彭鹏 何善蒙 | 观象设教:儒家君子人格的培养径路探析（二）

二、君子理天地:政治理想人格的塑造

儒家以“君子”作为理想的治国理政的践行者，这决定了经世济民、以治国平天下为己任，必然成为“君子”理所应当的道义担当。子路问“君子”，孔子答以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。孟子认为君子应当“穷则独兼其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)。荀子明确提出“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”(《荀子·王制》)。儒家在政治上塑造的君子人格形象有两类:

一是作为“臣”的君子，一是作为“君”的君子。先秦时期，周王室在政治上推行分封制和采邑制度，所以当时的贵族群体在身份上具有双重属性，既有“君”的一面，又有“臣”的一面，在没有具体语境时，儒家讲“君子”，多数情况下，是以“君”为主⑧。下文分别对作为“臣”和“君”的理想人格君子进行分析。

儒家理想的人臣形象之代称，有士、君子、士君子等多种称谓。作为理想的臣属形象的士君子，儒家除了规定忠君事上恪尽职守的应尽职责之外，还有诸如“君子不器”“君子群而不党”等要求，最核心的是士君子对于“道”的坚守。

士君子在政治上主要表现在以下两个方面:第一，士君子是道义的承担者，在道义面前，臣君不是地位上的主从关系，而是平等关系，士君子在政治活动中，应当坚持代表公正公义绝对至善的“道”比之于君王更具优先性⑨，当君王与道义发生冲突时，应当“从道不从君”(《荀子·子道》)。孔子认为，士君子的应然操守是“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)。“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。孟子指出士君子必须坚守的原则是要“务引其君以当道，志于仁而已”(《孟子·告子下》)。在儒家看来，“格君心之非”“致君尧舜”(《孟子·离娄上》)是士君子所应尽的本职。第二，在权势富贵面前，儒家主张士君子应当“谋道不谋食”。孔子曾言:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)。孟子主张“穷不失义，达不离道”(《孟子·尽心上》)，呼吁士君子当追求代表道义的“天爵”，而不应当追求代表世俗富贵荣华的“人爵”。荀子主张“士君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》)。总而言之，儒家塑造的政治上的理想士君子人格形象，是要求士君子一切行为都要以符合道义作为行动准则，《周易·大象传》曰:“泽无水，困，君子以致命遂志。”即是教育士君子要有不畏生死、追求道义的精神。

儒家自孔子开始，经曾子、子思、孟子、荀子，“君子”在现实政治生活中的角色定位，通常是指身居高位宰制一方的统治者，其人格典范关乎天下的治乱。荀子说:“法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”“君子者，治之原也。官人守数，君子养原;原清则流清，原浊则流浊。”(《荀子·君道》)⑩儒家通过观象设教的方式，主要从以下三个方面塑造了作为“君”的君子人格形象:

(一) 在统治思想上，君子要以德治国，施行仁政

儒家推崇德治，与周王室所开创的尚德思想一脉相承⑪。在周人看来，君王是否有“德”，是能否获得天命的根本，上天所授之权位，只有通过“德”的规范，才能够长久的维持，《尚书·蔡仲之命》载周王曰:“皇天无亲，惟德是辅。”因此周王室主张“以德配天”⑫。春秋时郑国子产曾说:“德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎!”(《左传·襄公二十四年》)儒家主张以德治国，即是对这些思想的传承。

儒家主张施行仁政，子张问“仁”于孔子，孔子答以“能行五者于天下，为仁矣”，并作了具体说明:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)恭、宽、信、敏、惠作为道德品格，当其具体运用在政治社会中之时，即是德治的一种表现形式，而这也是在位君子将个人德行德性具体运用于治国理政的举措。在儒家看来，作为统治者必须要抓好九个方面，孔子说:“凡为天下国家有九经，曰:修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”(《中庸》)在儒家处，治国的根本就是治人，以德治国，最终也必须落实在以德治人上。孔子所谓之“九经”，从根本上说，就是要统治者提高自身的德行修养，以尊、亲、敬、体、子、柔、怀等德行来维系与亲友臣民及诸侯等关系，孔子说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“众星共之”之众星，在一定程度上，就是“九经”中所对应的这八类人。

儒家以象喻的方式，生动形象地告诫统治者，必须率身垂范，躬行仁义，以德治国。孔子说:“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)孟子也非常重视君王在国家中的表率作用，他说:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)儒家主张君子以德治国，最主要表现在以德治民上:首先，君子要关爱民众，使百姓能安居乐业。孔子言其志:“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公治长》)孟子曰:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)其次，君子治国理政应当注重公平，孔子说:“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”(《论语·季氏》)《周易·大象传》以谦卦卦形上为坤象地，下为艮象山，告诫在位君子说:“地山谦，君子以裒多益寡，称物平施。”

(二) 在政治治理方式上，君子要重视礼的功用，以礼治国

礼乐文化是先秦政治文化的核心，周代礼乐文化的制定与发展，首先即是出于政治的需要。礼在当时包括礼仪与制度两大部分，制度层面的礼主要指向的是维系国家政权运作的制度，如职官爵禄制、朝觐制度、册命制等。在周代，礼制渗透到了政治社会中的方方面面，《礼记·中庸》以“礼仪三百，威仪三千”描述了周礼之完备状况。

因为礼具有规范性、约束性等作用，可以使得社会尊卑有等、上下有序⑬，所以，儒家非常重视礼在政治生活中的作用，认为君子治国当以礼为尚，《礼记·礼运》载孔子之言:“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”《礼记·祭统》开篇云:“凡治人之道，莫急于礼。”在荀子看来，礼义是君子治国的根本，他说:“国无礼则不正。”(《荀子·王霸》)“隆礼贵义者，则国治。”(《荀子·议兵》)“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”。(《荀子·不苟》)

儒家通过设象设教的方式，告诫君子要以礼治国，主要表现在以下三个方面:第一，儒家认为，礼的制定，是先贤法象天地而作，礼的形制及其表现方式，即是“象喻”思维的具体运用。《礼记·礼运》载孔子论礼之起源时说:“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”又说:“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”第二，礼的制定，因乎人情，可以止争去乱，化解社会矛盾冲突。荀子认为人生而有欲，但资源有限，不加节制，必然会引起动乱，所以先王“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼的功用就是要因乎人之性情，节制人欲，荀子说:“无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)第三，从礼治的功用而言，以礼治国比之于以刑法治国，更能提高民众的道德素质，净化社会人心。孔子说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)孔子认为以刑法政令治国，仅能使民众免于触犯刑罚，不会产生道德羞耻心。以德礼治国，不仅能够使民众有道德羞耻心，而且还能让民众自觉信服统治者。总而言之，儒家通过礼的制定形式、礼的起源、礼治的优越性说明了君子应当以礼治国。不过，这也并不意味着儒家治国不要刑法，作为违反礼制的处罚，刑罚仍是必要的，但儒家讲究的是礼治为主，刑罚为辅，刑罚的运用要谨慎。《周易·大象传》多次对这种明慎用刑的思想进行强调，如“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”“雷雨作，解，君子以赦过宥罪。”“山上有火，旅，君子以明慎用刑而不留狱。”“泽上有风，中孚，君子以议狱缓死”等。

(三) 在统治基础上，君子要以民为本，要重民、保民

民本思想是中国传统政治思想的一个理论基石⑭，民本意识的最早萌发应该是夏商周三代，“安民则惠，黎民怀之”(《尚书·皋陶谟》)、“德惟善政，政在养民”(《尚书·大禹谟》)等具有民本色彩的思想当源于此时。《尚书·五子之歌》:“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”这是中国民本思想的经典表述。周人认为王权由“天”授，但上天授命，是以民意为基础的，《尚书·太誓》载武王曰:“天视自我民视，天听自我民听。”

在儒家看来，“民”不仅关乎统治的根基，而且也关乎统治的合法性来源。首先，“民”关乎统治的根基。《荀子》记载，孔子与鲁哀公论政说“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”(《荀子·哀公》)孔子的舟水之喻，生动形象地点明了民众对于君主统治的基础性作用。《大象传》曰:“山附于地，剥，上以厚下安宅”，即是借山附着于地之象，告诫统治者要对民众宽厚。其次，“民”关乎君王统治的合法性。儒家继承发扬了周人“天视自我民视，天听自我民听”的政治理念，认为君王统治的合法性必须以统治者的道德为基础，以满足民众的正当性需求为依托，最终才能实现天与人归，赢得人民心悦诚服的支持⑮。儒家认同天子之位的传承以天意为准，孟子说:“天与贤，则与贤;天与子，则与子。”(《孟子·万章上》)但“天意”并不神秘，“民意”即是“天意”，民心所向即是天命所归，孟子说:“得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”(《孟子·离娄上》)

正是有见于“民”的重要性，儒家将治道之中的“重民”“保民”理念与天道相贯通。《周易·大象传》曰:“地中有水，师，君子以容民畜众。”“山下有风，蛊，君子以振民育德。”“泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。”“木上有水，井，君子以劳民劝相。”《大象传》将容民畜从、振民育德、保民无疆、劳民相劝，与地、水、山、风、泽、木等自然物的存在特性相结合，使得民本思想深入君子内心。

总而言之，儒家在政治上塑造的君子人格形象，是以修身齐家治国平天下为理想追求。儒家通过观象设教的方式，所塑造的政治上的君子人格，为人臣则要坚守道义，唯道是从，以“岁寒，然后知松柏之后凋”之精神砥砺气节，以敢于舍生取义之意志，在政治生活中，坚持“无适也，无莫也，义与之比”“言不必信，行不必果，唯义所在”之原则。为人君则必须以修身为本，坚持以德治国之原则，推行礼治，子爱下民。有学者指出，“中国传统政治学是以天道为终极渊源、以人道完善为皈依、以治道的落实为手段的三位一体的理论体系。”⑯儒家政治上塑造的君子人格形象，即是以观象设教的方式，将君子视为贯通天道与人道的载体，通过君臣的共同努力，打造出天下有道的治世局面。

三、小结

儒家道德上的理想人格和政治上的理想人格并不是截然两分的。儒家认为，成就了道德理想人格，必然也会在政治上获得与其相应的地位，《中庸》说:“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”同时，无论政治上处于何种地位，修身立德也是为人处世之根基，是以《大学》云:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

在儒家思想当中，君子除了具有理想的道德人格和政治人格，还拥有对于“道”的认知与把握。君子作为贯通天人关系的载体，能够参赞天地，化育万物。儒家认为，天地万物的流行发用，即是道体的呈现，因此儒家通过观象设教的方式，将天地万物与君子人格的培育置于一个价值意义统一体当中，使儒家的君子之道合乎自然而通达天道，获得了来自天道层面的权威性与超越性，为儒家君子人格涵养模式的正当性与合理性找到了终极依据，建构起了君子人格的超越意义。

总而言之，“观象设教”作为一种人格培养形式，具有以下优点:首先，在言象意的关系上，相较于依托于语言文字的教育，因象设教意义更为丰瞻，正如朱熹所言“言之所传者浅，象之所示者深”⑰。当“象”的确定性与认识主体的个体差异性结合在一起时，观象设教这种人格培育模式，就可以根据个体存在的差异性，激发个体人格涵养的自发自主性。其次，在思维方式上，中国传统哲学重内省体验和直觉感悟，观象设教这种模式与逻辑条理化的教育形式相比，它是情景反思式的，具有直观性，融感性与理性于一体，可以突破语言文字所特有的内涵外延的语义限制，充分调动个体存在的思维积极性。再次，观象设教培育君子人格，不仅以文本为依据，还有更为广阔的生活世界作参照，将君子人格的培育与与生机勃勃的宇宙万物、天地自然相结合，使君子人格的培育成为个体自我的自主性行为，实现了君子人格的养成与个体生命的融合，赋予了君子人格自我培育的生活体验感，使得每个个体生命明确自我生命价值，进而建立一种稳定的价值观、世界观，使得君子人格的形成由被动教育变为主动塑造的过程。

不可否认的是，当今时代，“观象设教”这种君子人格培育模式面临多种困境:首先，随着社会转型，传统人伦关系走向解体，以其为基础的道德原则也动摇了存在的根基。“观象设教”所宣扬君子人格应当奉行的道德原则、政治理念等，也随之受到了挑战甚至遭到了否弃。其次，随着科学的发展以及工具理性的兴盛，传统“观象设教”所依托的诸如天地等物象被袪魅，其所附着的价值意义淡化，变成了纯对象性的客观存在，观象设教这一人格培育模式所依托的宇宙本体论哲学依据被解构。再次，“观象设教”经过两千多年的发展，内涵逐渐固化、形式化，对于大众的人格培育，日渐丧失吸引力。尽管儒家“观象设教”这种君子人格培养模式，面临着诸多的挑战，但必须肯定的是，人只要还是作为一种有着自主反思能力，有着自我价值期许及理想人格追求的存在，“观象设教”这种君子人格培育模式，能够因时损益，丰富拓展其内容，将君子人格的培育与时代的诉求相结合，那么“设教观象”这种君子人格培育模式就仍然有其存在的价值。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

①余英时指出:“无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念:修己即所以成为‘君子’;治人则必须先成为‘君子’。从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’”。余英时:《儒家“君子”的理想》，载《中国思想传统的现代诠释》，南京:江苏人民出版社，1989年版，第118页。

②成中英指出:“在《易经》中，可以说‘观’是前理解的一种自然能力，它暗示了对事物的一种自然开放的态度。也可以把‘观’比做海德格尔的‘沉思’，在海德格尔的这种概念中，存在物或者事物将作为‘存在’的表现而被体验到。我们可以说，在这个意义上，它暗示了‘存在’的一种普遍观点，因为它提供了一种阐述的方式，使得事物能够被看见和发现。”参见成中英:《论“观”的哲学意义与易的本体诠释》，《易学本体论》，北京:北京大学出版社，2006年版，第89页。

③王夫之:《周易外传》，《船山全书》(第一册)，长沙:岳麓书社，1996年版，第1039页。

④刘玉建:《周易正义导读》，济南:齐鲁书社，2005年版，第108页。

⑤张开城认为，在儒家处，“所谓比德，是指自然物(如山、水、松、竹等)的某些特点使人联想起人的道德属性，借为人的道德品格、情操的象征，因之赋予自然物以道德意义。于是自然美的欣赏中就包括了道德内容，自然美就升华为道德美、人格美。”参见张开城:《君子人格与“比德”》，《学术月刊》，1995年第12期。

⑥对“能近取譬，可谓仁之方也”主要有两类解读方式:其一，以宋代邢昺、朱熹为代表，认为“能近取譬”讲的是儒家宣扬的“忠恕之道”，邢昺注释这段话说:“夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可谓仁道也。”((魏)何晏注，(宋)邢昺疏，朱汉民整理:《论语注疏》，北京:北京大学出版社，1999年版，第83页。)朱熹注曰:“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。”(朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年版，第92页。)其二，以近人杨树达为代表，“能近取譬”指的是以周边的存在物作为借鉴，导人向善，提升道德修养的一种方法。他说:“能近取譬为行仁之方者，万事万物在此身之外者，皆引之于人身而求其相合。”(杨树达:《论语疏证》，南昌:江西人民出版社，2007年版，第98页。)两种解释径路，都是强调“推”，邢昺和朱熹是强调由己推人，而杨树达则强调由周边之事物推及于人。

⑦杨树达:《论语疏证》，南昌:江西人民出版社，2007年版，第98页

⑧先秦时期，在政治上推行的是等级君主制，天子以下，公伯侯子男及聊大夫等有爵位之人，一般都是“君”与“臣”双重身份的结合体。《左传》桓公二年载师服之言曰:“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗，……皆有等衰。”《礼记·礼运》说:“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”这两处记载，对于周代推行的等级君主制体制，作了较为清晰的交代。

⑨林存光指出，“孔子的整个私学教育事业所致力于培养的就是新型的士人君子，孔子本人的人生追求不仅是以躬行士人君子之道为目标，他更将修德为政、行道救世的希望主要寄托在当时那些新崛起的、少数杰出的具有担当精神的士人君子的身上。”“孔子的教学育人的目标、道德理想的载体和为政治国、行道救世的理想主体都是士人君子。”参见林存光:《道义、权力与政治:儒家政治哲学与政治文化论集》，北京:学习出版社，2017年版，第20页。

⑩东方朔指出:“荀子论作为政治之理想人格的君或君子还有各种不同的说法，如称君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或谓君子、仁人、仁主、王者、圣王等等”，他认为，作为理想之理想人格的君子，“既非纯德性亦非纯地位意义上的君子，而是兼指德性与地位双重意义上的君子，即此可言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上。”参见东方朔:《“无君子则天地不理”———荀子思想中作为政治之理想人格的君子》，《邯郸学院学报》，2015年第4期。

⑪徐复观对于先秦儒家的德治思想有过系统论述，他认为:“孔子乃至整个儒家的政治思想，都是由德治观念所贯通的。”参见徐复观:《孔子德治思想发微》，《中国思想史论集》，上海:上海书店出版社，2004年版，第185页。

⑫关于周人所说的“德”，田亮指出，主要有十项内容:1.敬天;2.敬祖;3.尊王命;4.诚心接受先哲之遗教;5.怜小民;6.慎行政，尽心治民;7.无逸;8.行教化;9.“做新民”;10.慎刑罚。在周人处，“德”是一个综合概念，“融信仰、道德、行政政策为一体;对上天和祖先要诚，对自己要严，与人为善，用于民则表现为‘保民’”。参见田亮:《中国政治思想史》，北京:中国社会科学出版社，2015年版，第21页。

⑬关于先秦礼乐文化的功能，陈来认为周礼主要有四种功能:政治功能、道德功能、节制情感的功能、消费资源的等级分配(社会功能)，西周礼乐文化的整体功能指向的是人间性的秩序，而不是超世间的赐福。参见陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，北京:北京大学出版社，2017年版，第311－320页。

⑭金耀基认为，“民本思想即儒家政治哲学之核心。”又说:“民本思想实是中国政治思想中之主流。”(金耀基:《中国民本思想史》，北京:法律出版社，2008年版，第3、5页。)刘泽华指出，“传统思想中讲民本的地方多多，然其要点不外是‘重民’二字。”(刘泽华:《传统思维方式与行为轨迹》，《洗耳斋文稿》，北京:中华书局，2003年版，第676页。)张分田先生也认为，“现代学术界所说的‘民本思想’始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。”(张分田:《民本思想与中国古代统治思想》，天津:南开大学出版社，2009年版，第1、5页。)

⑮林存光以“天与人归”为核心要点，对儒家有关政治之正当性与合法性的问题作了说明。参见林存光:《天下为公与民惟邦本:儒家两大核心政治理念的历史考察与义理阐释》，北京:学习出版社，2017年版，第11－40页。

⑯唐国军:《帝制初期中国传统政治学体系建构———以〈新语〉整体性文本解读为基点》，北京:中国社会科学出版社，2008年版，第10页。

⑰朱熹撰，廖名春点校:《周易本义》，北京:中华书局，2009年版，第242页。

原载：《东岳论丛》2022年第6期

作者简介: 彭鹏( 1986— ) ，男，浙江大学马克思主义学院讲师、浙江大学中国特色社会主义研究中心研究员，研究方向: 易学、儒家哲学; 何善蒙( 1977— ) ，男，浙江大学哲学学院教授，研究方向: 中国古代哲学。