强中华 | 孟子的人性善恶混论（二）

三、自觉成善与教而成善

既然生而具有的善端如此微弱，易于趋恶的因子又是那么强大，人如何实现相对之完善呢？学界在阐释孟子性善论时，往往认为，孟子主张人人能够自发向善。这一阐释大致不差，但意犹未尽。

孟子确实说过，每个人都有大致相同，倾向于“理”“义”的心———“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。这里所谓“刍豢之悦我口”代指人的感觉能力与感觉倾向。前面已经论述过，孟子认识到，人的感觉能力与感觉倾向往往是自然而然发用出来的，不需要心的有意识参与。孟子既然说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，那么也就意味着，心倾向于“理义”也是自然而然发用的。对此，孟子还用了其他比方来说明这一道理。在《告子上》中，孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”［1］（P295）延伸孟子的意思，水自然向下流这是水自然而然的属性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孙丑上》中又说，人人都知道把四端之善心“扩而充之”，而且四端之心的扩充，“若火之始然，泉之始达”［1］（P94），似乎也在说明人是自然向善的。

其实，孟子对于人如何才能实现相对完善，还有其他表述。《告子上》载，公都子曾问孟子，“钧是人”，为什么却有“大人”与“小人”的区别。孟子回答说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子进一步深究：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子回答说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”“大体”指“心思理义”，“小体”指“纵恣情欲”［1］（P314）。孟子在这里强调，心能思考的功能是“天之所与我者”，即与生俱来的功能。但心与生俱来的思考功能并不像“纵恣情欲”一样“不思”而自发，而是有意识的、自觉的、主动的思考活动。心的这种活动又可以称为“存其心”“尽其心”⑦。只有自觉“存其心”“尽其心”，才能把与生俱来的善端扩而充之，使之从萌芽状态发展成为相对的完善。

同时，孟子虽然特别强调“人皆可以为尧舜”，人人都有自成其善的能力。但他同时也充分认识到，如果不接受来自外部的优质教育，人是很难自我实现相对完善的。他说得很清楚：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”［1］（P146）可见，人虽然生而具有善端，但如果自由发展，不施加来自外部的良好教育，最终还是与禽兽相差无几。正因为如此，孟子一再强调，要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。

综合来看，孟子强调教化的重要性，在于塑造人性。塑造人性的基本方式有两种：一种是正面的方式，即激活、显发、弘大天赋的善端；另一种方式，即抑制恶端，使之有意识地别于禽兽，远离禽兽。后一种方式孟子讲得较少，但并不意味着孟子不重视，更不意味着孟子没有认识到。

四、人性善恶混论的价值

前面的分析足见，孟子特别强调，人人生而具有善端，且人人都可以自我扩充善端，这是孟子性善论的重心。但孟子同时也清楚地看到，人之天性中具有强大的趋恶因素，而且这一因素常常会遮蔽善端的有效扩充。因此，综合起来看，孟子其实充分认识到人性善恶混的基本事实。从这个角度上讲，其认识又与人性善恶混论颇多相通，甚至可以说，孟子的人性论实质上也是人性善恶混论。显然，孟子的人性论是接着孔子的人性论而来的。孔子讲天赋人性相近，但后天习染相远。不过，孔子并未讲天赋人性到底有哪些具体内容。而孟子则用大量笔墨，揭示了天赋相近的人性里面，蕴含了“相近”的“善端”。同时，其论说中又暗示了天赋相近的人性里面也蕴含了“相近”的“恶端”。只不过，对“恶端”的暗示不是他立论的重心与目的罢了。待到战国末期，荀子接续孔孟，毫不掩饰地把人性中的恶端揭示了出来。

承认孟子的人性论实质上也是性善恶混论，不仅不会拉低孟子人性论的理论高度，反而能够更好地从理论上回答现实善恶之本源的问题，而且也更加符合人类生命现象的本真状态，同时，承认人性善恶混也更加有助于德性培养与社会治理。

众所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能够如此的根据。这种根据，前人或称之为“道”，或称之为“理”。从人之所以如此的“道”“理”上讲，既然人生而具有各种属性，那么，决定各种属性存在的“道”“理”就必然存在，这种“道”“理”是超越具体形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善恶之上，无所谓善恶⑧。

不过，只要人类存在，决定人生而具有各种属性的“道”“理”就不可能空悬而无着落，而是最终要发用于人身，发用于人身的具体属性如果尚未对他人产生任何影响，其实也本无所谓善恶。善恶应该界定为人与人之间发生某种互动之后，人类社会约定俗成对这种互动产生的影响进行的伦理评判⑨。

作为人，发用于身的具体属性不可能存在于真空之中，而是往往会对他人产生一定的影响，人类社会进而会对这些影响做出或善或恶的价值判断。假设我们除去后天的影响因素不考虑，仅仅从与生俱来的天性方面追寻导致或善或恶之影响的根源，无疑是这些与生俱来的属性最终导致了或善或恶的影响。进一步讲，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性，却可能导致或善或恶的影响。换句话说，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性具有导致或善或恶影响的可能性。事实上，这种可能性极其复杂，体现在每个人身上，至少同时具备导致向善发展、向恶发展、向不善不恶发展这三类不同性质的可能性。除去后天影响因素不考虑，从或善、或恶、或不善不恶的结果追溯导致这些结果的人之天性的根源，则是因为原本无所谓善恶的属性却蕴含了或向善、或向恶、或向不善不恶发展的可能性，善的结果发源于善的因子，恶的结果发源于恶的因子。毫无例外，任何人身上都生而具有这三种属性，从这个意义上讲，人之天性，趋善趋恶的两种因子又是同时并存的。

再从个体生命在社会现实中的具体表现来讲，情况则更为复杂。从人与人之间的横向对比来看：有善多于恶的人；有恶多于善的人；有善恶大致相当的人。从每个人的生命历程来讲：有此时此境善者，彼时彼境恶者；有此时此境善多于恶者，彼时彼境恶多于善者；有此时此境、彼时彼境善恶相当者……种种情形，不一而足。但无论怎么讲，从个体的整个人生历程来看，唯全善无恶、全恶无善之人绝不存在，而善恶并存则更加接近生命现象的实际状况。

不惟如此，承认人性善恶混，还更加有助于德性培养与社会治理。承认人有善性，作为行为主体，就应自觉扩充本有的善性，使之发展壮大；作为社会的管理者，就应充分信任他人具有自我向善的能力，而不总是怀疑他人，进而处处干预之。承认人有恶性，作为行为主体，就应努力发挥心的主动性，努力控制自身的恶性，使之不膨胀，不对他人和社会造成伤害；作为社会的管理者，则需充分认识到人的恶性，进而以道德化育之，以制度、法律规范之。总之，充分认识人性善恶混的事实，最终目的仍然是“教人以善”⑩。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

［1］赵岐，孙奭．孟子注疏［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［2］朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，2011．

［3］焦循．孟子正义［M］．北京：中华书局，2017．

［4］杨伯峻．孟子译注［M］．北京：中华书局，1960．

［5］张载．张子全书［M］．西安：西北大学出版社，2015．

［6］张载．张子全书［A］．影印文渊阁四库全书：第697册［C］．台北：台湾商务印书馆，1985．

［7］黎靖德．朱子语类［M］．北京：中华书局，1986．

［８］程颢，程颐．二程遗书［M］．上海：上海古籍出版社，2000．

［9］陈来．孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿［M］．北京：生活·读书·新知三联书社，2017．

［10］黄晖．论衡校释［Ｍ］．北京：中华书局，１９９０．

［１１］荆门市博物馆．郭店楚墓竹简［M］．北京：文物出版社，1998．

［12］张岱年选集［M］．长春：吉林人民出版社，2005．

［13］戴震．孟子字义疏证［M］．北京：中华书局，1982．

［14］程颢，程颐．二程集［M］．北京：中华书局，1981．

注释：

①参见阮元《性命古训》、傅斯年《性命古训辨证》、徐复观《中国人性论史》（先秦篇）的相关梳理。近些年公布的郭店楚墓竹简《性自命出》、上博简《情性论》亦为如此。

②比如朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“若无此理，便亦无天地”（《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1页），“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便都是那里有那理”（《朱子语类》，第2582页）。

③荀子已经意识到这一问题，他在《正名篇》中说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”

④原文无此“性”字，整理者何文光云，“‘谓’下疑脱‘性’字”（戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第37页）。其说甚是。

⑤正如朱熹所说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第338页。）⑥注意，孟子并未全部否定感官欲望，只是说感官欲望并不完全可靠。

⑦《孟子·尽心上》载孟子语云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第350—351页。）

⑧不少思想家认为，超越伦理之善恶的状态才是至善，且常常直接称之为“善”，同时又把伦理之善也称之为“善”。比如，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第33页。）诸如王阳明等思想家的这种做法造成了概念的互相缠绕，甚至理论的混乱。为了避免缠绕与混乱，方便表述与理解，我们认为，不如大大方方把超越伦理之善恶的状态直接称之为“无善无恶”。

⑨今天一些主张“性朴论”的学者，也许正是认为，人天生具有的属性还未对他人产生任何影响，无所谓善恶，故称为“性朴”较好。

⑩钱大昕云：“孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善：立教虽殊，其教人以善则一也。”（转引自王先谦：《荀子集解·考证上》，北京：中华书局，1988年，第15页。）认识到人性善恶混，目的亦是“教人以善”。

原载：《齐鲁学刊》2020年第6期

作者简介： 强中华，男，文学博士，西华师范大学文学院教授。