名家论儒｜杨海文：“本心之明”的遮蔽与唤醒——夷子逃墨归儒的伦理学解读

【摘要】“本心之明”有助于我们深入解读孟夷之辨的丰富内涵。夷子施由亲始、厚葬父母，但在与孟子辩论之前，其本心之明处于遮蔽状态，性善的普遍性受到挑战。经过与孟子的辩论，夷子的本心之明被唤醒，亲亲的特殊性得以证成。厚葬胜过薄葬，仁爱高于兼爱，经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性，这是夷子逃墨归儒最重大的思想史价值；爱父母、尽孝道的本心之明是我们过一种道德人生的必由之路，这是夷子逃墨归儒最切要的伦理学意义。

《孟子·滕文公上篇》第5章（《孟子》5·51）包含深邃而又难于清晰地认知的义理，值得我们从“本心之明”的角度予以进一步探讨2。“本心”（《孟子》11·10）、“良心”（《孟子》11·8）都是孟子提出的。我们常说“摸一摸自己的良心”“问一问自己的本心”，足见良心、本心在人的思想意识当中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹（1130—1200）用过的词汇，但《孟子集注》乃至《四书章句集注》只用了两次，而且都是用来解释《孟子》5·5的孟夷之辨，所以极具思想史意味。

孟夷之辨是指墨家信徒夷子与孟子进行的辩论。辩论之前的夷子难道没有本心吗？他的本心之明就不存在吗？我们只能说他的本心之明被遮蔽了，因为他讲“爱无差等”；而他的本心之明是真实存在的，证据就是他相信“施由亲始”，并厚葬了自己的父母。辩论之后，夷子的本心之明从遮蔽的状态中被唤醒。他体认到“施由亲始”是真实切己的，而“爱无差等”是错的，两者不能相提并论3。夷子从墨家信徒归向儒家，这个逃墨归儒的过程是如何实现的呢？

1 此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》（中华书局2010年第3版）、《论语译注》（中华书局1980年第2版）为据，下同；按，个别标点符号略有校改，兹不一一标注。

2 前期研究，参见杨海文：《爱“无”差等与爱“有”差等的较量——〈孟子·滕文公上篇〉第五章解读》，《学术评论》2017年第2期，第64—69页。

3 2018年8月16日、2019年7月17日，梁涛教授在北京召开的第24届世界哲学大会孟子论坛、在邹城召开的儒墨对话高端论坛发表主旨演讲，认为夷子是宋儒“理一分殊”的理论先驱，“爱无差等”是“理一”，“施由亲始”是“分殊”。在笔者看来，这一理解可资商榷，盖因“爱无差等”是墨家的兼爱，“施由亲始”是儒家的仁爱，两者难以统合在一起。

一、对于性善普遍性的挑战

有一个事实必须承认：在与孟子辩论之前，夷子做了一件大事——“葬其亲厚”。虽然《孟子》5·5首先说“墨者夷之因徐辟而求见孟子”，接着又说“他日，又求见孟子”，但这件大事显然不是发生在夷子两次求见孟子之间，而是早就发生了。夷子作为墨家的信徒却厚葬自己的父母，这在儒家看来不是一件小事，而是一件大事。换句话说，夷子在与孟子辩论之前，他的父母过世了，而他以厚葬的方式对待父母。抓住这一点，我们才能慢慢进入孟子与夷子的辩论。

夷子第一次通过徐辟求见孟子，孟子推脱了。孟子觉得你既然想见我，就要有点诚意。所谓有诚意，是朱熹的说法：“孟子称疾，疑亦托辞以观其意之诚否。”4 赵岐（？—201）的说法则是：“求见孟子，欲以辩道也。”5 夷子想与孟子见面，是要辩论儒家与墨家的主张孰对孰错。赵岐与朱熹的解释都有道理，可以并行不悖。

对于夷子第一次提出见面，孟子说“今吾尚病，病愈，我且往见”（《孟子》5·5）。他是真的病了，还是托病？朱熹怀疑他是托病。不管是不是托病，它至少为孟子留下了一块时间。孟子利用这块时间，足够好好了解一番夷子其人其事。因为孟子有一个重要的解诗读书方法论，就是知人论世（《孟子》10·8）。不知人论世，不知己知彼，你在任何事情上都不可能有取胜的把握。

这一时期，孟子了解到夷子是墨家，而且他作为墨家，居然“葬其亲厚”。信墨家之表、行儒家之实，正是夷子的短板。抓住这个自相矛盾的短板后，夷子第二次提出要见孟子，孟子就说：“吾今则可以见矣。不直，则道不见。我且直之。”（《孟子》5·5）我可以见你，但说话不直截了当，道理就体现不出来，因此我要对你实话实说。孟子决定见夷子，而且将丑话说在前头。

令人意料不到的是：夷子与孟子并没有直接见面，他们的对话都是通过孟门弟子徐辟转告的。是否由人转告不要紧，关键在于：“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”（《孟子》5·5）这段话的要点有四：第一，夷子是墨家信徒；第二，墨家办理丧事的原则是薄葬；第三，夷子认为只有薄葬是对的，其他的都不对；第四，夷子厚葬父母，而厚葬属于他看不起的儒家理论。以上是孟子对于夷子的基本判断。

这个判断通过徐辟转告给了夷子。孟子本来想让夷子回答：你为什么厚葬自己的父母，但又相信薄葬的原则？薄葬与厚葬哪个好，哪个不好？这是孟子设定的问题。夷子却搬出了另一个问题——兼爱与仁爱，他的依据是：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”（《孟子》5·5）因为夷子有了兼爱、仁爱的问题意识，又认为兼爱高于仁爱，致使这次论辩骤然变得复杂起来。

夷子暗引了儒家经典说的“古之人若保赤子”6，而孟子的回应讲了 “赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”（《孟子》5·5）。“井”这个意向很直观，“小孩掉进井里”这个意向更加直观。一般人看《孟子》5·5，至此总会停下来，心里打着闷鼓，情不自禁地想起《孟子》3·6说的：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——”为什么说每个人都有不忍人之心？孟子举的例子是：现在有人突然看到小孩即将掉进井里，内心为之一震，怵惕恻隐之心油然而生，必定当机立断、不假思索、毫不犹豫地救小孩。这样做，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子》3·6），一不是为了讨好孩子的父母，二不是为了在乡里乡亲那里得到好名声，三不是因为厌恶孩子的哭声。《孟子》3·6是孟子对于性善论最经典的证明。

关于孟子的性善论，笔者曾以“三”“二”架构做过解读7。所谓“三”是指：一是“人皆有之”（《孟子》11·6），每个人都有；二是“我固有之”（《孟子》11·6），我本来就有；三是“天之所与”（《孟子》11·15），上天给我的。所谓“二”是指：一是性本善，从本体论角度设定人性是善良的；二是性向善，从存在论角度承认人性沿着善良的方向不断发展。但是，性善在人性结构中是一股强大得不能再强大的力量吗？是不是像很多人想当然的那样，只要有了性善论，就万事大吉呢？

合观《孟子》5·5、3·6，则会提出这样的问题：性善的普遍性与亲亲的特殊性是否存有矛盾？如果你认为性善是普遍的，而且由此推出我爱你的父母要与我爱我的父母一样，岂不表明夷子讲的“爱无差等”是成立的？这就对性善的普遍性提出了严峻挑战。可从我们的切身经验看，我爱我的父母绝对与我爱你的父母不一样。我深深地爱我的父母，但以同等程度、同类方式爱你的父母，其可能性微乎其微，其难度可想而知，而这是一个铁定的事实。否则，夷子哪会逃墨归儒？归结起来，儒家既讲性善的普遍性，又讲亲亲的特殊性，道理何在？儒家一方面以性善为体、以亲亲为用，另一方面以亲亲为体、以厚葬为用，而亲亲既是体、又为用，缘由何在？

4 《孟子集注》卷5，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第262页。

5 《孟子正义》卷11，[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》上册，中华书局1987年版，第401页。

6 《尚书·康诰》的原文为：“若保赤子，惟民其康乂。”（[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，中华书局1980年版，第204页上栏）

7 参见杨海文：《孟子心性论的逻辑架构》，《南昌大学学报》人文社会科学版2002年第3期，第6—11页。

二、如何证成亲亲的特殊性？

形象地说，性善是一个圆点。我们说它是一个圆点，但不能用任何物理学的范畴界定它，比如说它有多大、有多重。我们倒是可以用生物学的概念激活它，认定这个圆点就是一粒种子。既然它是一粒种子，它就能够而且必须生长。性善如何从圆点、种子慢慢地推扩并充实为普遍性的存在呢？一旦要让性善嵌入真实的伦理生活，就需找到突破口。我们是从父母那里来的，这不仅是最大的人情，而且是确凿无疑的事实。由此突破口进入，爱自己的父母就是“天之经，地之义，民之行”的孝道8。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希……”（《孟子》8·19）人与禽兽的差别只有一点点，它就是性善。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子》14·25）值得追求叫作善，存在于自身叫作信，充盈实在叫作美，充盈实在而又放射光芒叫作大，发扬光大而又化育天下叫作圣，圣德神妙不可测度叫作神。在人类的优良品质当中，善居于最底端。人们通常认为“几希”与性善密不可分，其实“可欲之谓善”与性善的内在关联同样需要凸显。问题则是：既然只有一点点，又居于最底端，性善如何得以推扩并充实为普遍性的存在呢？

面对这个问题，人们会想起孟子说过：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子》3·6）就像星星之火可以燎原、涓涓细流汇成大海一样，人们务必知道恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是自身固有的东西，但它们需要得到推扩并充实。“扩而充之”就是“言举斯心加诸彼而已”，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子》1·7）。“斯心”是我在自己家里尊老爱幼，“加诸彼”是我把尊老爱幼之心推扩到别人家的老人与小孩身上。“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子》1·7）唯有善于推扩自己的所作所为，方能成就他人而又成就自我。

孟子说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是对性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活的精辟概括。其中的“施由亲始”之义不言自明，但它能够规避“爱无差等”之义的理论风险吗？先秦儒家伦理把“爱有差等”视作题中之义，但它规避风险、证成自身是如何做到的？为何亲亲、爱自己的父母具有特殊性？

因其内含生长的本性，外有水、土、阳光的支撑，一粒种子必将生根发芽、春华秋实。这既是理论设定，更是生活常识。性善具有内在（性本善）、定向（性向善）的成长本性，这一成长最需要哪些类似水、土、阳光的东西呢？儒家伦理认为最需要的就是父母，最需要在亲亲、爱父母上面做文章。

孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”（《孟子》5·4）万物参差不齐，这是事物的客观规律。《礼记·大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”9 正因一物有本有末、一事有始有终，所以必须知道事物发展变化的先后关系，这样才能接近大道。如何理解“知所先后”？要让性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活，人们就必须从先后关系的角度思考：父母没有生你之前，你既无身、亦无心，一切都根本无从谈起。你之所以为你，根源即是你的父母。孟子说的“不齐”以及《大学》说的“先后”，旨在促使人们透过现象看本质，果断有力地将亲亲的特殊性提上伦理生活的议事日程。

性善与亲亲的关系亦可称作仁与孝的关系。有论者认为仁孝之间存在深度悖论10。在我们看来，即使仁孝之间存在悖论，这一悖论也是积极的。所谓悖论是说：一方面，性善具有普遍性，但它居于优良品质的最低层级，可谓力量之弱；另一方面，亲亲具有特殊性，但它限于爱自己的父母，可谓范围之小。所谓积极是说：只要人人都爱自己的父母，亲亲的范围就会由小变大；与之相应，以亲亲推扩并充实性善，性善的力量就会由弱变强。更具体地说，救小孩只是偶然事件，性善是思想家推理出来的结论；事奉父母则是日常行为，亲亲是每个人的切身体会。因而，以性善为体，以亲亲为用，以亲亲推扩并充实性善，能够促使性善的虚功实做。由此可见，“事上磨练，性上收获”绝非虚言，性善与亲亲之间的普遍性与特殊性存在着积极的相互转换关系，这一关系迫切需要人们予以辩证而不是诡辩、历史而不是虚无、同情而不是恶意的理解。

正是从“事上磨练，性上收获”看，《礼记·中庸》指出：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”11 仁是人与人之间的相亲相爱，而以亲爱自己的亲人最重要；义是人与人之间的关系得当，而以尊重贤人最重要。被亲爱的亲人有亲疏之分，被尊重的贤人有等级之分，这就产生了礼。简单地说，《中庸》确立的观点是：亲亲就是爱自己的父母，最大的仁德于此可见，礼义的起源于此可见。

孟子同样看重亲亲的特殊性，将它当作性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。孟子说：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子》13·15）两三岁的小孩都知道亲爱自己的父母，等到长大了，都知道敬重自己的兄长。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子》13·15）亲爱父母是仁，敬重兄长是义。做人没有别的，就是把仁义推行于天下。孟子又说：“仁之实，事亲是也……”（《孟子》7·27）“事，孰为大？事亲为大。”（《孟子》7·19）事奉父母不仅是仁德的实质，而且是做事的根本。孟子还说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子》13·45）必先亲爱亲人，然后仁爱百姓；必先仁爱百姓，然后爱惜万物。这是“知所先后”的鲜明体现，亲亲是性善得以推扩并充实为普遍性存在的突破口。

爱父母不是空洞的口号，必须形诸实事，落实到具体的事情上面。国家有哪些事情？《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”12 国家只有两件大事：一件是打仗，一件是祭祀。孟子也说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子》1·3）父母在，要好好事奉；父母过世了，要好好丧葬。父母生无缺憾、死无缺憾，就是王道的开端。孟子又说：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子》8·13）养生还不是大事，只有送死是大事。在孟子看来，“君子不以天下俭其亲”（《孟子》4·7），无论职位大小、财产多寡，你在父母的丧葬上面都不能小气。厚葬不是铺张浪费、不自量力，而是要量力而行，符合自己的身份与地位。孟子把爱父母归结到丧葬，即是以亲亲为体、以厚葬为用，这与《孟子》5·5构成了理论的呼应与呼应的逻辑。

亲亲的完整含义是爱自己的父母，但父亲、母亲似乎不具有完全同等的地位。《孝经·圣治章》说：“孝莫大于严父。”13 最大的孝道莫过于敬重父亲。《孝经·士章》强调：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”14 士人的孝道包括爱、敬。依据事奉父亲的态度以事奉母亲，爱是一样的；依据事奉父亲的态度以事奉君主，敬是一样的。对于母亲，偏重在爱；对于君主，偏重在敬；对于父亲，爱、敬并重。孟子也将“父子有亲”列为五伦之首（《孟子》5·4），判定“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子》6·9）。凸显父亲这一角色的独特，同样是在表达并证成亲亲的特殊性。

8 《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2549页下栏）

9 [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1673页上栏。

10 参见刘清平：《论孟子心性理论的深度悖论》，《江苏行政学院学报》2008年第1期，第37—42页。

11 [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1629页中栏。

12 [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1911页中栏。

13 [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2553页上栏。

14 [清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2548页中栏。

三、“本心之明”的两轮照耀

你爱自己的父母与爱老王家的父母是同等程度、同类方式吗？假如有人硬着头皮承认，我们可以再问：你能将这种亲亲之爱推广到老李、老张、老陈、老杨家……的父母吗？答案显然是推广不了。换句话说，爱自己的父母永远是最真切、最本质的，你爱自己的父母必定胜过你爱其他任何人的父母。所以，对于夷子将“爱无差等”解释为“我爱我的父母，我也会以同等程度、同类方式爱他人的父母”，孟子深知仁爱与兼爱这一矛盾要通过厚葬与薄葬之辨予以解决。

仁爱与兼爱的矛盾如何体现？孟子说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子》5·5）这段话很难解释，直译是：“况且上天生养万物，让它们只有一个根源，但夷子是因为有两个根源的缘故。”通俗地说，任何人只有“一个”父母，这是“一本”；而夷子认为人有“两个”父母，这是“二本”。从古往今来的人类繁衍看，人只有“一个”父母，这是常情常理；而夷子认为人有“两个”父母，这不是常情常理。至于未来随着人工智能、生物技术的发展，人是不是会有“两个”父母，另当别论。至少有史以来，没有人有过“两个”父母，任何人都只有“一个”父母。孟子讲完这段话后，朱熹的注释第一次提到“本心之明”。

朱熹写道：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？然其于先后之间，犹知所择，则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。”15 夷子在哪个地方体现了本心之明呢？就是“施由亲始”。夷子虽然在理论上坚持墨家的兼爱主张，但他认为落实这个主张要从自己的父母开始。因其“知所先后”，在朱熹看来，这就是本心之明对于夷子的照耀。

朱熹说：每个人都是本于自己的父母而生，父母对于任何人来说都是独一无二的，这是“自然之理”，上天让你如此而已。然后，朱熹进一步解释：正因“且天之生物也，使之一本”，所以人类对于亲生父母的亲亲之情由此成立；每个人确立了对于父母的亲亲之情以后，就会推己及人。在推扩并充实的过程中，肯定会出现差等之爱。16 简而言之，爱的差等表现为：在家人当中，你最爱自己的父母；从直系亲属到旁系亲属、乡里乡亲，其爱转换为不同的类型，爱的程度不断降低；对于不认识的人，自然也有爱心，但它不可能与亲亲之情同日而语。

在朱熹看来，夷子说的“爱无差等”是将自己的父母当作路人甲、路人乙对待。父母怎么与路人甲、路人乙毫无差别呢？如果认为自己的父母无异于路人，这就是“二本”。朱熹批判“二本”之后，接着讲到夷子在先后次序上的选择。夷子尽管认为“爱无差等”，但其行动是“施由亲始”。夷子为什么讲究先后次序？他为什么理论上相信墨家的兼爱，实际对待自己的父母又是按照儒家的仁爱呢？朱熹认为原因就是“本心之明有终不得而息者”：夷子的本心之明一直都在那里生生不息，任何事物都不可能熄灭夷子身上固有的本心之明。无论是十恶不赦者还是道德楷模，本心之明都真实地存在于人身之上。本心之明有时会被异端邪说、感情用事遮蔽，但它始终在那里，如其所是地在那里，只是未被唤醒罢了。朱熹认为：正因夷子身上真真切切地存在本心之明，所以“卒能受命而自觉其非”，最终在孟子的教导下意识到了自己的错误。

人为什么会埋葬自己的父母？孟子说：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。”（《孟子》5·5）远古的时候，有人不埋葬自己的父母。父母死了，就抬着尸体扔进山沟。过了一些日子，他路过那里，看到狐狸在吃尸体，苍蝇、蚊子在吸尸体。他的额头冒汗了，斜着眼睛，不敢正视。这汗不是为别人冒出来的，而是内心的悔恨表露到了自己的脸上。他回家拿来畚箕、锄头，掩埋了尸体。

对于这个故事，朱熹说：“不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。非为人泚，言非为他人见之而然也。所谓一本者，于此见之，尤为亲切。盖惟至亲，故如此。在他人，则虽有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”17 以“不能不视，而又不忍正视”解读“睨而不视”，就是为了让那颗再也不能自已的哀痛迫切之心显豁出来。眼泪不是被人看见后流下的，而是因为内心已经十分懊悔。心有所思、面有所示，诚于中、形于外，这就叫作“中心达于面目”。朱熹警醒人们：“一本”难道不让人觉得无比亲切吗？唯有关涉至亲至爱的父母，你才会这样做！你对待其他人，即使有不忍之心，但那颗哀痛迫切之心，哪会像对待自己的父母那样势不可挡呢？

假如走进山沟的不是孝子而是其他人，情形又会如何？他看到人家父母的尸体被狐狸、苍蝇、蚊子又吃又吸，会不会额头冒汗、心头懊悔呢？这里不会有唯一的答案。但是，孟子将孝子而不是其他人设定为故事中的主角，就是因为他深知亲亲的特殊性在于：无论人们对于他人父母的感情有多深，也肯定没有对于自己父母的感情深。所以，夷子施由亲始、葬其亲厚，针对的是自己的父母而不是其他人的父母。

孟子讲完人为什么埋葬父母的故事，徐辟把它转告给了夷子。夷子听了以后，怅然若失，沉思良久，终于说道：“我受教了。”这就是《孟子》5·5的最后一段话：“夷子怃然为间曰：‘命之矣。’”夷子由墨家的信徒变成否定者，由儒家的否定者变成信徒，“命之矣”三字是画龙点睛之笔。朱熹在此第二次提到“本心之明”。

朱熹写道：“盖因其本心之明，以攻其所学之蔽，是以吾之言易入，而彼之惑易解也。”18 逃墨归儒堪称夷子的思想大转变，这个转变是如何实现的？正因内有本心之明，外有孟子的教导，夷子得以知道自己以前接受的“爱无差等”存有内在的缺陷。唯其意识到墨家理论存在缺陷，他才会接受“爱有差等”的儒家理论。换句话说，墨家理论的不实，儒家理论的切己，这个时候形成了鲜明的对照。一经本心之明的照耀，夷子以前的困惑一扫而光，固有的本心之明真正明亮地呈现出来。经过孟子的点醒，夷子的本心之明不再处于遮蔽状态，而是被唤醒并进入到一种自由自在地展现、敞开自身的境域，正所谓“则近道矣”。

本心之明就是“不学而能”的良能、“不虑而知”的良知（《孟子》13·15）。《孟子集注》只用过两次“本心之明”，而且都用在墨家信徒夷子身上，这是意味深长的。夷子的本心之明以前为什么会被遮蔽，现在为什么会被唤醒？本心之明以前被遮蔽，关键在于夷子是墨家信徒，既相信墨家的薄葬理论，又相信墨家的兼爱理论。但是，知与行、理论信仰与伦理实践在夷子身上存有内在的漏洞，而且这个漏洞是根本性的。这个根本性漏洞就是：夷子在理论上相信墨家的薄葬理论，而在实践中按照儒家的厚葬理论对待他的父母。正因实践高于理论，亲亲的特殊性是人所不能自已的实然实事，所以本心之明虽然在夷子求见孟子之前一直处于被遮蔽的状态，但其真实存在是毋庸置疑的，而且恰恰隐藏于这个根本性漏洞之中。经过与孟子的辩论，夷子的本心之明完全被儒家的仁爱之道所唤醒。旧的夷子已死，新的夷子站在了人们面前。从此，本心之明将在夷子的人生中如其所是地安定下来、推扩开来、充实起来。

15 《孟子集注》卷5，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第262—263页。

16 譬如，儒家为“爱有差等”在服丧方面制订了相关规定，但爱父母且为父母服三年之丧，从上至下、从庶民到天子绝无区分。《礼记·中庸》说：“期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。”（[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1628页下栏）意思是说：一年的服丧，通行到大夫；三年的服丧，通行到天子；为父母服丧，没有贵贱之分，都是一样的。笔者对此做过详细解读，参见陈来、王志民主编：《中庸解读》，齐鲁书社2019年版，第159—160页。

17 《孟子集注》卷5，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第263页；按，个别标点符号略有校改。

18 《孟子集注》卷5，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第263页。

四、夷子逃墨归儒的价值与意义

在先秦儒学史上，孟子最先点明“儒”作为儒家的学派含义，且以“距杨墨”为己任19。他说：“能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子》6·9）能够义正辞严地拒斥杨朱、墨翟，就是圣人的门徒。又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”（《孟子》14·26）逃离墨家必定归向杨朱，逃离杨朱必定归向儒家。如果夷子没有与孟子进行辩论，而孟子又不是义正辞严地与夷子辩论，夷子能够逃墨归儒吗？有鉴于此，朱熹因为夷子接受过本心之明的两轮照耀，又将他视作孟子所说“私淑艾者” 20 的唯一例子。虽然这个例子是唯一的，但它对于我们确证夷子逃墨归儒具有重要作用。

《孟子》5·5说的“命之矣”，是否确指夷子已经逃墨归儒呢？赵岐注云：“以直正枉，怃然改容，盖其理也。”21 孙奭（962—1033）疏曰：“……夷子乃怃然而觉悟其己之罪，故顷然为间，曰：我今受孟子之教命，而不敢逆矣。”22 从传统的三大注疏看，赵注、孙疏之意实则朱熹《孟子集注》说的夷子因其本心之明“所以卒能受命而自觉其非”。但因《孟子》5·5涉及的大问题太多，以致历史上几乎无人关注并追问夷子“自觉其非”之后究竟如何安顿自己的本心之明。与朱熹同时代的张栻（1133—1180）甚至认为：夷子的结局是“而其陷溺之深，终无以自拔”23。

朱熹通过注释“私淑艾者”说道：“人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔、孟之于陈亢、夷之是也。”24 这里的“私淑艾”亦即孟子所说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子》8·22）的“私淑”。唯有认同儒家，方能称作“私淑”“私淑艾”。《论语》有三章涉及陈亢（字子禽）其人其事（1·10，16·13，19·25）。《孔子家语·七十二弟子解》说：“陈亢，陈人，字子亢，一字子禽，少孔子四十岁。”25 众所周知，陈亢最初未能及门受业，但最终成了服膺儒家的孔门弟子。朱熹借助陈亢与孔子的关系，是要揭明夷子与孟子的关系，尤其是夷子“自觉其非”之后业已逃墨归儒，只是表述有点含蓄。如果夷子最后不是逃墨归儒，朱熹从道德自信、道路自信的儒学高度，唯独拿夷子当作本心之明从遮蔽走向唤醒的例子，就会变得不好理解。

除了夷子，还有其他的墨家信徒皈依儒家吗？这里讲一个源自《孟子外书·孝经》的故事：“孟母之丧，门弟子各治其事：陈臻治货，季孙郊治车，咸丘蒙治器，万章治縗，充虞治櫬，公都彧治馔，陈代治牲，乐正克治仪，公孙丑治宾客。孟子三日不食，哭不止。门弟子请曰：‘古者五十不毁。’孟子曰：‘五十也乎哉！吾母死，吾犹孺子也。’䵎子吊，见之，流涕自责曰：‘今而知圣人之道。’遂弃墨而归儒。”26 孟子的母亲死了，很多学生参与丧事。孟子三天没有吃任何东西，哭得很伤心。有学生对孟子说：“您五十岁了，不要伤了自己的身体。”孟子说：“五十岁了，又怎么样？母亲死了，我成了无家可归的孩子。”墨家信徒䵎子前来吊唁，目睹孟子为母亲治丧尽孝，感动得泪流满面，十分懊悔以前的所作所为，说道：“我今天终于知道什么是圣人之道了。”䵎子于是背弃墨家立场，皈依了儒家。

人们一般把《孟子外书》视作伪书，也从未有人将䵎子与夷子联系起来。《孟子》5·4提到许行，《吕氏春秋·当染》提到许犯27，钱穆（1895—1990）指出：“要之许犯即许行，为墨徒，则似可无疑耳。”28 既然《孟子》5·5提到夷子，《孟子外书》提到䵎子，我们是否也可以说䵎子即是夷子呢？此一猜测，仅供参考。更重要的是，笔者认为䵎子的“弃墨而归儒”可与夷子的经历嵌入同一思想史图景之中。䵎子观看孟子为母亲举办的丧礼以后，何以觉得圣人之道就该如此？唯有儒家的仁爱之道征服了䵎子，他才会自觉地抛弃墨家的兼爱之道。

回到儒墨之争的关键问题：究竟仁爱好，还是兼爱好？“仁爱”是一个很好的词，“兼爱”也是一个很好的词。仅从字面意思看，人们无法判断两者的优劣，也不忍心把这么好的“兼爱”一词打入贬义之列。所以，判定仁爱与兼爱的优劣，突破口在于：最能彰显亲亲的特殊性，并且由此推扩并充实性善的普遍性，究竟是厚葬还是薄葬？

黄宗羲（1610—1695）曾经一语破的：“墨子著书，有《尚同》《兼爱》《非乐》《尚俭》《薄葬》。孟子置其余者，单就‘薄葬’一节，发其恻隐之心，所谓攻其瑕则坚者自破。29”孟子批判墨子，不向其他问题开火，而是将火力集中对准薄葬。他认定薄葬是不对的，亲亲就得厚葬，借此唤醒了夷子的恻隐之心，其本心之明得以从遮蔽状态走向自身澄明。在黄宗羲看来，孟子独拿墨家的薄葬开炮，这个点抓得相当好；拿下这个堡垒，墨家的其他思想就会不攻自破。夷子逃墨归儒即是厚葬胜过薄葬、仁爱高于兼爱的有力证明，这也正是孟夷之辨最重大的思想史价值。

所有的思想史都是复杂、多面的。夷子并不是彻底的墨家信徒，这意味着什么呢？朱熹说过：“夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘之。”30 又说：“夷之云‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。”31 既然不是彻底的墨家信徒，夷子怎么可能真正了解墨子的兼爱主张呢？在墨子那里，兼爱原本只是上行路线中的圣王之事，而不是下行路线中的百姓之事；它主要是讲国家治理，而不是讲伦理践履 32。对于百姓来说，兼爱是力不从心的，而不是力所能及；是外在于自身的，而不是内在于自身；是高调伦理，而不是底线伦理。像夷子这样的平头百姓，能有几人里里外外、自始至终都是墨家信徒？既然如此，兼爱就不可能推而广之。相反，我对我的父母比对别人的父母好，人人都是这么做的，这是人之常情，任何人都改变不了的事实。从现实性、可推广性看，儒家的仁爱绝对不是墨家的兼爱所能望其项背的。汉代以降，墨学中绝，儒学成为中国传统文化的主干。历史已经反反复复证实：以性善为体，以亲亲为用，经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性，修身齐家而后治国平天下，这是中国哲学最能通向世界的地方性知识，是中华文化自成体系而且延续至今的最大公约数。

《孟子》5·5包含的伦理学意义亟待得到现实的敞开。设想一下，我试图推广我的观点，通过什么人的传播是最好的？其实不是盟友，而是对手。如果连对手都认为你的观点对，其传播效果就会事半功倍。孟子在传播仁爱之道的过程中，最初就是把夷子当作对手看待。如果误入歧途而不迷途知返、好高骛远而不反求诸己，人人都会是夷子，每个人都将是自己的对手。但是，夷子因其本心之明而逃墨归儒，不仅真切地验证了亲亲的特殊性，而且切己地体证了性善的普遍性。很多时候，我们何尝不是夷子？又该如何战胜作为对手的自我？孟夷之辨给予的启发是：我们必须回到生活本身，唤醒被遮蔽了的本心之明，把它召唤回家。平常心是道，本心之明就是爱父母、尽孝道，以亲亲为体，以尽孝为用，这是我们过一种道德人生的必由之路。夷子逃墨归儒最切要的伦理学意义，莫过于此。

19 参见杨海文：《“儒”为学派义钩沉》，《中华读书报》2014年5月7日，第13版《思想》；杨海文：《“距杨墨”与孟子的异端批判意识》，《北京师范大学学报》社会科学版2014年第2期，第78—89页。

20 《孟子》13·40说：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”

21 《孟子正义》卷11，[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》上册，第408页；按，个别标点符号略有校改。

22 [东汉]赵岐注、[北宋]孙奭疏：《孟子注疏》卷5下，[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2708页上栏。

23 参见《孟子说》卷3《滕文公上》，[南宋]张栻著，杨世文、王蓉贵校点：《张栻全集》上册，长春出版社1999年版，第329页；按，个别标点符号略有校改。

24 《孟子集注》卷13，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第362页。

25 杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2013年版，第446页。

26 [宋]熙时子注：《孟子外书》，《续修四库全书》第932册，上海古籍出版社2002年版，第380页下栏。

27 参见陈奇猷校释：《吕氏春秋校释》上册，学林出版社1984年版，第96页。

28 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2015年版，第409页。

29 [清]黄宗羲：《孟子师说》卷3《“墨者夷之”章》，沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集（增订版）》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第82页；按，个别标点符号略有校改。

30 《孟子集注》卷5，[南宋]朱熹：《四书章句集注》，第262页。

31 《朱子语类》卷52《孟子二·公孙丑上之上》，[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，中华书局1986年版，第1273—1274页。

32 《墨子·兼爱下》说：“子墨子曰：夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而来未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”（吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注》上册，中华书局1993年版，第178页）

[2019年7月10日上午据2019年5月22日中山大学哲学系哲学专业2016级本科生专业选修课《儒家哲学专题研究》（《孟子·滕文公篇》解读）第12讲录音稿整理修订而成，2019年7月20日下午、8月18日上午修订]

作者简介：

杨海文湖南长沙人，哲学博士，中山大学哲学系教授、博士生导师，尼山世界儒学中心孟子研究院泰山学者特聘专家，中国孟子学会副会长。主要从事中国哲学研究，侧重孟子思想、孟学史。著有《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》（2000）、《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》（2014）、《我善养吾浩然之气——孟子的世界》（2017）、《文以载道：孟子文化精神研究》（2022）、《四书选讲》（2022）、《盈科后进——中国孟学史丛论》（即出）等。近期主持国家社会科学基金重点项目“汉唐孟子思想解释史研究”、贵州省哲学社会科学规划国学单列课题重大课题“《孟子》深度解读及其思想研究”。

来源：《哲学研究》2019年第9期，第37—44页