彭鹏 何善蒙 | 观象设教:儒家君子人格的培养径路探析（一）

摘 要:君子是儒家理想人格的典范，儒家君子人格以道德理想人格与政治理想人格为核心内涵。先秦儒家通过“观象设教”的模式，诠释了道德和政治上的理想君子人格的培育径路。围统着道德理想人格，儒家通过“人禽之辨”从心性论上论证了人人皆可以为君子。通过“君子比德”这一命题，点明了君子奉行的道德原则不是人所独有，而是万物一体。通过“能近取譬”的方式，儒家从道德认识、道德意志、道德情感等方面昭示了君子人格的涵养方法。在政治上，儒家通过“观象设教”的方式，塑造了两类君子形象:一是奉行“君子不器”之原则，坚守道义的士君子形象;二是率先垂范，坚持以德治国、重视礼治、奉行以民为本的统治者君子形象。儒家“观象设教”所培育的君子人格，最高境界是对“道”的认知和把握。借助“观象设教”的模式，儒家将天地万物与君子人格的培育融通于价值意义统一体当中，为君子人格涵养方式的正当性与合理性确立了终极依据，建构起了君子人格的超越意义。

关键词:君子;观象设教;人禽之辨;比德;道;民本

“君子”一词，殷周之际已经出现，在春秋战国之时，“君子”成为诸子百家对于理想的道德人格及政治人格的泛称。以孔子为代表的儒家，尤其重视对君子之道的阐发，在一定程度上，儒学实质上就是“君子之学”①。儒家非常关注如何培养君子人格，“观”是儒家君子人格培育的一种重要形式。《周易·彖传》曰:“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”“观象设教”可作为这种以“观”为核心的教育形式的统称②。“观象设教”之所观包罗万象，既包括“天文”所含摄的自然界中天地万物，也包括“人文”所包含的人类社会中的诸种人情事态、典章制度、礼仪文化等。王夫之说:“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”③这一教育模式经典性例子有“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。“观象设教”这种人格培养模式以“象”思维为核心，与传统的比兴艺术手法、“象喻”思维、格物致知、阴阳灾异、天人感应等理论有着紧密的关系。“观象设教”作为一种传统的教育模式，内容丰富多彩，形式多样，既有系统性的理论阐发，如《周易》借助八卦取象、卦位理论等阐发君子之道，也有散见于经典著作中的零散性论述，如《老子》“上善若水”之喻，儒家经典中之松柏之赞等。儒家对于君子人格的诠释非常全面，但主要围绕着“内圣外王”的道德理想人格和政治理想人格两大核心展开。

一、能近取譬:道德君子人格的养成

先秦时期诸子百家虽然对于君子人格的具体内涵有岐见，但普遍认同行仁守义、遵守人伦规范是君子人格形象的基本特征，孔子说:“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉!”(《论语·卫灵公》)又说:“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。”(《荀子·哀公》)墨子认为君子的人格形象是:“莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”(《墨子·兼爱下》)《庄子·天下》说:“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”儒、墨、道三家对于君子人格的诠释都与伦理道德有关，这表明君子人格首先是一种道德人格。

《大学》开篇云:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”又说:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在儒家处，修德又是修身之本。儒家对于君子人格的培养，首先即是以培育有德君子为目标，在道德领域，儒家以观象设教的方式培养理想的君子人格，主要由以下几个核心问题构成。

(一) “人禽之辨”:人人皆可成为君子

“君子”一词很早便已出现，如《尚书·泰誓下》载武王曰:“我西土君子，天有显道，厥类惟彰。”《尚书·无逸》载周公曰:“君子所其无逸。”在先秦早期典籍当中，“君子”是自天子以至于诸侯卿大夫之有位、有德者的通称，有“位”是君子的首要特征。孔颖达在注释《周易》“天行健，君子以自强不息”时说:“凡言‘君子’者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公聊大夫有地者。”④“君子”指称对象具有贵族统治者属性，这意味着，不是人人皆可成为“君子”。在孔子处，他对于“君子”指称对象，非常关注其道德属性，但多数情况下仍是兼德位而言之。直至孟子，“人人皆可以为君子”作为一个论断，通过他的“人禽之辨”理论，才在真正意义上得以确立。

在孟子看来，庶民与君子之不同，就在于人人都具有的区别于禽兽的“四端之心”是否存留。他说:“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)孟子首先肯定了人和禽兽在很大程度上是相同的，所异之“几希”，就在于含摄“四端之心”的道德本心是否具足。在“人禽之辨”的基础上，孟子更进一步，提出了君子与庶民之别，他说:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)

“人禽之辨”包含了两个问题:其一，人之所以异于禽兽的地方在于人有道德本心，也就是说，道德性是人区别于禽兽的根本。其二，“人”又可以分为庶民与君子，庶民与君子之别，就在于是否能够存有以仁义礼智为核心的道德本心，庶民去之，亦不害其为人。孟子通过“人禽之辨”确立道德性是人的存在本性，但这一理论的落脚点是强调庶民与君子之别，孟子在肯定庶民与君子皆是具有道德本心的“人”的情况之下，为庶人进达于君子指明了方向——存其本心。往昔学者，大多认为孟子讲“人禽之辨”其目的在于强调人人皆可以为圣，对于孟子这一问题所指向的“人人皆可以为君子”很少言及。在某种意义上说，孟子的“人禽之辨”彻底打破了“君子”指称对象的贵族性与血缘传承性，使君子作为一种理想人格形象具有了普遍适用性。不论地位尊卑，凡能存有此“四端之心”，并在日用伦常当中让其充分发用彰显之人，皆可以“君子”称之。

(二) “君子比德”:君子所奉行的道德原则不是人所独有

儒家认为，万物的化生与天地有着密不可分的关系，孔子说:“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)《周易·系辞下》曰:“天地絪缊，万物化醇;男女构精，万物化生。”荀子说:“天地者，生之本也。”(《荀子·礼论》)在儒家看来，人与天地万物不仅在存在论境域中是命运共同体，在伦理关系上也是伦理共同体，以此为出发点，儒家提出了“君子比德”这一命题。儒家认为，人与天地万物之间是一种伦理同构关系，天地万物具有某些德性，而这些德性也是君子之所以成为君子所应当具备的，也即是说，君子所践行的道德原则，并不是人伦社会的独特法则。如儒家典籍中记载:

子贡问曰:“君子见大水必观焉，何也?”孔子曰:“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德;所及者生，似仁;其流卑下，句倨皆循其理，似义;浅者流行，深者不测，似智;其赴百仞之谷不疑，似勇;绵弱而微达，似察;受恶不让，似包;蒙不清以入，鲜洁以出，似善化;至量必平，似正;盈不求概，似度;其万折必东，似意;是以君子见大水必观焉尔也。”(《说苑·杂言》)

子贡问于孔子曰:“敢问君子贵玉而贱玟者何也?为玉之寡而玟之多与?”孔子曰:“非为玟之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉:温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也;叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云:‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”(《礼记·聘义》)

孔子认为，水的不同存在形态及其特性充分彰显了水具有德、仁、义、智、勇、察、包、善化、正、度、意等德性，这与儒家宣扬的君子人格具有共通性。《荀子·法行》也有与《礼记·聘义》孔子论君子以玉比德相似之记载，两篇皆认同玉的存在特性，从不同方面昭示了玉具有仁、智、义、礼、乐、忠、信等德性，与儒家所推崇的君子人格相通，《礼记·玉藻》说:“古之君子必佩玉。”原因就在于“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。”

儒家比德的东西非常多，除了上文中的玉、水，还有山、谷、天、地等⑤。君子比德，从思维方式上而言，是以中国独特的象思维为支撑，以“天人一体”的宇宙观为基本依据。这种人格培育模式的特色就是以天地万物的存在特性与个体人格的德性德行及精神品质的相互参照为基本出发点，融合艺术审美与德行修养于一体，既以天地万物为师，又以天地万物为无言之书，通过阅读这本无字之书，来提高个人的德行修养。孔子曾言，“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”在观象比德的思维模式下，凡可“比德”之物，皆有可以“择其善而从之”者。

(三) “能近取譬”:君子道德涵养方法

儒家对于君子人格培育方法的阐述，直接内含于对君子之道的阐发之中。如何成就君子人格，孔子曰:“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)在孔子看来，“能近取譬”即是为仁之方，也就是成就以行仁守义为核心内容的君子人格的方法⑥。“能近取譬”从方法上而言，就是以道德主体周边的存在物作为道德涵养工夫的参照物，或取其善，或以为戒。

杨树达在注释“能近取譬，可谓仁之方也已”时说:“能近取譬为行仁之方者，万事万物在此身之外者，皆引之于人身而求其相合。以《易》言之，天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物;山上有水，蹇，君子以反身修德;洊雷震，君子以恐惧修省;天地不交，否，君子以俭德免难。凡《易·大象传》所称君子以云云者，皆近取譬之事也。以《诗》言之，因素以为绚悟礼后之义，因于缉熙敬止而明君臣父子之道，近取譬也。以本书言之，子欲无言而及天之四时行万物生，子在川上而叹其不舍昼夜，何莫非近取譬之事也⑦。”在他看来，经典当中借助天地万物间特定的存在现象晓示君子修身成德之方法，即为“能近取譬”。儒家非常擅于运用“能近取譬”这种方式昭示君子之道。比如以日月食喻君子改过之道:“君子之过也，如日月之食焉，过也，人皆见之;更也，人皆仰之。”(《论语·子张》)又如以射为喻启发君子要学会反思检讨:“仁者如射:射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)

儒家通过“能近取譬”的方式，以成就道德上的君子人格。首先，儒家通过“能近取譬”的方式，培育君子人格的道德认知。道德认知是道德实践的起点，道德主体只有拥有了一系列的判断是非对错的道德知识之后，才能够在具体的道德实践中，明断善恶是非。《周易·大象传》曰:“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”大畜卦上艮下乾，乾象天，艮象山，有天在山中之象，《大象传》藉此晓示君子应当广博地学习前人嘉言善行，以提升道德认知水平。孔子、荀子等都非常重视后天的学习，孔子说:“性相近，习相远。”荀子所谓“积礼义而为君子”(《荀子·儒效》)即是强调后天学习以礼义为核心的道德知识对于成就君子人格的重要意义。其次，儒家通过“能近取譬”的方式，鼓励君子增强道德意志。道德意志直接关系到君子对于道德的认同感，儒家非常重视“辨志”，比如孟子通过鱼和熊掌之喻，彰显君子在面临生死与道义相冲突时应当具有舍生取义的意志。《周易·大象传》曰:“天行健，君子以自强不息。”“雷风，恒，君子以立不易方。”“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。”“泽无水，困，君子以致命遂志。”通过对天象运行健行不息，泽中无水困顿之象的描述，《大象传》昭示君子不论处于何种境遇，应当坚守道德意志，孔子说:“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)再次，儒家通过“能近取譬”的方式，培育道德情感。道德情感直接与道德主体对于伦理道德关系的认知与接纳相关，其中涉及到人与人之间的关系，人与天地万物的关系，儒家讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，在道德领域，仁人君子道德情感的最高表现形式就是将道德情感上升到道义的高度，展现出君子对于天地万物的道义担当，视天地万物为一体，参赞天地，化育万物。《周易·系辞》曰:“法象莫大乎天地”“天地之大德曰生”，因此，君子的道德情感的培育，就是充分承认每个个体生命存在的价值意义，突破万物族类的界限，以“己欲立而立人，己欲达而达人”之思想为指导，行“忠恕之道”。

总而言之，为了培养道德上的理想君子人格，儒家运用“观象设教”的模式，通过“人禽之辨”，从人性论的角度论证了“人人皆可以为君子”。通过对“君子比德”思想的阐发，从天人一体的角度，阐发了儒家君子所奉行的道德原则的合理性。通过“能近取譬”的方式，拓展了君子道德修养的内涵，使有志于成就君子人格的人坚定道德立场，能够进行自觉的理性反思，形成深层的道德观念结构或模式，并付诸于成就君子人格的道德实践当中。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

①余英时指出:“无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念:修己即所以成为‘君子’;治人则必须先成为‘君子’。从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’”。余英时:《儒家“君子”的理想》，载《中国思想传统的现代诠释》，南京:江苏人民出版社，1989年版，第118页。

②成中英指出:“在《易经》中，可以说‘观’是前理解的一种自然能力，它暗示了对事物的一种自然开放的态度。也可以把‘观’比做海德格尔的‘沉思’，在海德格尔的这种概念中，存在物或者事物将作为‘存在’的表现而被体验到。我们可以说，在这个意义上，它暗示了‘存在’的一种普遍观点，因为它提供了一种阐述的方式，使得事物能够被看见和发现。”参见成中英:《论“观”的哲学意义与易的本体诠释》，《易学本体论》，北京:北京大学出版社，2006年版，第89页。

③王夫之:《周易外传》，《船山全书》(第一册)，长沙:岳麓书社，1996年版，第1039页。

④刘玉建:《周易正义导读》，济南:齐鲁书社，2005年版，第108页。

⑤张开城认为，在儒家处，“所谓比德，是指自然物(如山、水、松、竹等)的某些特点使人联想起人的道德属性，借为人的道德品格、情操的象征，因之赋予自然物以道德意义。于是自然美的欣赏中就包括了道德内容，自然美就升华为道德美、人格美。”参见张开城:《君子人格与“比德”》，《学术月刊》，1995年第12期。

⑥对“能近取譬，可谓仁之方也”主要有两类解读方式:其一，以宋代邢昺、朱熹为代表，认为“能近取譬”讲的是儒家宣扬的“忠恕之道”，邢昺注释这段话说:“夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可谓仁道也。”((魏)何晏注，(宋)邢昺疏，朱汉民整理:《论语注疏》，北京:北京大学出版社，1999年版，第83页。)朱熹注曰:“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。”(朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年版，第92页。)其二，以近人杨树达为代表，“能近取譬”指的是以周边的存在物作为借鉴，导人向善，提升道德修养的一种方法。他说:“能近取譬为行仁之方者，万事万物在此身之外者，皆引之于人身而求其相合。”(杨树达:《论语疏证》，南昌:江西人民出版社，2007年版，第98页。)两种解释径路，都是强调“推”，邢昺和朱熹是强调由己推人，而杨树达则强调由周边之事物推及于人。

⑦杨树达:《论语疏证》，南昌:江西人民出版社，2007年版，第98页

⑧先秦时期，在政治上推行的是等级君主制，天子以下，公伯侯子男及聊大夫等有爵位之人，一般都是“君”与“臣”双重身份的结合体。《左传》桓公二年载师服之言曰:“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗，……皆有等衰。”《礼记·礼运》说:“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”这两处记载，对于周代推行的等级君主制体制，作了较为清晰的交代。

⑨林存光指出，“孔子的整个私学教育事业所致力于培养的就是新型的士人君子，孔子本人的人生追求不仅是以躬行士人君子之道为目标，他更将修德为政、行道救世的希望主要寄托在当时那些新崛起的、少数杰出的具有担当精神的士人君子的身上。”“孔子的教学育人的目标、道德理想的载体和为政治国、行道救世的理想主体都是士人君子。”参见林存光:《道义、权力与政治:儒家政治哲学与政治文化论集》，北京:学习出版社，2017年版，第20页。

⑩东方朔指出:“荀子论作为政治之理想人格的君或君子还有各种不同的说法，如称君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或谓君子、仁人、仁主、王者、圣王等等”，他认为，作为理想之理想人格的君子，“既非纯德性亦非纯地位意义上的君子，而是兼指德性与地位双重意义上的君子，即此可言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上。”参见东方朔:《“无君子则天地不理”———荀子思想中作为政治之理想人格的君子》，《邯郸学院学报》，2015年第4期。

⑪徐复观对于先秦儒家的德治思想有过系统论述，他认为:“孔子乃至整个儒家的政治思想，都是由德治观念所贯通的。”参见徐复观:《孔子德治思想发微》，《中国思想史论集》，上海:上海书店出版社，2004年版，第185页。

⑫关于周人所说的“德”，田亮指出，主要有十项内容:1.敬天;2.敬祖;3.尊王命;4.诚心接受先哲之遗教;5.怜小民;6.慎行政，尽心治民;7.无逸;8.行教化;9.“做新民”;10.慎刑罚。在周人处，“德”是一个综合概念，“融信仰、道德、行政政策为一体;对上天和祖先要诚，对自己要严，与人为善，用于民则表现为‘保民’”。参见田亮:《中国政治思想史》，北京:中国社会科学出版社，2015年版，第21页。

⑬关于先秦礼乐文化的功能，陈来认为周礼主要有四种功能:政治功能、道德功能、节制情感的功能、消费资源的等级分配(社会功能)，西周礼乐文化的整体功能指向的是人间性的秩序，而不是超世间的赐福。参见陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，北京:北京大学出版社，2017年版，第311－320页。

⑭金耀基认为，“民本思想即儒家政治哲学之核心。”又说:“民本思想实是中国政治思想中之主流。”(金耀基:《中国民本思想史》，北京:法律出版社，2008年版，第3、5页。)刘泽华指出，“传统思想中讲民本的地方多多，然其要点不外是‘重民’二字。”(刘泽华:《传统思维方式与行为轨迹》，《洗耳斋文稿》，北京:中华书局，2003年版，第676页。)张分田先生也认为，“现代学术界所说的‘民本思想’始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。”(张分田:《民本思想与中国古代统治思想》，天津:南开大学出版社，2009年版，第1、5页。)

⑮林存光以“天与人归”为核心要点，对儒家有关政治之正当性与合法性的问题作了说明。参见林存光:《天下为公与民惟邦本:儒家两大核心政治理念的历史考察与义理阐释》，北京:学习出版社，2017年版，第11－40页。

⑯唐国军:《帝制初期中国传统政治学体系建构———以〈新语〉整体性文本解读为基点》，北京:中国社会科学出版社，2008年版，第10页。

⑰朱熹撰，廖名春点校:《周易本义》，北京:中华书局，2009年版，第242页。

原载：《东岳论丛》2022年第6期

作者简介: 彭鹏( 1986— ) ，男，浙江大学马克思主义学院讲师、浙江大学中国特色社会主义研究中心研究员，研究方向: 易学、儒家哲学; 何善蒙( 1977— ) ，男，浙江大学哲学学院教授，研究方向: 中国古代哲学。