契丹族为何要祭祀“黑山”，祭祀的仪式又有何讲究？

黑山神“司鬼”，被视为契丹民族的“魂归之山”，在辽朝社会具有崇高地位。

但随着辽朝政权建设的需要，黑山祭祀在辽朝国家祭祀体系中呈现出边缘化的趋势。

笔者将分别从黑山地望、得名、祭祀仪式、崇祀原因等方面作一探讨。

01黑山地望及得名

关于黑山地望，《辽史》及宋人著作中存在多种不同地记载。《辽史·营卫志》称：“黑山在庆州北十三里，上有池，池中有金莲”。沈括《熙宁使虏图抄》称：“过庆州东北十里，经黑水镇，济黑河，至大河帐。帐之东南有大山，曰黑山，黑水之所出也”。

从以上几处记载来看，虽然黑山与庆州（今内蒙古巴林右旗）的相对位置存在差异，但考虑到古人对地理位置的标识并不十分精确，所以黑山应大体位于庆州之北的不远处。

然与之不同地是，《辽史·地理志》“庆州”条载：“在州西二十里。有黑山、赤山、太保山、老翁岭、馒头山、兴国湖、辖失泺、黑河”。

另，上世纪八十年代，考古工作者曾对内蒙古巴林右旗北部罕山的一处祭祀建筑遗址进行发掘，提出罕山即是辽代黑山，祭祀地点位于今罕山南麓的黄花沟内。

依发掘报告所绘地图来看，黄花沟祭祀遗址西偏北距辽庆州城遗址约25公里，处于罕山正南方。

所以综合来看，沈括《熙宁使虏图抄》所称：“过庆州东北十里”最为准确。

又沈括《梦溪笔谈·黑山》言：“余奉使尝帐宿其下（黑山）”，由此来看，沈括自称到过契丹黑山应所言不虚。

除此以外，学界亦就黑山得名与辽朝“尚黑”习俗进行了探讨。

沈括《梦溪笔谈·黑山》言：

昔人文章用北狄事多言黑山，黑山在大漠之北，今谓之“姚家族”，有城在其西南谓之“庆州”，余奉使尝帐宿其下。山长数十里，土石皆紫黑似今之磁石，有水出其下，所谓黑水也。胡人言黑水原下委高，水曾逆流，余临视之，无此理，亦常流耳。山在水之东。大抵北方水多黑色，故有卢龙郡，北人谓水为“龙”，卢龙即黑水也。

沈括曾于宋神宗熙宁八年(辽道宗大康元年，1075)出使辽朝，返宋后“图其山川险易迂直，风俗之纯庞，人情之向背，为《使契丹图抄》上之”。

《使契丹图抄》亦称《熙宁使虏图抄》或《熙宁使契丹图抄》，其中记述了辽朝大量的风土人情、山川形势。

根据沈括自述“尝帐宿”黑山之下的经历来看，《梦溪笔谈》所谈黑山之事，应为其出使时的亲身见闻。

沈括指出：“（黑山）山长数十里，土石皆紫黑似今之磁石，有水出其下，所谓黑水也”。

对于沈括的观点，田广林指出，北方山石大多皆呈紫黑，并不限于黑山一处，所以将黑山得名与“土石皆紫黑”联系起来，实为不妥。

田氏继而认为：“黑山之所以冠黑，是与契丹人尚黑的宗教信仰有关”。不可否认，“尚黑”的确是辽朝传统的社会习俗，但因此将其与黑山崇祀及其得名联系起来，尚有斟酌的余地。

契丹社会不仅尚黑，而且有尚白的习俗。

辽朝祭祀黑山时需献祭“白羊、白马、白雁”；祭天时用“青牛、白马”；尊“白衣观音”为家神，以捕获“白鹿、白鹰”为祥瑞，等等。

且从《梦溪笔谈》的表述来看，沈括也并未直接断言“土石皆紫黑”与黑山得名有直接联系。

所以仅用“大抵”等词汇表达一种“顾名思义”的揣测，曰：“大抵北方水多黑色，故有卢龙郡，北人谓水为‘龙’，卢龙即黑水也”。

此外，王小甫从释音释义的角度出发，指出早期突厥语用于专名的“黑”字即“Qara”（音译为“哈剌”或“喀喇”）常常并没有表颜色的用意，更不表明对黑色的喜尚，而只是用作修饰，以传统方式显示中心词的首要地位、伟大性质、崇高形象等（“哈剌契丹”等于“伟大契丹”）。

实际上，黑山这一称谓，早就有之，其得名本身与被契丹崇祀之间可能并没有直接联系。

唐开元十八年（730），契丹衙官可突于杀其主李邵（召）固，联奚叛唐。

樊衡《为幽州长史薛楚玉破契丹露布》在记载唐军征伐契丹的战役时提及，“我王师远略，是以有黑山之讨”。

又《刘思贤玄堂记》称：“（开元）廿载，奉使与平卢等军截黄河而东注，凌黑山而北走，大破契丹三部落”。

曾成认为：“这里提到的“黑山”，应当是指位于辽代上京道庆州之北的黑山”。

苗润博也认为：“此黑山正是位于潢水以北，后来辽代庆州北部之黑山，应该也是这座辽代圣山首次与契丹发生关联”。

如其所言，契丹与黑山发生联系之前，黑山之名就已存在。

换言之，黑山之名并非源自契丹，很可能是中原王朝的称谓。

02黑山祭祀的仪式

有关辽朝黑山祭祀的仪式，见于《辽史·礼志六》“岁时杂仪”：

冬至日。国俗，屠白羊、白马、白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之。俗甚严畏，非祭不敢近山。

需要指出的是，这些记载的源头，并非来自辽朝官方文献系统，最初均出自宋人的记述。

武珪《燕北杂记》载：“戎人冬至日，杀白羊、白马、白雁，各取其生血代酒。戎主北望拜黑山，奠祭山神。契丹死，魂为黑山神所管。又彼人传云：‘凡死人悉属此山神’”。

武珪本宋镇州（今河北正定）人，曾居辽多年，颇知辽事。

于道宗清宁七年（宋嘉佑六年，1061）返宋后，上《契丹广平淀受礼图》。

《续资治通鉴长编》载：嘉佑六年（1061）三月，“契丹归明人武珪为下班殿侍、河北沿边安抚司指挥。武珪本镇州人，陷敌岁久，颇知敌事，至是，上所画《契丹广平淀受礼图》，特录之”。

其中《燕北杂记》即为武珪居辽期间的见闻，大体反映的是辽道宗前后的契丹礼俗。

又张舜民《使辽录》载：“北塞黑山，如中国之岱宗，云：‘北人死魂皆归此山，每岁五京进人马纸各万余事，祭山而焚之，其礼甚严，非祭不敢近也’”。

张舜民汾州(今陕西彬县)人，辽道宗大安十年（宋绍圣元年，1094）充任回谢大辽吊祭宣仁皇太后礼信使，出使辽朝。《使辽录》即是此次出使所作。

《契丹国志》卷27《岁时杂记·冬至》部分，则直接抄撮了武珪、张舜民有关黑山祭祀的两种记述，称：

冬至。冬至日，国人杀白羊、白马、白雁，各取其生血和酒，国主北望拜黑山，奠祭山神。言契丹死，魂为黑山神所管。又彼人传云：“凡死人，悉属此山神所管，富民亦然”。契丹黑山，如中国之岱宗。云：“北人死，魂皆归此山”。每岁五京进人、马、纸物各万余事，祭山而焚之。其礼甚严，非祭不敢近山。

刘浦江指出，《契丹国志》虽出自宋元之际的坊肆书贾之手，但此书仍保存了许多我们在别处见不到的记载。并为元修《辽史》时所参考引用。

最后，成书最晚的《辽史·礼志》“岁时杂仪”，在编撰过程中同时综合了上述几种记载，并加以剪裁，继而形成今天学界所熟知的黑山祭祀文本。

可以说，正是由于这种抄撮、拼接，在一定程度上遮盖了辽朝黑山祭祀的许多历史细节。

如果我们仔细对读作为史源的张舜民《使辽录》与武珪《燕北杂记》，则可以发现在黑山祭祀仪式上二者存在明显差异。

首先，在祭祀方式上，《燕北杂记》称：“杀白羊、白马、白雁，各取其生血代酒。戎主北望拜黑山，奠祭山神”。

而《使辽录》称：“每岁五京进人马纸各万余事，祭山而焚之，其礼甚严，非祭不敢近也”。

显然针对黑山祭祀，武珪与张舜民分别描述了两种截然不同地祭祀方式：一种是杀牲祭祀；另一种是焚烧纸扎明器进行祭祀。

其次，在祭祀时间上，武珪《燕北杂记》明确指出祭祀黑山的时间为“冬至日”，而张舜民《使辽录》则以“每岁”概之。

最后，张舜民《使辽录》与武珪《燕北杂记》虽均提及契丹“魂归黑山”的说法，但将黑山比附于中原泰山的观点，仅见于张舜民《使辽录》。

对此，李月新从张舜民出使时间出发，认为《使辽录》对契丹黑山祭祀的记载很可能是辽道宗时期的情况，但《辽史》中并无道宗祭祀黑山的记载……因此可知张舜民对黑山祭祀的记录当博采于传闻，很有可能五京进人马纸各万余事规模很大，是当时辽朝社会生活中的大事，连远道而来的宋使都有所耳闻，因而得以记录。

李氏的这一推测不无道理，但从这个角度来看，武珪同样在辽朝生活多年，《燕北杂记》所反映的黑山祭祀亦是道宗朝前后的状况。

那为何武珪却对此毫无察觉，反而记述了一种截然不同的祭祀方式。

不仅如此，作为辽朝皇帝每岁必祭的国家圣山，黑山祭祀礼仪非但没有被列入《礼志·吉仪》部分，反而被归入“岁时杂仪”，这实在令人费解。

笔者认为，这或可从《辽史·礼志》“岁时杂仪”的编撰体例与史料来源进行整体性考察。

《辽史·礼志》的主体部分，参照吉、凶、军、宾、嘉等中原传统的“五礼”体系进行编撰，然又别作“岁时杂仪”附于“五礼”之后。

其中除“再生仪”外，“岁时杂仪”基本以时间为序，分为：“立春”“人日”“二月一日”“二月八日”“三月三日”“五月重五日”“夏至”“六月十有八日”“七月十三日”“八月八日”“九月重九日”“岁十月”“冬至日”“腊辰日”等相关条目。

前文提到，《辽史·礼志》“岁时杂仪”的体例源自《契丹国志·岁时杂记》。其中《契丹国志·岁时杂记》又本自宋人陈元靓所编《岁时广记》一书。

据此本文推测，宋元之际的坊肆书贾在抄撮《契丹国志·岁时杂记》时，曾注意到武珪《燕北杂记》称契丹冬至日有祭祀黑山的习俗。

这样便可以按照预先设定的编撰体例，将其置于“岁时杂记”的“冬至”部分，从而在时间维度上保持一个较为完整的体例。

尔后，这一体例又被元修《辽史·礼志》所继承。

对于杀牲祭祀与焚烧纸扎明器祭祀这两种截然不同地黑山祭祀仪式，李月新认为：“辽朝黑山祭祀内容应当包括了黑山神的祭祀和契丹族人灵魂的祭祀两种。

其中以牲血及酒的祭拜，源于契丹原始宗教，当是拜神之礼；而焚人马纸物为祭，则主要是对已亡故的契丹族人灵魂的祭祀”。

李氏的这一推断极具启发，但结合前文所论，本文认为辽朝黑山神祭祀方式应存在一个流变的过程。

武珪《燕北杂记》所称，“杀白羊、白马、白雁，各取其生血代酒”的祭山方式应是一种契丹传统的祭祀习俗。

而圣宗以后随着佛教的兴盛，辽朝开始禁止杀牲祭祀，因而焚烧纸扎明器开始流行。

换言之，张舜民《使辽录》所称，“每岁五京进人马纸各万余事，祭山而焚之”，反映的应是辽朝中后期的祭山盛况。

03崇祀黑山的原因

契丹人认为黑山神“司鬼”，掌管国人魂魄。

《辽史·礼志》“岁时杂仪”载：“黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云”。

针对黑山神“司鬼”，“犹中国之岱宗”的说法，目前学界已提出诸多质疑。

上世纪三十年代，日本学者鸟居龙藏便提出，契丹黑山之信仰为东胡民族固有之物，与乌桓赤山信仰一样，俱为归依黄泉国思想的体现。

尔后，田广林、孙继民、王承礼、张松柏、李月新等学者也对此进行过论述，主张契丹对黑山神的祭祀应源于乌桓对赤山的崇拜。

与之不同地是，王小甫主张，契丹拜黑山乃以传统方式（“黑”等于“北方”“首要”“原初”）表达对死后魂归最高天国的向往，而不是对命归黄泉的哀伤。

虽然以上学者从不同角度对契丹黑山、乌桓赤山及中原泰山信仰之间的关联进行了研究，但目前来看，这一问题仍存在一定的探讨空间。

首先，“泰山治鬼”和“魂归泰山”的说法早在两汉之际就在中原地区流传。顾炎武《日知录·泰山治鬼》言：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末”。但泰山为什么被视为治鬼之所与魂归之处，目前学界仍众说纷纭。

贾二强认为：“泰山治鬼的观念，更直接的来源应是封禅中的所谓禅，即祭地……死后入葬地下，则地下应当就是鬼魂的安息之所。

禅既然是祭地仪式，很容易就被赋予了与死相关的涵义，禅地之所也就成为了鬼魂的集中之地了”。

贾艳红提出：“魏晋时期，道教把民间信仰的泰山府君吸收进来，而佛教的地狱说也与汉民族的泰山地府说联姻，从而使泰山治鬼神日益人格化、世俗化”。

栾保群则认为：“泰山治鬼之说，为汉魏之际民间方士借鉴佛教地狱观念而创建的中国本土的冥府体系，后佛教、道教因素逐渐渗入进来，并进行了相应的改造”。

“契丹”作为独立族群，虽早在《魏书》中就已见记载，然“其无礼顽嚣，于诸夷最甚”。所以从文化源流来看，辽朝黑山神“司鬼”应与中原“泰山治鬼”之间并无直接联系。且从两者所体现的信仰内涵来看，双方也应该没有可比性。

契丹与乌桓同属东胡族系，乌桓对赤山的崇拜与契丹崇祀黑山之间十分相似。

《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引王沈《魏书》言：“（乌丸）贵兵死，敛尸有棺，始死则哭，葬则歌舞相送。肥养犬，以采绳婴牵，并取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之。特属累犬，使护死者神灵归乎赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人以死之魂神归泰山也”。

与之类似，《后汉书·乌桓传》亦载：“（乌桓）俗贵兵死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，皆烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也”。

赤山不仅被乌桓人视为民族起源之地，而且相信死后族人灵魂也会回到赤山，继续受其庇护。

另，契丹祭祀黑山时，“每岁五京进入马纸各万余事，祭山而焚之”，这种风俗也与乌桓“并取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之”的习俗十分接近。

所以从这个角度来看，乌桓“魂归赤山”与契丹“魂归黑山”在文化源流上应更具传承性，或者说这种魂归大山的习俗是北方草原民族的一种文化共性。

更进一步讲，笔者认为，后世史家之所以将辽朝“黑山神司鬼”与中原“魂归泰山”进行比附，很可能便源于上引《三国志》有关乌桓赤山的记载，即“赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也”。

张舜民看到《三国志》的相关记载，遂将契丹黑山与之类比，于《使辽录》中率先提出“北塞黑山，如中国之岱宗，云：‘北人死魂皆归此山’”。

此后，这一记载又被元朝史官整合进《辽史·礼志》“岁时杂仪”。

另外，“黑山司鬼”所反映出的“灵魂不灭”观念，在辽朝社会的一些丧葬习俗中也有所体现。

萨满教是契丹人的传统宗教信仰，人死而灵魂不灭系萨满教哲学最基本的思想内容。

在萨满教的世界观中，死去的只是死者的肉体，活着的则是死者的灵魂，灵魂会到达另一个世界继续生活。

《旧唐书·契丹传》称：“其俗死者不得作冢墓，以马驾车送入大山，置之树上，亦无服纪”。

早期契丹社会这种将亡者尸体送于大山之中，三年之后才进行焚骨葬的做法，应就是魂归大山习俗的一种体现。

又内蒙古巴林左旗双井沟辽火葬墓中，“每个陶罐内都盛装有烧过的人骨，除了MB3外，其余诸罐腹璧上都有一至四个打孔”。

辽宁康平发现的一些契丹辽墓中骨灰罐，“腹上钻圆孔或长孔”。

内蒙古解放营子辽墓，“半圆形劵顶上预留一圆洞”。

学界认为这些孔、洞或为供灵魂出入之用，是契丹人最初将尸体悬置山树之上，希望死者灵魂归往黑山的变通和延续。