杨泉的主义观自然观及其对玄学的批判（上）

杨泉的主义自然观是三国魏晋时期阶级斗争、生产斗争和科学实践的产物。

生产需要

东汉末年的黄巾农民大起义，沉重打击了门阀士族势力，在一定程度上解放了生产力，加上三国曹操、孙权等推行法家路线，实行耕战政策，也促进了社会生产力的发展。尤其是江南的吴国，由于北方劳动人民的大批南迁，带来了先进的农具以及耕作、水利、炼铁等技术，并与当地人民相结合，使昊国的农业、手工业生产达到了新的水平。

养蚕业的兴起，使丝织业较快地发展。马钧改制织绞机，省时省工，花纹精致，在纺织史上是一大改革。贸易和军事上的需要，加速了造船业的发展，为开发东南沿梅创造了有利条件。因此，作为吴国人的杨泉，重视和关心农桑、纺织和造船等生产活动，这不是偶然的。

工农业生产的迫切需要，引起江南学者对天文学研究的重视。陆绩的《浑天图》、《浑天仪说》多王蕃的《浑天象说》，姚信的《听天论》;虞耸的《弯天论》等，如雨后春荀，纷纷出现。这些学者保持两汉科学家的求实态度，顶住北方“玄风”的侵袭，这对于杨泉天体论的形成有着重大的直接的影响。

在临床实践的基础上，在朴素主义自然观的支配下，张仲景写下重要的医学经典《伤寒论》，发展了病因学，建立了拚症论洽的理论，华陀等的医术以及草药麻醉的采用，取得相当高的疗效。这些医学成就，为杨泉主义观地解决形神关系，提供了自然科学的根据。

门阀地主的代言人何晏和王弼，通过对《老子》，《庄子》、《周易》以及《论语》的注释，把道家的“自然”与儒家的“名教”结合起来，鼓吹“名教本于自然”、宜扬“以无为本”、“无能生有”，“白然无为”等思想，用以维护门阀士族的统治。

玄学实质上是披着道家外衣的儒学，是门阀士族在严重阶级斗争面前内心恐惧和精神颓废的反映。在那“处天地之将闭，平路之将破，时将大变，世将大革”的局势下，门阀士族抛出象玄学这样虚伪的货色，说明他们的日子已经越来越不好过了。

由于门阀士族地主实行封建刽据，经济上实行大量的土地兼并，全面推行分裂倒退的儒家跻线，不仅使农民阶级与地主阶级的矛盾更加激化，连续爆发了多次的起义;同时也因这一路线损害了庶族地主的利益，引起了他们的不满和反对。

就是作为庶族地主的思想代表，举起反玄学的旗帜，应用朴素的自然观，动玄学进行有力的抨击。他逆着风靡一时的“玄风”，尖锐指出:“夫虚无之谈，华藻，无异春蛙秋蝉，脂耳而已。”把玄学家们口操华丽的辞藻，清谈“虚无”的玄理，斥之为十分刺耳、令人讨厌的噪声，这是多么辛辣的讽刺和有力的批判啊:杨泉友玄学的斗争，在一定程度上反映了地主阶级内部进步与倒退的斗争。

天的本原

天的本原是物质性的“气”，还是超物质的“无”，这是魏晋时期玄学与反玄学斗争的基本问题。玄学家认为，“无”是一种先于天地的超物质的精神本体。“无”与“道”是一回事。“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之日道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”（王弼:《论语释疑》)“无”或“道”是无形无体的，不可捉摸和不可感知的，只能以神秘的直觉来意会它。“无”是无所不在、“无往不存”的。

它是一切事物所由产生的本源。玄学家把世界的本原归结为这种神秘的“无”，完全否认了自然界的物质性，从而导致“无中生有”的创世说。“凡有皆始于无”。(王弼:《老子注》第一章)“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。”(何晏:《道论》)玄学家正是通过这个莫须有的“无”，创设了一个全能的造物主，使自己深深地陷入宗教神学的泥坑。

杨泉在与玄学的斗争中，继承和发展了王充等的优良传统，力图排除任何超自然的因素，用自然界本身的存在和变化来说明自然界。他以“自然之体”的“气”来与玄之又玄的“无”相对立，认为世界的本原是物质性的“气”，而不是超物质的“无”，从根本上否定了以“无”为本的自然观。他说:“夫天，元气一也，皓然而已，无他物焉。”浩然的天空，除了元气之外，役有其他任何东西。

当然，作为造物主的上帝也是不存在的。他认为“成天地者，气也。水土之气，升而为天。”“气”是构成天地万物的基本原素。由于“气”本身固有清浊，刚柔、阴阳等不同性质，因而产生各种不同的自然现象。

“星者，元气之英也，汉，水之精也。星星是由元气的精华构成的，而银河贝由水气之精华构成的，“气发而异，精华上浮，宛转随流”，形成众星闪烁的天河云汉。“游浊为土”，游浊的气沉淀为泥土，重浊的气则构成石头，“石，气之核也。”他还考察了“气”与风雨雷电的关系，指出“激气成风，涌气成雨”，“积风成雷，气散为电”，朴素地说明了风雨雷电的成因，不给造物主以立身之地。杨泉坚持的这种气一元论，一是古代朴素的主义自然观的继续，是当时批判玄学的重要武器。

杨泉以气一元论的思想为指导，总结前人的天文学成果，推崇当时比较进步的在宣夜说，具有宇宙无限的初步观念。在天体问题上，自古以来有不同的见解。“盖天说”原是主张“天圆如张盖，地方如棋局”的“天圆地方”说，后演变为“天象盖笠，地法覆巢”的说法，天沿着边缘向左转动，“浑天说”主张天体浑圆如鸟卵，天包地如壳裹黄，好象车轮那样上下转动。这两种学说都认为天弯是一个固体的硬壳，而地球是静止不动的宇宙中心。

杨泉否定了这两种说法，批评“浑天说”不能说明斗极不动的原因，批评“盖天说”不能解释日月出入的现象。他支持“宣夜说”的基本观点，认为“天了无质”、“高远无极”，天体不是依附在固体的天官上，而是“自然浮生虚空之中。”他进一步指出“地有形而天无体”，茫茫苍天充满着皓然之气，由“气”推动着天体的运行和变化，表现了杨泉的宇宙无限的朴素的主义思想，并与玄学的“有生于无”的宇宙有限论相对立。

关于形与神的关系问题，历来是儒家与法家斗争的一个重要内界

儒家宣扬灵魂不灭的说教，认为人死了，身体腐烂了，但精神仍然不灭，灵魂依然存在。儒家在《礼记》中胡说:“形魄”(即形体)属“阴”，死后葬于地下而腐朽;“魂气”(即精神)属“阳”，它在人死后归于天而无所不往。道家认为“精神生于道，形本生于精。”(《庄子·知北游》)认为形体是由精神派生的，而精神又是从“道”来的。玄学家承袭了这些观点，认为精神是不依赖于物质而独立存在的，极力散布人死神在、灵魂不灭的谬论。

杨泉在反对玄学主义的斗争中，根据当时已有的医学成就，从另外的立场，阐明了精神对形体的依赖关系。他把“成天地者，气也”的气一元论，贯彻于人体的研究中，认为“人含气而生，精尽而死。死，犹渐也，灭也。”

这同王充的“人死血脉竭，竭而精气灭”，(《论衡.论死》)张仲景的“厥身已毙，神明消灭，变为异物”，(《伤寒论原序》)是一脉相承的。为了形象地说明形神关系，他用薪和火的关系来做比喻:“臂如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎突;人死之后，无遗魂矣。”肯定了人死神灭的原理。

既然人死如火灭，火灭则无光，那末，人死之后那里有什么遗魂呢?那种认为.人死后灵魂不灭的论调，完全是骗人的谎话。杨泉的这种神灭论思想，对灵魂不灭的宗教迷信和玄学谬论是一个有力的批判，并为以后的神灭论者所继承和发展。

结语

杨泉还依据当时医疗保健的经验，用气一元论来说明人的健康和寿命问题。他指出:“级气胜元气，其人肥而不寿，元气胜毅气，其人瘦而寿。养生之术，常使毅气少，则病不生矣。”认为人的健康与否，不是取决于上帝和神仙的恩赐，一也不是靠仙丹神药来维持，而是取决于人体内元气和毅气的相互作用。

加强身体锻炼，节制性愁，增强“元气”，节制饮食，不使伤身，使“元气胜栽气”，这是“养生之术”，是叹学科学的重要思想，对追求吃喝、不思锻炼的人是一告诫;对信神求巫、寻仙访道的迷信家是一尖锐批评，对养尊处优、腐化堕落、消极颓废的玄学鬼是一有力抨击。

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