杨庆中：《周易》古经对老子思想的影响

摘要：老子作为一名史官,通晓《周易》,其思想的形成也在一定程度上受到了《周易》的影响。如其“贵柔”以及对“强”“壮”的警觉等思想与《周易》初爻、上爻的爻位爻象象征的意涵颇有内在的关联。其“人法地,地法天”的思想与《周易》的卦爻整体结构体现出来的思路颇有一致之处,其“天法道,道法自然”的思想可能就是在此一卦爻整体结构中演绎出来的。其“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”的宇宙论思想可能与《易》类筮法体系的哲理化有关。 关键词：《周易》；老子；爻位；筮法

历代学者中多有谓老子知《易》者。例如,西汉末期的扬雄在《太玄赋》中说“观大《易》之损益兮,览老氏之倚伏”【1】,以《周易》损、益二卦解老子祸福伏倚之说。《后汉书》李贤等注引东汉桓谭《新论》说“伏羲氏谓之易,老子谓之道”【2】,视《易》《老》相承,一以贯之。东晋裴頠在《崇有论》中说,老子五千之文“合于《易》之损、谦、艮、节之旨”【3】。北宋邵雍于《观物外篇》中说“老子知《易》之体者也”,南宋张行成《皇极经世观物外篇衍义》也认为老子“得《易》之体”【4】。可见,古人持此观点者甚多。【5】近人马一浮指出:“周秦诸子以道家为最高,道家之中又以老子为最高,而其流失亦以老子为最大。吾谓老子出于《易》……”【6】现代学者陈鼓应指出:“春秋以前,《周易》为历代史官所掌管,这由《左传》的记载可为明证。老子是史官,故而通晓《易经》。”【7】已故著名学者孙以楷等认为:“巫的工具《易经》也就是道家先驱史官的工具。”【8】帛书《老子》研究者尹振环也指出:“老子……其史官身份,要求他必须了解并研究《易》。”【9】《周易》研究专家高新民认为:“老子道家思想的诸多观点却与《周易》有关。”【10】但通读《老子》一书,我们又看不到直接言说《周易》或与《易》有密切关联的材料。这不禁让人产生怀疑,老子到底有没有研究过《周易》? 《周易》对老子的思想究竟有没有产生影响?如产生了影响,在老子的书中如何发现这些影响? 本文即对此略陈愚见。

一、老子与史官《易》

关于老子是否研究过《周易》的问题,根据相关传世文献和近年来的出土文献,我们大致可以梳理出以下几方面的材料。

（一）史官与《周易》

老子是位史官,是历代学者的共识。在传世的文献中,关于老子的史官面目大概有四种大同小异的记载:其一,老子是“周之征藏史”。《庄子·天道篇》记载:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”陆德明《经典释文》:“司马云:‘征藏,藏名也。’一云‘征,典也’。”【11】成玄英疏郭象《庄子注》:“‘征藏史’犹今之秘书官,职典坟籍。”【12】“征藏史”就是掌管典籍之官。其二,老子是“周之守藏史”。《史记·老子韩非列传》中记载:“老子者……周守藏室之史也。”司马贞《索隐》:“藏室史,周藏书室之史也。”【13】“守藏室之史”,就是管理藏书的官吏。第三,老子是“柱下之史”。《史记·张丞相列传》中记载:“张丞相苍者……秦时为御史,主柱下方书”。司马贞《索隐》:“周秦皆有柱下史,谓御史也,所掌及侍立恒在殿柱之下,故老子为周柱下史。今苍在秦代亦居斯职。”【14】按“柱下”借指藏书之所,北宋苏轼在《李君山房记》中说:“自孔子圣人,其学必始于观书。当是时,惟周之柱下史老聃为多书。”【15】清人魏源《默觚下·治篇九》说:“瞽宗、辟雍、泮宫、柱下,固册府礼乐之渊渚,师友讲习之林囿也。”【16】所以“柱下史”亦是管理藏书之官。第四,老子是“周之太史”。《礼记正义·曾子问》引《论语》郑玄注曰:“老聃,周之大史,未知所出。”【17】按:“大史”即“太史”,是掌管天时、星历的官员,同时也掌管图书资料,所以《左传·昭公二年》记载韩宣子聘于鲁,有“观书于大史氏,见《易》《象》与《鲁春秋》”之说。

上引这些材料,虽然对老子官职的称谓有所不同,但实际上说的是一件事情,即老子是一位掌管图书文献的史官。《汉书·艺文志》说:“道家者流,盖出于史官。”【18】这大概是有根据之说。近人王国维指出:“周六官之属,掌文书者亦皆谓之史。则史之职专以藏书、读书、做书为事。”【19】据此,则老子不但掌管图书文献(“藏书”),而且研究图书文献(“读书”)。因此,老子之藏有并研读《周易》并非不可能之事,至少在他的视域里是有《周易》这部典籍的。而根据《左传》《国语》的记载,史官通常都擅长筮占,清人皮锡瑞说:“《左氏传》采古书,虽未必皆当时本文,而所载卜筮事,皆属史官占之,此古卜筮与史通之证明。”【20】据此,则老子之“通”《周易》完全是有可能的。

（二）史官《易》的特点

《左传》《国语》中记载《易》占材料20来条,透过这些材料,我们大致可以看到春秋时期史官《易》的面貌。这一时期,筮占还受到重视,但已经出现《易》的经典化和人文化解释的新倾向。这方面大家已比较熟悉,不再展开。老子身处春秋末期,当时《易》占的情形大概也和《左传》《国语》里边的记载差不多。而拜上世纪70年代出土文献所赐,我们对史官《易》的特点有了一个更根本的认识。马王堆帛书《易传》载孔子之言曰:

《易》,我后其祝卜矣,我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁□者而义行之耳。赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。【21】

这是孔子讲自己的易学与巫、史之《易》的不同,其实也是孔子对易学发展史的一个简明扼要的梳理。在孔子看来,他之前的易学发展经历了“巫”和“史”两个阶段【22】,“巫”之《易》的特点是“赞而不达于数”,“史”之《易》的特点是“数而不达于德”。“赞”,当为传世本《说卦传》“幽赞于神明而生蓍”之“赞”,乃参赞沟通之意。“数”,当为《说卦传》“参天两地而倚数”之“数”,乃指天地之数【23】。“赞而不达于数”,即参赞沟通神明(其实就是演绎筮法)但没有达到对数之本质的理解,也就是只知道奇偶之数的吉凶之意,而不知道奇偶之数中包含的阴阳之理。“数而不达于德”,即掌握了筮数的本质是阴阳,但没有透过阴阳进而实现对人道的理解。孔子要补上这个缺憾,开启一个新的易学理解的方向——“观其德义”,即透过《易》而达到对人道的认识。

上述三个阶段:巫、史、德(孔子自己),也是易学研究的三种形态。其中的第二个阶段亦即第二种形态与老子的职业有关,或许孔子正是在影射老子。“天地之数”与天文历法有关,因而与天道亦相关联。老子作为史官,通晓天文历法,对天道有着深刻的认识。孔子此处所谓的“数而不达于德”的“数”,其实指的就是“天道”。孔子对史之《易》的评价是:掌握了天道,但没有达到对人道的贯通。从《左传》《国语》看,这也的确是史官《易》的通病。孔子的这一评价与战国末期荀子批评庄子的“蔽于天而不知人”似有异曲同工之妙。

（三）《庄子》的旁证

在《庄子·天运篇》中,有一段记载孔子问礼于老子的话:

孔子行年五十有一,而不闻道,乃南之沛,载老聃。老聃曰:“子来乎? 吾闻子,北方之贤者也,子亦得道乎?”孔子曰:“未得也。”老子曰:“子恶乎求之哉?”曰:“吾求之于度数,五年而未得也。”老子曰:“子又恶乎求之哉?”曰:“吾求之于阴阳,十有二年而未得。”

这段话出自《庄子》外篇,可信度不高,不过也并不意味着没有值得深挖的信息。“度数”与天文有关,“阴阳”与天道有关。“度数”与“阴阳”都与史官和《易》有关。所以这段文字也可能是讨论与《易》有关的问题的。而最为有趣的是,这段话褒老子而贬孔子,用问答的方式表明孔子51岁尚搞不明白“度数”“阴阳”等问题,不得已而求教于老子。《天运》篇作为《庄子》的外篇,应当不出于庄子之手,但为庄子学派的作品则无疑。它为何要编写这样的故事? 联系到前引马王堆帛书《易传》所载孔子的话,则《天运》篇的这段文字很有可能是站在老子思想维护者的立场上来反驳孔子对于史官《易》的批评。孔子不是说史官《易》是“数而不达于德”吗? 《天运》篇则说,你孔老夫子连“历数”“阴阳”都还没“达”呢! 这个故事特别把孔子向老子请教“历数”“阴阳”的年龄定在51岁,似乎也是在暗讽孔子到50岁时其实还没有“知天命”。上述材料所描述的故事也许是虚构的,但它要表达的信息还是很明确的:即老子(史官)确实是“历数”“阴阳”方面的专家;孔子关于“历数”“阴阳”(天道、《易》)的知识来自于老子或史官。

综合以上三方面的证据,我们可以说老子是研读过《周易》的,是易学方面的专家。而且按照孔子的说法,老子的易学大的方面不出史官《易》的范围,其特点是重视天道而轻视人道。

二、《周易》初、上爻位对老子思想的影响

老子研读过《周易》,是易学方面的专家,那《周易》对老子思想的形成究竟产生过什么影响? 对此,前辈学者透过《周易》与《老子》两部著作之概念、思想乃至行文句式的比较和其内在一致性的梳理,进行过一些探讨,【24】很有启发意义。但先哲时贤的探讨大多局限在《周易》的卦名、卦爻辞等文字层面,而对于卦爻象的层面多有忽视。《周易》的卦爻辞是用来说明卦爻象的,二者之间存在着内在的逻辑联系,所以把卦爻象与卦爻辞结合起来,从整体的意义上探讨《周易》对老子思想产生的影响,可能更有意义一些。

《周易》一卦六爻,每爻有每爻的象征。一般情况下,初爻象征开始,上爻象征完成、尽头或转化。老子十分重视“起点”所具有的生机意义,也十分警惕“壮”“老”可能带来的衰变危机,应该与其对《周易》卦爻结构中的初爻和上爻爻位爻象的理解有一定的关系。老子说:

合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。(《老子》第64章)

合抱粗的大树,是由一粒发芽的种子生长而成的;九层高的楼台,是由一筐一筐的土堆积而成的;一千里的道路,是一步一步走出来的。相对于“合抱之木”“九层之台”“千里之行”,“毫末”“累土”“足下”都是起点。但这个起点对于“合抱之木”“九层之台”“千里之行”却具有至关重要的意义,甚至是决定性的意义。正是基于这样的认识逻辑,老子特别强调“图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”(《老子》第63章)。此处的“毫末”“累土”“足下”“易”“细”等,相对于它们可能导致的结果而言,有一个共同的特征,即都是“弱”,都是“柔”,老子“贵柔”的内涵之一应该是指这个起点说的。

对于老子的“贵柔”说,学者们有各种不同的理解。笔者认为,老子“贵柔”不是因为他视“柔”为高贵,乃是因为作为起点的“柔”,蕴含了未来发展的一切可能,需要引起高度重视。老子的这种思考方式可能与《周易》初爻表现出来的一些特征有关。在《周易》64卦的初爻里,有一些例子可以揭示出这种思想倾向,试举两爻:

履霜,坚冰至。(坤·初六) 师出以律,否臧凶。(师·初六)

坤卦纯阴,初六居坤卦之下,爻辞以“霜”喻阴气始凝之象。《象传》曰:“‘履霜坚冰’,阴始凝也;驯致其道,至坚冰也。”阴气始凝虽然微弱,但顺着这个阴气凝聚的方向发展下去,会形成坚硬之冰。相对于“坚冰”,“霜”好比前引之“毫末”“累土”“足下”,属于“柔”,但这个“阴之始凝”之“柔”不可小觑,因为“驯致其道,至坚冰也”。师卦讲兴师动众,初六居一卦之始,象征出征之前严明纪律。朱熹注曰:“‘否臧’,谓不善也……出师之道,当谨其始,以律则吉,不臧则凶。”【25】这里看似没有用到“毫末”“累土”“足下”之类的象征,却也是在讲“起点”的问题,如朱熹所谓的“谨其始”,“谨其始”也就是贵其“始”,与重视“毫末”“累土”“足下”是一个道理。由此可见,老子“贵柔”说与《周易》中某些卦的初爻所彰显的义理是比较一致的,老子可能受到了《周易》初爻“慎始”思想的影响。

其实,如果把这种具有起点意义的“柔”推演开去,那么老子的“贵柔”说还彰显了一层更深刻的意涵,即重视生命的初始,以永葆生命。这是老子对《周易》慎始思想的发展。例如老子讲“复归于婴儿”,不是要让人变得无知,也不单纯是为了让人保持一个柔顺、自然的状态,而是要透过这样一个状态使“常德不离”(《老子》第28章),即守住生命的本根。《老子》讲“归根”“复命”(《老子》第16章),与其“贵柔”思想是有内在关系的。“归根”和“复命”就是要回到“毫末”、回到“累土”、回到“足下”,回到“婴孩”,即回到生命的原初。人们经常把老子的“贵柔”与“守雌”联系在一起,谓之为“贵柔守慈”。老子说:“知其雄,守其雌,为天下溪。”这里的“天下溪”喻指“玄牝”【26】,老子说:“玄牝之门,是谓天地根。”(《老子》第6章)“天地根”就是天地的本源。所以,老子对“柔”的“贵”,对“雌”的“守”,其核心的意涵是指敬畏和守住生命的大本大源。

与“贵柔”相应,老子对于“强”“壮”等表现出高度的警觉。老子说:“强梁者不得其死。”(《老子》第42章)又说:“物壮则老,是谓不道,不道早已。”(《老子》第30章)老子警惕“强”,警惕“壮”,是因为“强”“壮”与“老”“死”接近,内蕴了走向衰败的危机。《老子》说:

人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。(《老子》第76章)

“强”“壮”是生命以及事物发展走向衰亡的转折点,而柔弱则预示和体现了生机。老子对“强”“壮”的警惕,与《周易》上爻的爻位爻象与爻辞中体现出来的警示有其一致性,例如:

亢龙有悔。(乾·上九) 乘马班如,泣血涟如。(屯·上六) 比之无首,凶。(比·上六) 何校灭耳,凶。(噬嗑·上九)

“亢”,《周易集解》引王肃曰:“穷高曰亢。”【27】上九以阳居乾卦之极,“知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧”(《乾·文言传》),不可以长久,所以会产生懊恼悔恨。“涟如”,流泪不断之貌。上六处屯难之极,下又无应,“居不获安,行无所适,穷困闉厄,无所委仰”【28】,故有此象。《象传》曰:“‘泣血涟如’,何可长也!”“何可长”,即“不可长”,无路可走之意。“比之无首”,先师杨柳桥先生注曰:“‘无’,犹不也(薛综《东京赋》注)。‘首’,先也(陆德明《礼记》释文)。‘无首’,犹言不先也。又,‘首’,向也(《广雅》),犹服也(李贤《后汉书》注)。‘无首’犹言不服也。下阴皆顺从于五,唯上六亢而不宾,坎为多首,爻变,失位,故凶。”【29】比卦乃天下大定、万方宾服之时,面对这样的大时势,上六却心存不服,拖延观望,必然没有好结果。所以《象传》释之曰:“‘比之无首’,无所终也。”“何”,即“荷”。“校”,木制的刑具。“何校”即脖子上带着刑具。上九以阳居噬嗑之极,“过极之阳,在卦之上,恶极罪大,凶之道也。故其象占如此”【30】。

以上四例,虽各卦具体象征有所不同,但其上爻均表现出因过激或穷尽而导致的凶险之象。老子警惕“强”,警惕“壮”,也许正是受到了《周易》这些爻位、爻象、爻辞的启发。作为一名史官,老子的这一观念可能还影响到了后来的术数思想,如战国后期到秦汉时期的文献里讲到的旺、相、休、囚、死等,很可能就与老子等史官解《易》的思路有关。老子“贵柔”、对“强”“壮”高度警惕,可能就是这类思想比较早期的一种表述。《易传》讲“几”、讲“知几”可能也是受到了老子“贵柔”及警惕“强”“壮”思想的启发。《易传·系辞下传》说:“几者,动之微,吉凶之先见者也。”“几”是微动始发,但却能昭示未来的吉凶。微动始发是“柔”,老子“贵柔”,实际上也是要贵此“吉凶之先见”;老子反对“强”“壮”,也是警惕此“先见”之“吉凶”,因为“强”“壮”之中包含着走向“强”“壮”之反面的“几”,所以也值得重视。当然,老子警惕“强”“壮”并不意味着老子就反对“强”“壮”,作为生命或事物发展变化的过程,“强”“壮”是必然要发生的,老子强调警惕“强”,警惕“壮”,是提醒人们要把握“强”“壮”中包含的转化之机,时时不忘生命的大本大原。这也是对人之主体的一种自觉,是人生的智慧。

三、《周易》卦爻整体结构对老子思想的影响

所谓《周易》卦爻整体结构,是指《周易》六十四卦每一卦的整体结构,即每一卦的卦、爻以及卦爻对应的吉凶——人这三方面构成的一个整体结构。笔者视此三者之间的关系是一个包含了卦时、爻位和卦时、爻位对应的吉凶——人——的结构系统。【31】 在这个系统中,卦时具有决定性的作用,爻位服从于卦时,而人则服从于爻位和卦时。这个结构系统其实就是符号化了的天地人的整体宇宙论系统,是一个对人在宇宙中寻求合理位置(吉凶休咎)的符号化演绎系统。因此《周易》六十四卦,每一卦探究的都是人在宇宙中的位置的问题,是人在宇宙中如何积极地寻求自身的合理位置并因此获得存在的合理性的问题。这一点对老子的思想可能也产生了很大的影响。

老子是中国哲学史上第一位在哲学的意义上讨论“道”的哲学家。老子“道”的哲学的形成,或许有多重思想来源,《周易》的卦时—爻位—人的整体宇宙论思想可能也是不可忽视的思想来源之一。《老子》第25章说:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王处一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

这一章描述的是道的特点、道的称谓和道的定位等。照这一章的解释,“道”是字(“字之曰道”),“大”是名(“强为之名曰大”)【32】,二者所指是同一个对象。如此看来,“道大”“天大”“地大”“王大”,其中的“大”均是指“道”说的。“道大”即“字之曰道”的那个东西(姑且勉强地)名“大”。“道大,天大,地大,王亦大”是说“道”是“大”,天(之道)是“大”,地(之道)是“大”,王(之道)是“大”。虽然都是“大”,但四者的关系是“人法地,地法天,天法道,道法自然”。也就是说,人之道法地之道,地之道法天之道,天之道法道,道法自然。如果暂时搁置“天法道,道法自然”两个层面,则天地人之间的内在逻辑关系是:人法地→地法天。这与《周易》卦爻结构中的人的吉凶决定于卦时、爻位,爻位服从于卦时的内在逻辑关系是颇为一致的。

那么,如何理解老子四大中的“道”呢? 《老子》第40章有句话叫“大象无形”,“大象”即“道”之“象”。“大象无形”,是说“道”之“象”无形。“无形”即在有形之上,借用《易传》的话说就是“形而上”(《系辞上传》)。老子这里的“象”和“形”的概念可能是受到了《周易》卦象的启发。卦象是象征万事万物的,是有形之象。“大象”不可以用有形的万事万物来规范,所以说“大象无形”。万物均有形,故其象均为有形之“象”。道无形,所以“无形”才是道的“象”。《老子》第14章谓之“无状之状,无物之象”。“无”不是零,不是什么也没有,“象”还是存在的。可能正是在这个意义上,老子才说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。”(《老子》第25章)“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无象之象,是谓恍惚。”(《老子》第14章)“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(《老子》第21章)这些文字基本上都是用来描述“道”的特征的,表明“道”虽然看不见,摸不着,听不到,但不是虚无,“可以为天地母”“其中有精”,是有内涵的存在,只是“无形”而已。照这样的逻辑考察下去,似乎可以发现,老子“道”的哲学的形成可能与《周易》的结构有一定的关联:

《周易》:人之吉凶——爻象——卦象 《老子》:人道——地道——天道

老子“道”的哲学很可能就是从这一结构中“突破”出来的:

人之吉凶——爻象——卦象——大象 人道——地道——天道——道

老子可能是在卦画之上,为卦爻预设了一个更根本的逻辑起点。《易传》所谓“形而上者谓之道”或许就源于老子的“大象无形”说。朱伯崑先生解释《易传》“形而上者谓之道”说:“‘形而上’,即有形之上,意谓无形。”【33】朱先生的解释非常发人深思。照此逻辑,则老子所谓“道法自然”中的“自然”并不是单纯的“自然而然”之意,它有一个天地人的整体宇宙论的基础,老子强调“无形”之“有象”,强调“大象”等等,应该是就宇宙的整体性而言的。

四、《周易》筮法对老子思想的影响

在《老子》一书中,有一段比较费解的话:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子》第42章)这段话歧解颇多,问题主要集中在对“一”“二”“三”,特别是“一”“三”这几个数目字的理解上。《说文》讲“一”是“道”,所谓“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物”,影响很大。“二”一般理解为天地或阴阳。那么“三”是什么? 有学者解释为阴阳之“合气”。什么是“合气”? 而且照这样的逻辑,后面的“三生万物”就是阴气阳气再加上一个“合气”才能生万物?这很不好理解。考虑到老子的史官身份,这段话可能有一个术数的背景,或许与《周易》或易之系统的筮法有关。

筮法就是透过演算蓍草而推求卦爻的方法,八卦的起源即与筮法有关。关于八卦的起源,目前所见最早的文献记载是《易传》:

古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《系辞下传》)

《易传》的这段记载显然是把伏羲描绘成了史官。“观象于天”就是观天象,天象即东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武之类;“观法于地”,就是观物候。据《夏小正》《周公时训》的记载,上古时期的天文学都是既讲天象,又讲物候。一年七十二候,天象有什么样的变化,物候就有什么样的变化,人(主要是统治者)再根据物候来安排自己的活动。《周易》的来源跟上古时期的天文历法有关。天象、物候、政事,这三者之间的关系就是《周易》的卦、爻以及卦爻对应的吉凶——人之间的关系。可以说,《周易》的结构是一种浓缩了的天象、物候、人事图。“鸟兽之文”是指天地之间的飞禽走兽;“地之宜”是指山川原隰。“近取诸身”,是讲人身,男女阴阳;“远取诸物”,是指社会人事、社会政治。《易传》认为伏羲根据以上诸项创制了八卦,用以沟通神灵、比类万物的情实。《易传》所描述的伏羲很有几分史官的影子,也许对于史官来讲,伏羲就是他们的祖师爷,就像唱戏的祖师爷是唐玄宗、木匠的祖师爷是鲁班一样。

但很显然,《易传》对伏羲作八卦的描述是一种理论化的描述。这段话并不能让我们清楚伏羲是如何画八卦的。关于八卦的起源,可资借鉴的最有价值的资料当属凉山彝族毕摩的雷夫孜占法。毕摩是彝族传统宗教中的祭司,在彝语中,“毕”为举行宗教活动时祝赞诵经之意,“摩”为长老或老师之意。雷夫孜占法是毕摩取细竹或草秆一束握于左手,右手随便分去一部分,看左手所余之数是奇是偶,如此共行三次,即可得到三个数字。然后毕摩根据这三个数是奇是偶及其先后排列顺序,判断打冤家(过去彝族奴隶主操纵下的一种械斗)、出行、婚丧等事。结果有以下这八种:

偶偶偶——不分胜负(中平)。 奇奇奇——非胜即败,胜则大胜,败则大败(中平)。 偶奇奇——战斗不大顺利(下)。 奇偶偶——战必败,损失大(下下)。 偶奇偶——战斗无大不利(中平)。 偶偶奇——战斗有胜的希望(上)。 奇奇偶——战斗与否,无甚影响(平)。 奇偶奇——战必胜,掳获必多(平)。【34】

如果把这些运演所得数字按照奇为阳(

)、阴为偶(

)的方式加以转换,就会得出三画卦(即八卦)的卦形,八卦可能就是这样产生的,与蓍草的运演有关。当代易学大家金景芳也曾特别强调筮与数、数与卦之间的运演关系。【35】《易传》记载的“大衍筮法”生成的是六画卦,操作步骤要复杂得多,但无论如何,都要经过生成阴阳,再生成三画卦即八卦(《易传》谓之“小成”)的过程。老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”,可能就是对筮法运演生成八卦及六十四卦过程的一个哲学概括。

老子所谓的“一”可能源于对蓍草之整体性的抽象,从哲学的意义上说,此“一”乃《老子》第14章“混而为一”之一,是“无形”之“象”所表现出的整体。“二”或者是源于对蓍草的一分为二的抽象,或者是源于对运演蓍草而生成的阴阳爻的抽象。两种可能中,阴阳两爻的可能性大一些。“三”可能是源于对三画卦的哲学概括。老子所谓的“二生三”不是说从“二”中生出“三”,而是说从阴阳两爻中运演出三画卦,共八种,即八卦。“万物”当指八卦运演出六画卦,共六十四种,即六十四卦。其中乾、坤为纯阴纯阳之卦,所以“万物”当指六十二杂卦。在《易传》中,“万物”就是指六十二杂卦,只不过出于对卦序的解释,把六十二杂卦之本归结为乾、坤两卦而已,所谓“有天地然后有万物”(《序卦传》),“天地”指乾、坤,“万物”指六十二杂卦。从哲学的意义上说,《易传》是视阴阳或天地为宇宙万物的本源,这与老子视道为宇宙万物之本源的思想是有所不同的。老子以“无形”之道为本,从此“无形”之道的“象”之整体性中演出“混而为一”之“一”,再由此“一”演出阴阳之“二”,由“二”演出“三”(八卦),由“三”演出“万物”(六十四卦。老子所谓“朴散则为器”大概也是这样的思路)。“万物负阴而抱阳”,以前的理解是背着阴、抱着阳,字面上当然没有问题,但如果结合筮法,将“万物”视为六十二杂卦,并考虑到六十二杂卦的构成要素,则“万物负阴而抱阳”可能是指六十二杂卦的每一卦都既有阴又有阳,是对杂卦构成要素的一种哲学提炼。“冲气以为和”,学者多把“冲气”理解为中和之气,这个理解应该是比较恰当的。但“万物负阴而抱阳”与“中和之气”是什么关系? 为什么透过“冲气”才能“和”? 这可能源于老子对一卦六爻之间如何调和平衡【36】、如何趋吉避凶、如何达到一种中和状态的理解,具体指的是阴阳爻(也可以说是阴阳二气)的调和。

果然如此的话,则老子“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”这段话,其实是对《周易》或易类筮法体系的哲理化,是用宇宙论的思维方式对筮法体系的哲学解读。也可以说,老子是受《易》类筮法运演程序的启发而建构了一套宇宙论演化体系。《易传》所载大衍筮法也遵循了这一理解的思路,可能是受到了老子的影响。

结 语

以上我们透过老子的史官身份、《周易》的卦爻象位、卦爻整体结构以及《易》类系统的筮法等,讨论了《周易》古经对老子思想的影响。诚如有学者所指出的:“《老子》与《周易》之间或许有着千丝万缕的联系,但若要从《老子》书中找到其受《周易》影响的确凿证据则无疑是困难的。”【37】寻找确凿的证据的确是困难的,但发现二者之间思想、逻辑上的内在一致性并非不可能之事,本文的分疏也算是对这个“或许有着千丝万缕的联系”却又无法获得“确凿证据”的问题的一种再探索吧。

参考文献

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5.对有关材料的详细梳理,参见李延仓《〈老子〉与〈易〉道关系检讨》,载《周易研究》2020年第6期。

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22.高亨指出:“中国文化建构运动的起点,以巫、史两种文化的起伏与兴替为标志。”(高亨《老子注释》,郑州:河南人民出版社,1980年,第1页)

23.参见李零《死生有命富贵在天——〈周易〉的自然哲学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第385页。

24.参见陈鼓应《先秦道家易学发微》,载《哲学研究》1996年第7期;陈鼓应《〈老子〉与〈周易〉经传思想脉络诠释》,载《诠释与建构——汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文》,北京:北京大学出版社,2001年,第22页;高新民《易学史论》,第55页;解光宇、孙以楷《老子与〈周易〉》,载《孔子研究》1997年第2期;尹振环《〈易经〉对老子的影响》,载《贵州社会科学》1997年第5期。

25.[宋]朱熹撰,廖名春点校《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第63页。

26.李零注《老子》第28章“知其雄,守其雌,为天下溪”曰:“‘天下溪’,是雌,它是模仿玄牝,比喻至德。”(李零《人往低处走:〈老子〉天下第一》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第99页)

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28.[魏]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第236页。

29.杨柳桥《周易绎传》,天津:天津社会科学院出版社,1993年,第121页。

30.[宋]朱熹撰,廖名春点校《周易本义》,第52页。

31.历代易学家对这一点多有忽略,笔者将专文讨论,兹不赘述。

32.李零指出:“道,是天地之源,但本身没爹没妈。没爹没妈,当然也就没有名字。如果非像人那样起名字,只能勉强称之为‘大’或‘道’……‘道’就是她的名(按:当为‘字’——引者),‘大’就是她的字(按:当为‘名’——引者)。”(李零《人往低处走:〈老子〉天下第一》,第91页)

33.朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:昆仑出版社,2009年,第87页。

34.汪宁生《八卦起源》,载黄寿祺、张善文主编《周易研究论文集》第一辑,北京:北京师范大学出版社,1987年,第98-99页。按:陈来认为,第八条的“平”应为“上上”,参见陈来《古代宗教与伦理》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第80页。

35.金景芳《学易四种》,长春:吉林文史出版社,1987年,第150页。

36.李零指出:“‘冲气以为和’是说阴阳二气互相调和。”(李零《人往低处走:〈老子〉天下第一》,第144页)

37.李延仓《〈老子〉与〈易〉道关系检讨》,载《周易研究》2020年第6期。

本文原刊于《周易研究》2022年第5期（总第175期）

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