徐波：圆教之“各美其美”：牟宗三哲学的范式转化及其开放意义

摘要：“大成圆教”是牟宗三早年形容儒家思想的术语，以其“大中至正”对佛老进行贬抑，但之后却不再使用。这种“消失的名词”反映了牟宗三理解“圆教”概念的范式转化。牟氏对圆教的掌握、吸收和消化有一个循序渐进的过程：最初由佛学中来，继而融佛入儒，再跳出儒佛判分，将圆教纳入中国哲学的整体视域中。通过《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》等著作，牟宗三从“玄智”“般若”凝练出“非分别说”，又从“性体”“佛性”凝练出“存有圆具”，以此两义赋予“圆教”全新的哲学架构，并最终在《中国哲学十九讲》《现象与物自身》和《圆善论》等晚期著作中将圆教模型视为一个具有普遍哲学意义的公共模型，用以对不同哲学流派的特色进行分析和整合，最终实现圆教“各自纯净，各自丰富，各自限制”的“各美其美”。从圆教这一概念入手，可以对牟宗三晚期哲学的开放性乃至整个现当代新儒学的理论意义有更为全面的认识。 关键词：圆教；牟宗三；儒佛交涉；存有论

牟宗三是现当代新儒学的代表人物之一，目前学界研究主要聚焦于其儒学思想的阐发，在具体问题上也更多地关注诸如“良知坎陷”“两层存有”等热门话题。然而，无论是通过阅读牟宗三自身的著作还是探究这些热点研究问题的形成过程，都不难发现佛学思想对牟宗三有着较大的影响。例如，“两层存有论”中“执的存有论”与“无执的存有论”区分的关键——“执”与“无执”——就是直接借用自佛学。而牟宗三亦在《圆善论》这部他本人寄予厚望的晚年代表作中明确指出，撰写该书的灵感源自他对天台圆教的梳理，进而希望以中国文化土壤中发展出来的圆教概念来处理康德那里未能完满解决的圆善问题。本文将以“圆教”为新的切入点，梳理出牟宗三对这个佛学概念理解、吸收和消化的完整过程，分析它如何由隐至显，最终成为一个具有普遍哲学意义并能“各美其美”的公共模型。

早期文化论战背景下的“圆教”与“正盈之教”

“圆满”“圆融”等类似用词本是中国传统经典中的常见用法，并非佛学所独有，也并非牟宗三一人独辟蹊径地借用。早期现当代新儒家中如熊十力、马一浮等诸多大家都对佛学颇有研究，均对“圆教”有过论述，这为“圆教”这一概念整体进入中国哲学的视野做了理论铺垫。然而，熊十力和马一浮等早期现代儒者对“圆教”的借用基本上是一种“拿来主义”式地为己所用，为自身理论体系的建立寻求来自佛学（特别是中国佛学）的经典依据，他们本身并未赋予“圆教”这个佛学概念在整个中国哲学公共视域下的新意义。

我们今天从后视镜的角度来追溯牟宗三对佛学义理的吸收和创新，可以概括出他是围绕“圆教”的概念展开，继而将“圆教”作为一个公共模型用以对治普遍的哲学问题。但是，牟宗三实际吸收佛学、继而跳出佛学的过程并不是一蹴而就的，而是有一个逐步完善成熟、继而融汇创新的步骤。圆教在牟宗三哲学中的特殊意义，一直要到《佛性与般若》彻底完成之后才开始得以彰显，并继而以“圆教−圆善”的脉络引出了牟氏晚年总结之作《圆善论》。无论是相对早期的《五十自述》《才性与玄理》，还是和《佛性与般若》差不多同期撰写、但稍早完成的《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》等著作，其中虽然有部分讨论圆教的基本含义，但其更进一步的深层意义却一直隐而未发。

在早年著作中，牟宗三尚未对佛教进行专门研究，但偶尔也会提及“圆教”这一概念。在“五四”及之后中西文化论战的影响下，早期在涉及文明路向和文明判释的论述中，牟氏时而也会用“圆盈之教”等用法。通过爬梳史料，牟宗三泛谈提及“圆教”至少可以追溯至发表于1954年后又收入《生命的学问》中的一篇牟宗三对陈荣捷《现时中国之宗教趋势》的书评。在更早的一些著作中，如《道德的理想主义》中收入的早期文章中也有提及圆教，但这些使用基本只是“圆教”的字面意思，早期提及“圆教”并无独特之处。类似的表达还有“正盈之教”：牟宗三早年曾从墨子“坚白盈，坚白离”发展出“盈教”“离教”这对术语对中西哲学进行评判，以“正盈”评价儒家、“偏盈”评价佛老、“离教”评价耶教。这些“圆融”“正盈”的概念基本上是在中西文化论战的余波下，对文明不同路向进行大而化之的讨论，虽然表面上用词较为相似，但这与牟宗三在后期，尤其是撰写完《佛性与般若》之后，从天台圆教中梳理出“非分别说”“存有圆具”等特色，赋予全新哲学诠释所建构起来的“圆教”有本质的差别。

学界已有研究部分关注到了“圆教”这一概念在牟宗三哲学中的前后变化，如一些学者认为，牟宗三对“圆教”及与它密切相关的“判教”的概念梳理最早始于《心体与性体》附录的长文《佛家体用义之衡定》。有台湾学者认为：“（《心体与性体》中的《佛家体用义之衡定》一文）是牟氏首度判定佛家各系统之性格的综论。其后来的观点大抵不出该文所论。学者读《佛性与般若》，常苦于其文献征引繁复，分量太重，不知从何入手，却往往不知《佛家体用义之衡定》是最佳的导论。”《心体与性体》是牟宗三重新梳理宋明理学史的重要著作，也是学界公认牟宗三理论创造的巅峰之一。《佛家体用义之衡定》一文作为该书的长篇附录，有着重要地位。研究者也关注到了此文对衡定牟宗三儒佛交涉思想的独特作用，但如果认为牟宗三“后来的观点大抵不出该文所论”以及“最佳导论”这类评论则言过其实。事实上，《佛家体用义之衡定》中既没有对后来《佛性与般若》中反复强调的天台宗之“存有论的圆具”有所阐发，也没有对“非分别说”这一牟氏清楚写明是《佛性与般若》之纲领的概念有所提及。因此从根本上说，《佛家体用义之衡定》中并没有涉及牟宗三整体思想的后续重要发展，特别是未涉及《佛性与般若》之后对判教、圆教、圆善等概念的提炼和升华，所以并不适合将其作为入门津梁。

《才性与玄理》中以无执为特色的“圆教”与“大成圆教”

就牟宗三对圆教进行哲学诠释的思想进程而言，1968年随《心体与性体》第一册出版的《佛家体用义之衡定》一文既非起点，亦非终点。据笔者考证，牟宗三最早系统地对圆教进行定义和诠释，应是在1963年出版《才性与玄理》一书。之后的《佛家体用义之衡定》中对圆教等问题虽然也有详细的涉及，但就圆教的概念界定而言，《才性与玄理》是其先声，且在形式定义上也非常清楚。据笔者粗略统计，《才性与玄理》中至少提到“圆教”12次，且对“圆教”第一次有明确定义：

圆教可自两方面说：一、自玄智之诡辞为用说，不滞一边，动寂双遣，自尔浑化，一时顿圆。二、自超越心体含摄一切说，一毁一切毁，一成一切成，无余无欠，一时顿圆。前者老庄玄智，本自具有。在佛教，则为般若破执，冥照实相。玄智，般若智，固相类也。在儒家，则不自智入，而自仁体之感通神化说。……后者，在道家，超越心体似不显。

圆教有两个最重要的特色，其一是一种“无执”的诡谲，在这种诡谲之中取消了主客、动静等一般逻辑概念中的对立。这种诡谲的成立主要是依靠道家的“玄智”与佛家的“般若智”来实现。在晚年的《圆善论》中，牟宗三更进一步明确指出此种“玄智”是道家形态的无限智心，是一种智的直觉，皆是由实践理性而非思辨理性上言。由于《才性与玄理》主要从道家着手，所以此处偏重于介绍“玄智”的概念，但牟氏亦在此处提到了佛教内部可与道家“玄智”相对应的“般若智”，为日后《佛性与般若》中对“般若”的梳理埋下了伏笔。

圆教的第二个特色就是有一个超越的“体”来圆具一切，牟宗三认为，道家的“圆”主要集中在第一个方面，通过虚静的工夫，损之又损，以至无为，无为而无不为，这种诡谲的圆顿之教最终实现的，是一种境界形态的超越心境而非一个实体性的超越心体。在佛教那里，前者之诡谲的无执由般若破执而达至，后者超越心体则由如来藏自性清净心来保证。而在儒家，由本心或良知之感通神化来实现无执的“诡谲”，超越的心体则是万物皆备于我的良知良能。

如果将这种圆教思想做进一步追溯，牟宗三早年在《认识心之批判》中曾提出过“圆成世界”，而他在《五十自述》中《文殊问疾》一文中，也曾以“证悲而为本体”对佛学内部如何达至主体自我和客观世界的合一即“能所双泯”有过形而上学化梳理。《五十自述》中特别提到了，个体主观觉情表现之“悲”与“能”必须与客观的天道佛理相接才是真正的觉悟。这其中虽然尚未直接提出“圆教”一词，但事实上也已经包含了日后“圆教”思想那种“非分别说”与“存有圆具”所共通支撑的主要意涵。就正式出版时间而言，《五十自述》完成于牟氏四十八至四十九岁的1956至1957年，但直至1989年才由鹅湖出版社正式出版单行本。虽然《五十自述》中的大部分文章之前都已经发表在各大杂志上，但与佛教相关较多且含蕴圆教概念的《文殊问疾》一章是在1971年发表的。因此，从实际的思想发展而言，可以说在《五十自述》中历经人生重大转折而“开悟”并以“文殊问疾”自喻的牟宗三事实上已经具有其后来的圆教、判教思想的雏形，但从其著作公开问世的时间以及明确界定和提出“圆教”的概念而言，牟氏对这一概念的系统性梳理是始于《才性与玄理》一书。

不过，在《才性与玄理》中，除了“圆教”之外，尚有一个“大成圆教”的概念尤为值得注意。牟宗三认为，此一大成圆教由尧舜至孔子而成。根据笔者的考察，“大成圆教”这一概念最早出现在《生命的学问》一书中。在收入该书的一篇牟宗三对陈荣捷《现时中国之宗教趋势》的书评中，牟氏表达了自己的鲜明观点：“儒教为大中至正之大成圆教。其他（释道耶——笔者注）皆不免歧出与偏曲。”全文基本上还是延续了中西文化论战以及文明不同路向讨论的基调，牟氏在此文中认为，耶教失之于“依他起信”，释道二家未有正视和肯定现实中的人生宇宙，而儒家则是既中且正，不仅从内在主体性上肯定成圣之关键在于自己，而且亦对现实有一积极的肯定，因而大成圆教才是最为圆满。这篇书评发表于1954年7月，从时间上来说甚至要远早于《才性与玄理》，但并未对此进行详细定义。牟宗三在《才性与玄理》进一步将“大成圆教”明确称为“至极之理”，用来指代在牟氏看来既中且正、大成至圣的儒家思想。

《佛性与般若》中以“非分别说”和“存有圆具”对天台圆教内核的重新提炼

20世纪70年代，牟宗三花费近八年时间完成了《佛性与般若》这部百万字巨著。这在其思想历程中具有里程碑式的意义，而“圆教”正是其中关键的一环。书名中的“佛性”与“般若”是构成牟宗三所理解“圆教”的两条主线。其中，“般若”所具有的性格，正是《才性与玄理》中形容“圆教”时提及的“诡辞”“诡谲”和“无执”等术语。而在《佛性与般若》中，这类术语又被进一步凝练为一种“荡相遣执”的“非分别说”与条分缕析“设权立教”的“分别说”相对应。同时，“佛性”所代表的对“一切法之存在”的存有论解读更是超越了《才性与玄理》中的体用之分。

从《才性与玄理》到《佛性与般若》，牟宗三对圆教的认识有一个逐渐深化的过程。诡谲的“非分别说”虽然能够达到很高的境界，但并未达到终极意义。在传统意义上的儒佛交涉和比较中，牟宗三以“大成至圣”儒家圆教为独尊，这种“褒儒抑佛”的思想态度持续了相当长的时间。《心体与性体》一书撰写于《才性与玄理》之后，通常被视为牟宗三成熟期最重要的著作之一。牟宗三曾在《心体与性体》的附录《佛家体用义之衡定》中肯定儒家之“创生”与“生生”，批评天台圆教和华严圆教都最终归为寂灭。虽然他也肯定了佛家和道家圆教的“无执”“诡谲”和“玄妙”的“非分别说”有其意义所在，但结论依然认为，这种归宗于寂灭意义的圆教和儒家相比不能为道德生活建立起一个坚实的哲学根基。

圆教概念在牟宗三哲学中的特殊意义，一直要到《佛性与般若》彻底完成之后才开始得以彰显。检视《佛性与般若》之后的著作，我们没有再发现之前出现在《才性与玄理》中的“大成圆教”一词，这种“消失的名词”对西方哲学功底深厚且对哲学概念非常敏感的牟宗三而言是不寻常的。如果比较牟氏晚期的著作比如《佛性与般若》《中国哲学十九讲》和《圆善论》中对“圆教”的描述，可以发现，《才性与玄理》中的论述虽然已经勾勒出了牟宗三思想中圆教观念的大概，但尚处于一种初始的状态，“大成圆教”正是此一初始状态下的过渡性显现。而牟氏之所以在较为晚期的著作中不再区分“圆教”与“大成圆教”，一方面是因为通过《佛性与般若》一书的撰写使得牟宗三对圆教的认识进一步加深，摆脱了泛泛的儒佛之争；而另一方面，通过《圆善论》等著作的撰写，牟氏打破了儒释道之间的门派纷争，认为中国哲学传统中的儒释道三家都有一“无限智心”而能够达至“圆教”的境界。

《佛性与般若》一书主要是以哲学的方式重新梳理了中国佛学的发展历史。在佛教内部，牟宗三主要汲取的资源来源于天台宗。天台宗的实际创始人智对圆教性格的概述又主要是根据《法华经》而来，他在《四教义》中归纳了圆教的八种含义：“所言圆者，义乃多途，略说有八：一教圆，二理圆，三智圆，四断圆，五行圆，六位圆，七因圆，八果圆。教圆者，正说中道故言不偏也。”这其中固然有对于佛教义理、智慧上的要求，但智作为一位宗教家，对于修行位次及佛果的重视也是不言而喻的。值得注意的是，被认为是智圆教思想最为核心观点的“一念三千”并不见于《四教义》之中，甚至亦不见于其法华三大部中的《法华玄义》与《法华文句》之中，而一直迟至智晚年的《摩诃止观》中方才第一次浮现，《摩诃止观》也因此被认为是智圆教思想的总结。该书主要是从止观工夫而说中道实相，因此新田雅章等佛教学者进而认为“一心三观”作为天台圆教最为显著的特点，舍止观不足以明天台道、不足以议天台教。而如果以此审视牟宗三对于圆教性格的总结，不难发现作为哲学家的牟宗三，他的关注重心与传统宗教研究者有着明显的不同。他指出：

实则止观不过是一心三观（函三谛三智），而一心三观初只是观法之通式。其本身不能决定什么。“中”是“无功用不备诸法”之中乎？抑是性起地备诸法之“但中”乎？抑是性具地备诸法之“圆中”乎？此不能由空假中一心三观本身来决定。此须由教来决定。

牟宗三认为，虽然历代研究者都将“一心三观”作为天台学的重要特色，但这样的总结不但简单而且模糊，天台圆教之所以得以成立以及圆顿止观之所以称为圆顿，其关键并不在于一心三观，因为一心三观究其本质只是观法的通式，正如“烦恼即菩提”“生死即涅槃”中“即”字所含有的共法意义，其实并不是天台学独特的特色，而亦被除天台之外的佛教大乘各大宗派所常用。因此，决定圆教是否成立的关键，乃是在于一种“存有论的圆具”。牟宗三对此有一总结：

天台圆教是“以性具为经，以止观为纬，织成部帙，不与他同”。此则较简化而明确。以性具为经是客观性，以止观为纬是主观性。纳性具于止观，虽客观而亦主观，无孤立之存有论，即是实践之存有论。融止观于性具，虽主观而亦客观，非只观法通式之三观，乃与性具为一之圆顿大止观也。

相对于荆溪湛然对天台圆教“观心为经、诸法为纬”的总结，牟宗三认为此种经纬只是虚指，并无多大实际意义。在牟氏看来，“一心三观”等止观法门更多的是一种“作用上的圆”，类似于般若共法之不偏不倚，但这只是构成圆教的一个必要条件，仅依靠“作用上的圆”并不能成就圆教。“作用上的圆”必须与所观之“一念心即具十法界”“性具善恶”之“存有论上的圆”相结合，形成一种能够与存有论叙述相映衬的“非分别说”，才能真正使圆教得以成立。

由此，牟宗三将一般意义上作为佛学圆满教法的“圆教”概念在佛学内部进行了总结。圆教所谓的圆满不再只是泛泛而谈、形容状态意义上的圆满。通过牟宗三的重新梳理，佛家所说的圆满同时具有两层意思：一层是般若的圆通无碍所负责的“非分别说”，另一层则是佛性的圆满无尽所把握的“存有圆具”，两者相辅相成，缺一不可。牟宗三继而以此重新判定梳理了天台判教系统的五时八教序列。在他看来，系统本身的圆满并不表示其系统就是圆教，比如唯识学的阿赖耶系统就其本身而言已经达到了相当的完备程度，但在天台圆教的判定中居于通教的层次，其原因正在于这种完备只是在“分别说”的层面进行横向拓展，而未有在存有论的层次进行纵向突破。圆教的圆满也不仅仅是指某个观念的圆满。西方翻译圆教一般会用“perfect”或者“complete”来理解圆，这样的翻译并未完全掌握其内在含义。“Perfect”主要对应形容柏拉图的理念以及上帝的存在。柏拉图的理念是就其理念本身说圆满，以理念界区分经验界、感触界的事物，这正是前文提到的以隔绝九法界的方式来凸显佛，但却恰恰因此而导致不够圆融。同样，作为本身完全圆满的上帝，尽管他本身是最圆满的存在，但其依然是高高在上，没有即“九法界”而达至浑圆。在牟宗三看来，佛教所说的圆教，它所蕴含的是现实的无限，是从如来藏恒沙佛法佛性中而来，它不是一种假定，也不是仅仅具有逻辑意义的前提。因此，按照西方哲学的理路，圆教的问题并未在其体系内出现过，西方哲学家也未曾想到过这个问题。因为西方哲学讨论“idea”或是上帝圆满，其终极目的都在于证成“idea”和上帝本身的圆满，但却没有着力于实践层面来表示这种圆满。“上帝本身圆满是一回事情，而我们通过一种实践、思考或理论来表示上帝本身为圆满则又是一回事。”所以牟宗三认为，如果圆教一定要翻译，可以用“perfect teaching”来表示，光说圆满并不一定是圆教，必须从其表达圆满的方式上才能判断其圆不圆。而这种表达的方式，正是“teaching”的意旨所在。也正因为如此，相较于佛学内部如智最初对圆教下定义时所重视的“止观”，牟宗三重新梳理的天台圆教特色，更多地侧重于“非分别说”与“存有圆具”，以显示其实践之“教”的特质。这样一种具有深厚现代哲学语境的“存有论的解读”，显然有着牟宗三自身哲学之鲜明烙印。

作为“圆善”基础的“圆教”公共理论模型

牟宗三的弟子尤惠贞曾对以《佛性与般若》为代表的牟宗三佛学研究有过总结，认为牟宗三以其渊博的哲学涵养来诠释与建构佛教义理系统，更借由天台宗判教所呈现之“圆教模型”的启发，进而对儒、道及其他中西哲学思想作一反省与分判，试图为实践哲学找出真正之圆满究竟的归趣处。然而，进一步的问题在于，一方面，牟宗三有关佛学本身的研究自《佛性与般若》出版之后基本定型；但另一方面，牟宗三又把圆教这一原本属于佛教的概念，引入了儒家、道家乃至西方哲学的问题中。那么，这种在牟宗三看来可以解决哲学终极问题“圆善”的圆教，与作为佛学内部判教的天台圆教相比较，在义理上究竟有何发展？

天台圆教之所以得到牟宗三的重视，关键在于天台圆教本身蕴含着超越佛学自身限制的特性，具体而言，就是天台圆教的共法意义。通过对天台圆教哲学特色的重新梳理以及对“存有圆具”特色的范式转化，牟宗三对天台圆教的理解已经逐渐跳出佛学内部的“共法”，而进入了哲学公共概念重新构建的新阶段。在《中国哲学十九讲》和《圆善论》等书中，他对于圆教这一概念进行了发挥。《圆善论》中的圆教思想已经成为牟宗三直接解决诸如德福一致、最高善等西方哲学问题的有力武器。在这些晚年著作中，牟宗三讨论到圆教的问题时不再像《佛性与般若》书中那样大段引用佛教经典以及理论作为论证。虽然他依然会借用佛教的术语，比如把圆教的形态分为显教和密教，但其问题意识已经不在佛教本身的义理领域，而在于诸如德福一致等普遍的哲学问题。在这样的问题意识之下，圆教也不再仅仅局限于“开权显实，发迹显本”的天台圆教，而成为了一套解决哲学问题、作为“公共理论模型”的圆教。

从佛学内部的“共法”到哲学普遍问题的“公共理论模型”，牟宗三对“圆教”的重新构建首先从“教”的定义入手。他去除了对“教”的宗教化和绝对神圣化解读：“凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。”而一个教之所以为圆教，首先在于它“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”，简言之，就是成德，无论是儒释道何种途径具体成德，主要是实践的功夫；其次，在成德之外而有独立意义的“改善存在”的期望即“幸福”的期望，这个部分则牵涉存在。对于以康德为代表的传统西方哲学将此问题归宗于上帝保证的做法，牟宗三认为无需有这样的预设：中国哲学中的儒释道三家对此有着自己独特的途径，那就是三家不约而同地都肯定“无限智心”这样一种既于存在问题有所交代、又无需上帝这样个体人格化的无限存有。这就是“人皆可以为尧舜”“人皆有佛性”的理论基石。儒释道三家确立无限智心是最终达到德福一致的最高善境界的必要环节，但仅有无限智心尚还不够。若要真正达到德福一致的境界，必须由无限智心而至圆教。德福一致是任何教法达到极致的关键环节，而圆教就是使德福一致真实可能的终极圆满之教。“德福一致是圆善，圆教成就圆善。就哲学言，其系统到此为止。”

在“圆教−圆善”的脉络中，牟宗三借鉴了康德哲学中“最高善”的概念，即德福一致的问题。在他看来，圆教必涵一圆善问题之解决，而圆善问题亦只能在圆教中获得真实性。康德把最高善的可能建立在上帝存在与灵魂不朽等预设之上，这是他固有的宗教传统所导致，而最高善的问题实际上可以通过中国哲学特有的、真正纯粹理性的方式来解决。“我们依此传统可期望有一‘彻头彻尾是理性决定’的说明模式。”这种说明的模式就是圆教的全新哲学意义。

作为公共理论模型的圆教与天台圆教之间存在一定的联系与区别。在《中国哲学十九讲》以及《圆善论》等晚期著作中，牟宗三对圆教的具体教法进行了区分，他将中国哲学因有无限智心而对存有的追问视为一种“纵贯系统”，“纵”是指对于万物之生成有一根源性的说明，佛道二家因其对此一创生意义没有一种正面的交代而为“纵贯横讲”，儒家则因为其对存有论的问题有一积极的交代，而为一种“纵贯纵讲”的创生实有的存有论体系。《圆善论》中讨论的圆教与《佛性与般若》背景迥异，其问题意识更是大相径庭。牟宗三在《佛性与般若》中重新梳理并凸显了天台圆教，就佛教论佛教，就佛教而建构完成圆教理论模型。而在之后的《中国哲学十九讲》《圆善论》等书中，牟宗三实际上是把一个业已建构完成的圆教模型付诸具体的哲学问题中去，并认为唯有圆教模型方可以解决诸如德福一致这些西方哲学所不能解决的终极问题。在《佛性与般若》中解决的是圆教自身“是什么”的问题，在《圆善论》等书中，牟宗三实际上是用圆教来回答德福一致这一命题的“为什么”以及“怎么办”，而在此过程中，圆教自身的“为什么”“怎么办”也得到解决。简言之，一个是在内部讲，另一个是跳出来讲。只有对这两种讲法都有了解，才能对圆教有一个完整透彻的把握，也才能体会到牟宗三提出“圆教”作为一个普遍哲学意义的公共模型背后的开放心态。

“各美其美”的开放圆教

纵览20世纪，以现当代新儒家为突出代表的一批中国思想家们在“三千年未有之大变局”的时代背景下，统合优秀传统文化，博采众长，著书立说，赋予传统经典以新的时代意义，为中国文化接续慧命。现当代新儒学之“新”，不仅体现在他们了解和熟悉西方哲学的体系概念，更体现在他们能够超越宗派立场，从哲学和思想的维度对传统文化中儒释道三家进行融会贯通。蔡元培曾评价熊十力“完全脱离宗教家窠臼，而以哲学家之立场提出新见解”，“寝馈于宋明诸儒之学说甚深，而不以涉佛为讳”。而牟宗三也认为，“吾人若不能洞晓道家‘无’之性格与佛家般若之性格之共通性，则不能解除后世儒者对于佛、老之忌讳，此一忌讳是儒家义理开发之大障碍”。他强调，中国哲学的研究需要超越传统儒家自宋明以来“拒斥佛老”的态度，在一种“不以佛老为忌”的开放心态中沟通融合中国传统文化的资源。正是在现当代新儒学这种“不以涉佛为讳”“不以佛老为忌”的开放心态和传统中，牟宗三最终哲思妙运以天台圆教所彰显之“存有圆具”，为传统儒佛交涉和中国哲学的未来发展提供了新的思路。

回顾牟宗三圆教概念的发展历程，他早年在中西文化论战的影响下，和当时流行的文化守成思潮一道，在涉及文明路向和文明判释的论述中有一些大而化之的结论，进而在《才性与玄理》中区分佛老之圆教与孔门“大成至圣”圆教。而在通过撰写《佛性与般若》真正深入了解佛学之后，不仅“大成圆教”一词不再使用，更是由天台佛学中拈出“圆教”概念，通过“非分别说”与“存有圆具”的重新建构，进而在《中国哲学十九讲》《圆善论》等著作中，将以天台圆教为基础的“圆教”理论作为公共模型，用以解决“圆善”等普遍哲学问题。

对比早年动辄批判除儒家之外的其他思想流派，牟宗三晚年在“圆教”的视域下对不同哲学流派的态度发生了极大转变。在《圆善论》中，他特别指出，真理只有在不断沟通中才能更好地实现其自身价值，而圆教背后的判教正是实现这种真正沟通的方式：“真理是要靠相观摩而始可各自纯净，各自丰富，各自限制的。凡一切大教皆非无真处。判教可，相非则不可。”

不同思想之间的交流、碰撞和融合可谓老生常谈，类似宋明理学的出入佛老，以及晚明以来尤为明显的三教合一思潮。牟宗三的观点则更进一层次，他试图要在哲学真理的层面对包括儒释道等在内的思想义理体系进行判定。他一方面认为，所有的思想体系并非纯然的全幅真理，而都有其漏洞和缺陷，因此任何正统观和道统观在哲学真理的意义上都有重新检视的必要。而另一方面，真正的真理必须要靠相互借鉴、比较、沟通、融合的“观摩”才可以“各自纯净，各自丰富，各自限制”。

著名社会学家费孝通先生在晚年多次提出“各美其美”的讲法，目前讨论中一般以1990年12月在东京召开的“东亚社会研究国际研讨会”上，费孝通就《人的研究在中国——个人的经历》为题进行主旨演讲时提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”作为“各美其美”的一个总结概括。这与牟宗三从哲学角度提出的“各自纯净，各自丰富，各自限制”最终解决圆善问题的思路有异曲同工之妙。

如果我们通过“各自纯净，各自丰富，各自限制”去理解“各美其美”，就可以发现其中更多深邃的内涵。以儒释道之间的交涉为例，历史上试图融合三家的努力一直不绝如缕，而晚明之后在民间信仰以及文化思想方面的“三教合一”的思潮更是逐渐成为一股不可忽视的力量。牟宗三对这种思潮中概念的含混杂糅以及过分重视融合而忽视差别的倾向有着哲学家固有的警惕，他特别指出，他自己的立场和态度“并非往时三教合一之说，乃是异而知其通，睽而知其类，立一共同之模型，而见其不相为碍耳”。牟宗三不仅强调了通过相互切磋观摩而丰富各自义理体系，更强调需要有一个公共的理论模型，通过对比而彰显自家系统，而且在此模型下能够各得其所，他在此特别提出的“各自限制”更显示出哲学家的深邃反思。

类似康德所言“我不得不限制（扬弃）知识，为信仰留下地盘”，此处“限制”的中译无论是扬弃、悬置、否定还是废除，限制都是其题中应有之义。康德正是通过对不同领域知识的限制和扬弃，为信仰留出空间，进而实际上开拓了理性主义哲学和道德神学各自的理论视域。而在牟宗三的圆教哲学中，圆教的重点是通过判教来进行融合和会通，从中了解自身哲学体系与其他义理系统的差别和联系。在这些工作完成之后，圆教并不致力于厚此薄彼式地贬抑其他学说，而在于了解差别之后对自身义理系统特性的进一步确认，在各家各自侧重的领域进行会通基础上的突破和创新。例如，牟宗三晚年一改早年对佛教虚空的批评，指出儒家的关键特色在于“生生”之道德创生义，但并不能以此来批评佛教是异端。同样，佛家也不能以佛家之关键特色“缘起性空”义来指责儒家过于执着。

总之，牟宗三在其晚年著作中所最终呈现的圆教模型，极具开放性。中国既有儒家之圆教，也有佛家之圆教和道家之圆教。圆教通过判教的工作，在彰显各自学术理论特色的同时，为其他学派理论特色的发展主动留出空间，通过“各自限制”的划定边界来达到“各美其美”的最终目的。圆教使得儒家更加“生生”，佛家更加“缘起性空”。从这个意义上讲，牟宗三的圆教思想，不仅从哲学高度上以“非分别说”和“存有圆具”的理论建构大大超越了一般意义而言的“儒佛交涉”，而且圆教作为公共理论模型，以其“各美其美”的开放性和包容性，也与“以儒释佛”“三教合一”等以往形式的杂糅有着根本区别，为我们在哲学的普遍视域中如何创造性转化和继承中国传统文化，提供了植根于中国哲学的理论模型和具体路径。

〔本文系国家社会科学基金后期资助项目“判教与圆教：牟宗三哲学中的天台佛学”（18FZX056）的阶段性成果〕

本文原载《学术月刊》2022年第9期。

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