蒙培元上述内容。例如，古希腊哲学家将其对智慧的追问归结于“不宁静”（askholia）。不宁静是发问（ask）的来源，有些类似于孔子所说的：“不愤不启、不悱不发”（《论语·述而》）。“从沉思（contemplation）的角度看，到底是什么打破了它必要的宁静并不重要，重要的只是它被打破了。” 又如，笛卡尔式的噩梦与马丁·路德式的精神分裂，归根结底，都是一种“焦虑”。当下固然可以将其解读为对“自明性”的“焦虑”，但对于“焦虑”者而言，“焦虑”只是“焦虑”而已。再如，在苏格拉底学派那里，一切哲学的开端是什么？是“对存在的奇迹而感到震撼的惊奇”（亚里士多德语）。海德格尔再次重申了这种“惊奇”。“对存在这一事实的惊异，一再为哲学唤醒。莱布尼茨曾对这一震惊发问：‘为什么存在者在而无却不在？’维特根斯坦颇有同感：‘可惊的不是世界怎样存在，而是世界竟存在’。……‘震惊之情是哲学的arche（开端，原则）' ……‘震惊驾驭着哲学的每一步。'” 即便是理性主义者的最典型代表人物胡塞尔也会说：

由于缺乏明晰性，由于犹豫不决的怀疑心情，我一直感到十分苦恼。只有一个需要使我念念不忘：我必须赢得清晰性，否则我就不能生活；除非我相信我会达到清晰性，否则我是不能活下去的。

上述事实足以展示出，尽管情感确实在西方哲学中遭到了放逐，但“不宁静”“焦虑”“惊奇”“苦恼”这些字眼仍然在传递着某种“情感”。海德格尔称之为“现身情态”：

我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。……日常操劳活动中的无忧无虑的心平气和，或者受阻受抑的心烦意乱……此在作为一种负担公开出来了。为什么？不知道。……在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。

这里要做一个补充。似乎海德格尔以及前述诸例所谈论的都是情绪（sentiment）的事情，而非情感（emotion）。但在西方哲学中，二者从未得到真正有效的区分。在英语中，sentiment所表达的正是a thought colored by or proceeding from emotion（出于情感之思）。在情（feeling）的意味上两者是一致的。

但严格来说，情绪和情感是不同的。蒙培元说：

喜怒哀乐之情在任何情况下都可能出现，随时随地都可能出现，这真是“人之常情”。……喜怒哀乐之情是说明“中和”的，“中”被认为是人的性情的重要的本然存在，也是人与人以及天地万物相处的根本原则。“中”者无过无不及之义，既不是过度的喜，也不是不到位的喜，而是喜得适中而恰到好处，怒、哀、乐也是如此。这是天即自然给予的，是天然合理的。

简言之，喜怒哀乐这样的情绪，之所以能够被《中庸》单独拿出来讨论，是因为其具有广泛性和普遍性。所以，西方哲学家不能也无法忽视情绪的问题。但《中庸》给出的原则是：第一，这些情绪是天然的；第二，这些情绪需要被“中和”。而“中和”就是天下之“大本”“达道”。蒙培元有时会使用“个人情感”（自然情感）和“道德情感”来区分情绪与情感。从某种意义上讲，情绪是生物性的、本能性的，人为情绪所困，陷于目的—手段的窠臼，沦为工具理性的“智能”，自然不得自由。阿伦特在讨论宽恕（forgiveness）时，认为宽恕是自由的体现。因为宽恕不同于报复，后者是生物性的reaction，类似于reflection，既表示理性主义的“反思”，也表示生物学意义上的“条件反射”。 因此，海德格尔现象学尽管在一定程度上抛弃了胡塞尔现象学的“纯粹意向性”，并正确地引入了“情绪”，他的思路可称为“情绪意向性”。这个发现在西方哲学固有的思维方式中当然是具有突破性的。

但是，海德格尔通过“情绪”发现“此在”，仍不足以将其视为对人的重新发现。不妨试想，一条在荒野中流浪的饿狼，因饥饿之故，同样会“在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了”。那么，这仍然是生物性的。众所周知，海德格尔一生追问的核心问题是存在问题。在问题意识上，他最初继承了其师胡塞尔的工作，也就是“为科学奠基” 。通过对胡塞尔现象学更彻底的还原，他揭示出了一个“前形而上学”的思之视域，从而转入了存在/生存论的维度。 这个维度在某种程度上回应了笛卡尔的噩梦（胡塞尔的苦恼），展示的“此在”这样的“主体”是如何可能的。这是基于情绪分析对西方理性主义传统的解释。至此，海德格尔和蒙培元提供的结构仍然是相似的。质言之，西方理性主义的基本结构是“性—知—欲”，而海德格尔和蒙培元则认为应当是“性—情—欲” 。但是，当海德格尔在回应“这样的”“此在”何以可能之时，也就是在展示（αποϕαινεσϑι）平庸的常人何以可能。在对畏、怕等基本情绪进行讨论的基础上，他认为良知是：“在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者” 。正如黄玉顺正确指出的：“这种所谓‘良知’没有任何道德内容，而仅仅是一种‘道德中值（Adiaphora）：单个的存在者对其‘能是’这种可能性的倾向，只不过是他意欲摆脱自己的被抛弃境况‘所是’的冲动而已。这种欲望显然是中性的，即可善可恶的，从而只是一个空洞的形式。” 海德格尔没有提供坏的东西，但也没有提供好的东西。这里只有一种特殊的生物，而非高贵的存在者。尽管此在能够通达存在，但因为存在问题被置换为存在的意义问题，海德格尔的工作无非是“某种生物的自我理解”而已。换句话说，海德格尔固然唤回了理性专制主义消解了的“共同感”，但糟糕的是，在现实层面，特别是在海德格尔的生活境况中，这已然是在“平庸之恶”之下的“共同感”了 。

在这个意义上，完全可以理解海德格尔在西方学界遭到的质疑。不仅是对他私德的谴责，而是他的思想缺乏超越或积极的维度。同样也可以理解，情感（其前提是情绪并未与情感得到有效区分）为何在西方哲学的传统中被忽视。在认知理性看来，情感始终是私人的，是无法被统计或量化的，故而不具有一般性和普遍性，当然应当被抛弃；与之相反，生物学、心理学等学科的工作，则不断地把人拉低到生物的层面，人的高贵本质无法彰显，当然无法接受。其实这两者都有共同的科学实证主义的基础。“在西方，从一开始就有关于情感与理性的争论。柏拉图就严格区分了理性、情感和欲望，并确立了理性的主导地位。他的著名的‘人拉马车’的比喻，把理性置于最高地位，把情感和欲望看成被理性驾驭的工具，这实际上开创了西方理性主义的传统。这样一来，道德问题就被置于理性范畴之下，用理性的方式去解决，而与情感没有关系。” 简言之，自由与情感是不相干的两件事情，是截然断裂的。

西方哲学对情感的放逐，是对人的体验的自明性之怀疑，是对象性思维方式的必然结果。这就是在说，情感就在那里，却惨遭遮蔽。在此意义上，不妨再来看看蒙培元对现代社会的解读：

西方理性主义的发展，已经产生了一个现代工业社会，创造了巨大的科技成果与物质财富，但人却变成了理性及其创造物的对立面，出现了“异化”。因此，西方普遍出现了对理性的批判，这就是所谓后现代文化。但是，这种批判，不能理解为完全否定理性，抛弃理性，它只是批判理性的至高无上的“权威”与“专制”，重新找到人的存在。他们宣称重新发现了人。提倡“完整的人”，他们认为，人不仅是“理性的动物”，人要比理性复杂得多，丰富得多。这实际上是正确的。情感问题被提出来了，意志问题被提出来了，还有人性中最底层的东西也被提出来了（比如“无意识”“潜意识”之类）。由于他们对“理性”已经有一个传统的先入之见，因此很多人声明自己是非理性主义者。事实上，他们对情感、意志等的看法，确实是非理性的，他们所说的情感，多是恐惧、颤栗、发抖、痛苦、焦虑等，连康德的“敬畏”也不讲了；他们所提倡的意志，则主要指强力意志、权力意志，康德的“自由意志”就更不讲了。

因此，现代性危机是情绪的危机，更是思维方式的危机。

情感哲学的看法却不同。虽然“儒家所说的情，在大体上可以和西方哲学通常所说的情绪情感和激情在同一共同范围内使用，却还不完全相同。” 情感有两层意思。其一，它与情绪之间并不能被断然分开，有其自然性。否则人与自然、人与生态 、人与其他生物之间就不可能和谐相处。其二，情感不离情绪又高于情绪。蒙培元强调：

如果说中国传统哲学只是主张感性情感，仅在经验心理学的层面，那当然是错的。正好相反，中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受。……是自我实现的“高层心理”，而不是弗洛伊德式的“深层心理”。

所以，蒙培元得以区分“欲望”的两层含义：

第一个层面是从目的性意义上理解和使用“欲”字的，“欲”是人的道德目的的具体表现。在这个意义上，“欲”不仅是正面的，而且十分重要，并与道德情感有内在联系。……从心理机能而言，这个“欲”与人生的终极目标有关，且有其内在的依据，即仁德。第二个层面是从生理、心理层面上说，欲就是人的生理欲望以及现实生活中的各种物质欲望。这个层面上所说的欲，主要是与生物性的自然情感相联系的。

前者是道德的、德性的，后者是自然的、生物性的。在这个意义上来说，霍布斯关注的是第二个层面的欲望，而休谟则只看到第一个层面的欲望。其实荀子早就提出了“礼以养欲”的思想。这里的“养”，有两层意思：第一层是“滋养、满足”，也就是社会规范的建立，要能够满足人的“生理欲望”“自然情感”；第二层是“驯养、培育”，也就是社会规范能够对人的欲望进行调节，从而使得其合乎群体性生活所需。 “欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长。”不能把人等同于生物，但更不能把人的生物性简单地抛弃掉。

因此，人是情绪/情感的存在。蒙培元关于“真情实感”的论述极为精彩：

所谓“真情”，就是发自内心的最原始、最真实的自然情感；所谓“实感”，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。……“真情”之所以为“真”，因为它是“实感”之情；“实感”之所以为“实”，因为它是“真情”之感。二者结合起来，就是儒家所说的“情感”。

他接着借用王阳明“人情事变”之说阐述道：

“事变”就是人生的历程，但它在人情里，“除了人情事变，则无事矣”，这句话再清楚不过地表明，人不是别的，就是情感的存在。人每时每刻都处在“事变”中，“事变”是各种各样的，在人的一生中，所经历的“事变”，可谓层出不穷，但所有的“事变”，“亦只在人情里”，即都是在情感中发生的。反过来说，“人情”也是通过“事变”表现出来的，喜怒哀乐之情是在具体的事变中表现的。因此，“人情事变”就是人生的一切，也是人生的“忙碌”，这种“忙碌”不是没有价值没有意义的，其价值和意义就来自“事变”中的“人情”。“事变”有客观的因素和条件，但“人情”中的“事变”就不只是被动的、消极的客观过程，即不是物理的、机械的运动与变化，而是有喜悦，有悲伤，有快乐，这才是人生。正是从这个意义上说，人除了“人情事变”，就再也没有什么了，也没有什么可说的了。

因有“情”，方有“感”。 因有“人情”，世界方有“意义”。 中国哲学中的“世界”与world存在根本性的差异。“世界”不应被理解为人类寓居于其中的“箧网”，而是“空间”延展与“时间”的结构。汉语中“世界”与“宇宙”“时空”是完全对等的。这个表达与海德格尔所说的世界极为相似。 而阿伦特则把世界理解为“人的境况”，也就是“一切的物因为与人发生关联，从而成为人之境况的一部分。”

因有“真情”，方有“实感”。在这个意义上，海德格尔的“现身情态”、笛卡尔的“噩梦”乃至古希腊哲人的“惊异”，都是“人情事变”。蒙培元的弟子、生活儒学的提出者黄玉顺先生“接着讲”：

从一开始，汉语“情”就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。

“事实”就是“事情”，“事情”就是“情事”。人就是情感的存在。科学史的历史史实也表明，即便是自然科学的创新，从一开始，绝非为了合乎某种目的，亦非改进工具，而是基于对人的理解、对情感的满足。

然而，尽管在“人是情感的存在”表述中，仍包含了情绪的维度，但仍不足以对人的本质达成足够清晰的界定。人之异于其他一切存在者的根本，在于情感。唯真性情方有真自由。

四 真性情方有真自由：《心灵超越与境界》

“真性情方有真自由”的命题需要在两个角度实现证成。由于自由是人的本质，必须在情感哲学的基础上解释自由在西方哲学传统的降格何以可能。复因自由的降格最终归结于理性的降格，又必须首先回应理性的降格。

1．理性的降格

在蒙培元看来，西方近代以来所谓的理性却绝非真正的理性。他说：

理性是一个含义和使用范围十分广泛的概念，在不同的时期，不同的哲学家各有不同的理解和使用，但是，有一个最基本的含义是共同的，或者是西方哲学家都能够接受的，这就是指人的理智能力。这种理智能力在数学与逻辑中得到突出表现，如数学原理与证明，逻辑概念的分析与推理，并将这种能力运用到哲学思辨中，就成为理性。但是，在西方哲学的发展中，理性由思辨理性转变为认知理性，进而变成工具理性，当今则称之为“智能”，即单纯的认识能力。 蒙培元的这段论述清晰地展示了理性的“降格”：理性由“思辨理性”转变为“认知理性”，进而转变为“工具理性”。而“工具理性”有以下特点。

工具理性的特点是功利的，实用的，讲求普遍有效性，可操作性，表现在理论上是形式化，数学化，表现在方法上则是精确化、程序化，表现在实践上则是可操作性。科学技术的广泛运用就是如此。

工具，正如其名所示，乃是“为……之用而制造”的，是合目的性的。在现代性的开端，也就是前述望远镜的发明这一事件发生之后，“我们都能发现技艺人的典型态度：他对世界的工具化，他对工具的信任，对人造生产者的生产力的信任，他相信手段—目的的范畴适用于所有范围，他认为每个问题都可以用功利原则来解决，每一种人类动机都可以还原到功利原则。” 这种观念特别表现在霍布斯式的社会契约与罗尔斯式的正义原则之中。

正是因为工具—目的的范畴：

在人与自然之间架起了一座中介性的认识论桥梁，通过这种桥梁，不断向自然界索取，以满足人类的物质欲望。

这就是认知理性。上文曾述，理性对逻各斯的无意识取代，是现代性的两大观念事件之一。更严格地说，“认知理性”对逻各斯的无意识取代，才是真正的原因。海德格尔在《存在与时间》中对“逻各斯”（λoγοζ）有过精彩的分析：

Λoγοζ作为话语，毋宁说恰恰等于：把言谈之时“话语”所及的东西公开出来。Λoγοζ是让人看某种东西，让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。……Λoγοζ之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人看，因此才具有综合的结构形式。它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。唯因让人来看，所以它才可能是真的或假的。这里的“真在”说的是，把话题所及的存在者从其遮蔽状态拿出来，让人把它当作去除遮蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。……如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。

这个脉络非常清楚。逻各斯作为话语，就其本义而言，乃是“展示”。但正因为有展示之意味，方有了所谓“真”与“假”。同时，因在展示中回溯的另外的东西（根据），方有了符合论式的真理观。因而，逻各斯的遮蔽之路，与真理的遮蔽之路是一致的：

传统的真理定义表明了符合的这一双重特性……真理是物与知的符合。但也可以说：真理是知与物的符合。……本质上，真理无非是指协同（convenientia），也即作为受造物的存在者与创造主的符合一致，一种根据创世秩序之规定的“符合”。……但这种秩序在摆脱了创世观念之后，同样也能一般地和不确定地作为世界秩序被表象出来。神学上所构想的创世秩序为世界理性对一切对象的可计划性所取代。世界理性为自身立法，从而也要求其程序（这被看作“合逻辑的”）具有直接的明白可解性。命题真理的本质在于陈述的正确性，这一点用不着特别的证明。

其最初的意味是话语及在言说中人的自我展示。但随后成为：陈述—事实—理念（创世观念），再随后成为陈述—命题—事实—可计划性。这种符合论的真理观最终将真理的根据建立在某种确定无疑性上，而人要做的就是“符合”。但是，随着新科学和实证主义的兴起，最终的确定性被理解为“社会的”。符合论的真理观背后是独断论。而独断论恰恰是一切专制主义的密友和帮凶。康德也有类似的表达。他认为，现实的理性仅仅是私下运用的理性，是“一个人在其所受任的一定公职岗位或职务上所能运用的自己的理性” 。

理性的降格导致了理性专制主义。

真正的理性是什么呢？

西方哲学通常所说的“理性”，是指人的理智能力，包括形而上学的思辨能力，其特点是概念化、形式化、逻辑化。从这个意义上说，儒家确实没有这样的“理性”概念，也没有从这个意义上提出情感与理性的关系问题。但是，理性还有另一层意义，这就是“实践”方面的意义。人们在思考“实践”方面的问题时，能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴，而不同于认知理性，这也是一种理性思考或理性能力。从后一层意义上去看，中国哲学所说的“义理”“性理”，就是一种理性。

将理性把握为“普遍性”“必然性”“客观性”是中西兼有的。康德说，真正的理性是公开运用的理性，也就是人对知识全体的思考以及在空开场合宣讲思考结果的自由。 在西方而言，正是古希腊所说的“努斯”精神。在古希腊哲学中，是阿那克萨戈拉对努斯进行了新的解读，并奠定了其在哲学史上的地位。努斯具有两层意味。首先是普遍性和必然性的意味。阿那克萨戈拉说：“别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的。因为它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力。……所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序。” 努斯既是万物的目的因，同时也是动力因。在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的思考中，都对其进行了继承。第二个层面的意味则是，因为人是有灵魂的，人就有了努斯的目的和动力，故人可以认识普遍性和必然性。柏拉图给努斯下了一个精确的定义：“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的，这种自动性就是灵魂的本质定义。” 在这个意义上来说，努斯是逻各斯的前提和基础，逻各斯是努斯的一种样态，而思辨理性、认知理性、工具理性又是逻各斯的不同样态。

在这个前提下，可以讨论两个基础性的概念：哲学（philosophy）和形而上学（metaphysics）。哲学，就其本义而言，是爱—智慧，是对普遍性和必然性的追问，如前所述，是与努斯精神一致的。这种追问本身就是自由。而形而上学，就其本义而言，是物理学之前，是对实体或第一原因的研究。 哲学是一种行为（action），是不断尝试进行全称判断并达成对世界的理解的行为；形而上学是一个结果，也就是哲学的全称判断。所谓哲学史的研究，其实只能是对形而上学系统的研究。在实证主义的维度上，或者说，在公共性的维度上，既然哲学作为人之幽思不得不诉诸公共性的话语，那么，形而上学对哲学的无意识取代，就是理所当然的了。因此，海德格尔完全可以说出这样的话来：“哲学即形而上学”。但在伦理层面上，特别是社会—国家层面上，形而上学会自然地表现为意识形态（ideology）。意识形态并不必然意味着专制主义，但专制主义一定会有其意识形态根基。反现代性的思想家对哲学的批判，其实质是对形而上学的批判，是对独断论的真理观乃至其背后的专制主义的批判。

2．自由的降格

“自由”的降格与理性的降格几乎是同一脉络的。

在古希腊，自由最初被理解为对生存必需性的免除。其体现即政治生活，也就是人得以摆脱家庭（生存）的生物性存在方式，从而在人群中展示自我的与众不同。自由之所以是人的本质，是因为每个人都是与众不同的。因而，自由即不朽（immortality）。不朽不是永恒（eternity）。后者是物的属性，或世界的属性。Immortality就其字义而言，是不死。但古希腊把死亡理解为去世，也就是离开人群。奴隶固然在生理上活着，但他放弃了政治生活，也就是去世了，因而早已死去。所以，不朽不是长生不老，而是持久在世。换言之，尽管人的肉体必将朽坏，但人却能够“永世长存”。这与中国传统所说的“三不朽”（立德、立功、立言）略有相似之处。“不朽”之所以得以“不朽”，其前提是世界的永恒——公共领域的持久存在，“世”的持久存在。这个思想在现代政治哲学中得到了继承。现代社会中的一部分群体，被剥夺了参与政治活动的机会，从而也就被剥夺了人的本质，其实已经被杀死了。在这个意义上来说，这是现代必须应对的正义的问题。

柏拉图这样的哲学家，又发现了另一种自由。这种自由继承了自由的早期含义，即对必需性的免除；却又把必需性扩大到了因果律，建立起了“努斯—理性—神”的结构。 最初，“神”在某种意义上略等于柏拉图的理念世界。但因为这种自由和城邦生活之间存在冲突（奴隶是被去世，哲学家则是离世），自由并未成为政治讨论的范畴。

进入中世纪之后，特别是以奥古斯丁为代表的基督教哲学家，提出了此岸—彼岸世界的二分。神被基督教的上帝所取代。于是，人被转换为“位格”（person），自由从外在的自由，相应地转换为脱离俗世的修道士式的自由，内心的自由。但奥古斯丁说：“与其说人拥有自由，不如说他来到世界上，就等于自由在宇宙中的显现。人是自由的，因为他是一个开端，而且在宇宙已经形成之后被创造出来。在每个人诞生的时候，这原初的开端都得到了重新确认，因为每逢这个时刻，某种新的东西就降临到了这个已经存在且在一个死后还将继续存在的世界上。因为他是一个开端，所以他能创新；成为人和成为自由是一回事。” 这显然带有强烈的基督教色彩，也就是说人的自由本源于上帝的创世。同时，人的自由带有了鲜明的目的性，也就是上帝存在的证明。

随着两个无意识取代的发生，特别是启蒙运动的发生，“努斯—理性—神”的结构被“逻各斯—理性—科学”的新结构取代。此岸—彼岸之间的鸿沟非但不因世俗生活的兴起而消弭，反而扩大了：世界被理解为客观的、对象性的存在者集合。但这只是散乱的猬集，并意味着存在问题，也就是努斯提供的整体性的失落。人摆脱了一个上帝，却投入另一个上帝的怀中。人不再是，或无法再是特殊的存在者，而只是众多存在者中的一个而已。特别是生物学、心理学、生命哲学等学科的形成，使得人的一切都成为“统计学”意义上的一般。正如梅列日科夫斯基所说：“我们成为不可胜数的、无名的自我：这就是我们的需要。我们首先要求的是与世人相似，有甚于蚂蚁像蚂蚁，一片叶子像另一片叶子，因为这些东西至少还有互不相像之处；我们要彼此相像，如一滴水像另外一滴水一样。我们不想成为完整的整体，而成为部分；不想成为一个单位，而成为片断；首先成为人体、人群、部落有机的单子，然后成为在我们看来构成世界的物质团块的物理原子。” 知识和价值发生了断裂。“前者是认识之事，不是情感之事；后者是情感之事，不是认识（或知识）之事。这是从休谟到罗素等西方哲学家的看法。”

这样，现代政治哲学讨论的自由，就在两个维度形成了。一个是消极自由，即权利。这种观念继承了古希腊自由观的片段：“公民与城邦国家之间的冲突” 。但必须强调的是，在古希腊，冲突之所以发生，是因为人就其本质是自由，而在现代看来，则恰恰在于人的现状是不自由。此外，毫无疑问地附加了“目的”的内涵。特别是功利主义的自由观。罗尔斯是其集大成者。这其实是工具理性思维方式的结果。而另外一个层面，“历史事实则是，意志现象最初体现在这种经验中：我愿意的我不做（what I would I do not），另外还有一种是我愿意—却—不能（I-will-and-cannot）。对古代来说未知的，不是有可能‘我—知道—却—不愿’（I-know-but-I-will-not），而是我愿意（I will）和我能（I can）不是一回事，即意愿和能力是不一致的。” 对于现代人而言，政治哲学只是“权利”的事情，或者干脆称之为“分配正义”，而自由则是潜在的脱离政治的自由（a potential freedom from politics）。是离群索居、茕茕孑立。

当然，无论如何，在现实层面，特别是在群体层面，人从未真正实现过任何意义上的自由。前述只是观念的梳理。如果注意到现代社会中日益缜密的社会分工、层出不穷的专家建议、铺天盖地的媒体宣传，人群中的绝大多数（几乎就是全部）都已经被彻底社会化了——在被专家规训的同时也规训着他者。权利的争取，某种程度上说，只能是被给予的。

然而，如前所述，这仅仅是在西方理性主义对象性思维方式之下的问题。情感哲学则提供了超越的向度。

3．心灵的超越

（1）情感的整体性

但整体性始终都在。这绝不因理性主义的支离破碎而消亡。西方的哲学家们过高地估计了观念的力量。人最古老的诉求，爱—智慧，始终都在。蒙培元通过对“性理”“情理”“名理”等观念的考察，以及对“由情以见性”“指情而言性”的分析 ，展示了“情感的整体性”：

儒家承认人类有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的证明。但这所谓普遍有效性，不是从经验上说的，不是心理经验的集合或“统计学”意义上的一致，而是以先天的或先验的“性理”为其普遍有效性的保证（特别是宋明理学，这一点更加明显）。但是，这样的先验理性（性理）是潜在的，只能在情感经验中实现，在情感经验中获得其现实性，从而使人的生命具有“意义”，因此我们说，它是一种“具体理性”。如果从另一个角度来看，它又是一种“目的理性”。……在儒家哲学中，天是最高存在，天道的根本意义在于“生”，自然界处于“生生不息”的过程中。“生”的哲学隐含着一种目的性，即向着完满性不断生成，人就是自然目的性的实现。但这所谓“实现”，本身就是目的，是目的性的活动，以完成宇宙大生命的目的为目的，这就是儒家的“继善成性”说。

如果自由就其本义而言是对因果律的免除，那么，一切合目的的选择都不是自由。如果必须寻求某种目的的话，那么，人就是目的本身。自由地寻求自由。这是目的也是动力。但人的自我完满和自我实现，绝非基督教意义上的完成，而是“天人合一”的“大生命的目的”。得以如此，原因在于普遍性和必然性。而普遍性和必然性又绝非实证主义意义上的证明，乃基于人类的共同情感。世界不仅是情绪意向性构建的负担，更因情感而生动了起来。如果说霍布斯、休谟等西方哲学家关于人性的考察是一个设定，那么，儒家所说的“人同此心”“心同此理”其实就是在说“人同此情”。这是人的生活产生的自明性。

（2）情感的推扩

情感给出了世界的自明性，更能够引领人走向超越之路。蒙培元在探讨“孝”的时候，提出：

孔子所说的“孝”，虽然建立在自然情感之上，却又高出自然之上。表现在行动上，不仅要尽其赡养父母之责，更要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，断然是动物所缺乏或者所没有的。这是一种“文化”意识上的情感。孔子说过，如果对父母之爱只表现在能“养”，即供养其生活，那么，这类事对犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”作为“孝”，其真正含义是“敬”，即尊敬父母，虽然它以爱之情为基础。这不仅是报答父母的养育之恩，而且包含着对父母的勤劳、奉献和人生经历的尊敬。

这段表述分为三层。第一，爱亲是自然情感。不仅人同此情，甚至许多动物也同此情。第二，尽管人的爱亲包括动物性的赡养，但更重要的是对父母的敬。爱作为一种情感，其具体的表现是“利之则喜”。何谓利？“得之则喜”。在逻辑的意义上，因为爱，才有爱之者与被爱者。爱之者的行为要使被爱者获利，“因为你喜悦，所以我才喜悦”。这种行为当然带有目的性，因而必然蕴含着工具理性的思考。但是，最终回到自己内心的“悦”，却又不是功利性的，而是情感的实现。因为爱亲，所以会观察、会认知、会了解，因而必然包含了认知理性的维度。王夫之论“几谏”说得极好：“盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。” “遇有萌芽，早知差错”意味着深切地关心和深切地了解。于是，有了第三层意味：文化的意味。在儒家看来，人在不同的情境之中，会有不同的伦理身份，且随着情境的转换，其伦理身份也在转换。那么，爱亲就要“观志”，也就必然了解其情境，了解其身份，了解其所处的一切规范。因此，“孝”这样的情感是可以推扩的：

“孝”固然出于对父母之爱，但又不止于此。作为生长点、发端处，它是不断生产、不断发展的，也是不断扩充的，所以它最终通向仁德。

由“孝”而扩充到蒙培元对孟子“四端”说的解读：

孟子所说的“端”，实际上有两层含义，一是原始性，一是道德性。就前者而言，它只是一种“存在”或一种“本能”，未经过思维的训练与过滤，是不假思索而有的。……如果说这是由社会文化的“沉淀”“积淀”而形成的“潜意识”未尝不可。……实际上，孟子完全是从人类个体行为的观察中得出这个结论的。……就后者而言，它确实是“道德”的。……“凡道德都是社会的道德”，这是当下很多人的说法。……“四端”这种情感，是有社会意义的，但孟子不是从社会来源而言的，他是从人的天然心理机能而言的。……“四端”之情之所以是道德的，就因为它作为人的“道德性”之所以能够形成的内在的心理机能，是有道德意义的。……就人而言，“乃若其情，则可以为善矣”，这种可以“为善”之情，就是“四端”之情。这不是将道德价值和意义附加在人的自然情感之上，而是道德本身便有善的目的性，因而表现为“四端”之情。

这段话的含义再清楚不过了。“四端”是情感，“四德”是道德。“四德”当然是社会性的，但又必须建立在“四端”的根基之上。情感就是道德情感。“四端”固然不足以涵盖所有的道德情感，但重要的是儒家开启了这种进路。现代性理解的道德，恰恰是本末倒置。又因为情感是有对象性的，“比如恻隐之心主要是对生命而言的，辞让之心主要是人类、尤其对长者而言的” ，故而内涵了工具、目的的理性思考。

于是，这就敞开了一个维度：境界。如果说，自由即人的本质，自由即人与其他一切存在者截然不同的本质，那么，自由就在于境界的追寻和实现。（3）超越与境界

境界是中国哲学的传统思想。什么是境界呢？蒙培元说：

究竟什么是境界？……它是精神生活的问题，是心灵的问题。可否说，境界是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种界域和境地。

在现代中国哲学中，冯友兰先生最早也最系统地阐述了境界说。在《新原人》中，他将人的境界分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。 大体来说，各境界的特征如下：

自然境界的特征是：在此经济中底人，其行为是顺才或顺习底。在此境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。严格地说，在此种境界中底人，不可以说是不识不知，只可以说是不著不察。有此种境界底人，并不限于在所谓原始社会中底人。即在现在最工业化底社会中，有此种境界底人，亦是很多底。

功利境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“为利”底。所谓“为利”，是为他自己的利。在功利境界中底人，对于“自己”及“利”，有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。他可以积极奋斗，他甚至可以牺牲自己，但其最后底目的，还是为他自己的利。

道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“行义”底，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴社会底。在道德境界中底人，知人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立底。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。

天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。

与西方的自由观大致可形成如下对应关系：

必须指出的是，由于思维方式的根本差异，二者是不对等的。特别是天地境界。古希腊的努斯精神固然提供了普遍性、一般性和必然性，其目的却是为了说明“人何以能够认识必然性”，与中国哲学所说的“天人合一”绝不相同。特别是此岸—彼岸的二分，对世俗生活的抛离，是与儒家的“入世”精神完全无法契合的。冯友兰恰恰认为，此境界非但不是“无我”，反而是“有我”。不止“有我”，更是“大我”。冯友兰认为，道德境界是“无我”，也就是“无私”。这与古希腊自由所说的“非私人”有相似之处，但后者却有强烈的主体意味。

因此，由于从一开始就遮蔽了情感的向度，在西方哲学对象性思维方式之下，即便在理论上，自由都是不可能的。积极自由的结果是离世独居，消极自由的结果是营营役役。人既然不可能和必然性合二为一，人就始终只能在因果律之下存在。

情感哲学理解的自由是什么呢？就是孔子的“从心所欲不逾矩”：

至于“从心所欲”之欲，不是感性欲望，更不是为所欲为，而是自由意志，它与绝对的道德律即“天命”是相通的，因而是一种自由境界。这里所谓“自由”，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是对天命之德有自觉理解的意志自由。在这里，主观与客观达到了统一，个人的“欲”与普遍绝对的“矩”达到了统一，这个“矩”作为道德律，不在主体之外，就在主体之内，是自我认识、自我决定和普遍原则。所谓“境界”就是指这种主体意识与普遍原则的统一。对心灵而言，境界似乎是外在的，是与心灵相对而存在的，但实际上，它正是心灵所造之境，决不是存在于心灵之外的某种对象以及对其有所认识。

简言之，自由的最终实现，不是对因果律或必然性的免除，而是二者合二为一。又如何达成自由呢？这就是心灵的超越：

他（指冯友兰——引者注）所说的天地境界，并不是以“大全”为彼岸，心为此岸而超越之。“自同于大全”的天地境界，从某种意义上说，就是实现人的本体存在，也是自我提升、自我实现的过程。一方面，他要超越自我，进到“无我”的境地；另一方面，他又不能离开现实的自我，只能在自我中实现超越。

境界，归根结底，是心灵的意向性功能的创造性：

中国哲学认为，心不是一面静止的镜子，而是具有无限创造力的活动过程。正是心灵的活动与作用体现了心灵的“存在”。……从“生”的意义上解释信，更富有哲学意义。中国的心灵哲学就是建立在这一解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。……更重要的是，重视心灵的功能特征，在于创造一种人格类型，即“圣人境界”。“圣人”处在不断实现的过程之中；“圣人”是心灵所创造的境界。通过心灵的功能和创造性作用而实现“天人合一”境界，就能成为“圣人”。

而最终，又回到或落实到情感上：

儒家的最高境界是“仁”和“诚”，二者都是从道德情感、道德意志出发的。是出于情感而超情感的心灵境界。但是，“仁”的境界不仅超越了个人的“私情”，而且实现了与“天道”的沟通，“仁”的境界就是“天人合一”境界。“天”或“天道”不仅是道德本体，而且是宇宙本体。所谓“本体”者，只是一种潜能和潜在目的性，是“生生之道”，即生生不息之意。

“任何人的境界都是个人的境界”。 这也就意味着，天地境界的实现，即自由的实现，也就是人的实现。在现代性危机的背景之下，蒙培元的情感哲学之思敞开了一个西方哲学无法触及的进路。

卢梭说：“人生而自由，却无不在枷锁之中”。人既然生而自由，又怎能被套上枷锁？人类历史上从未有过也不可能会有西方哲学传统中的自由，但情感哲学的态度是：唯真性情方得真自由。

本文摘自《国际儒学论丛（2017年第2期/总第4期）》

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