赵阳：“在中”与“时中”：王夫之对程朱“中和”说的整合与反思

“未发”“已发”最早见于《中庸》首章，即所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”。从字面意思来看，已发、未发本来是指意识发生过程的不同阶段。《中庸》在文本上把已发、未发与“中和”联系，从而使得已发、未发不再单纯地限于描述性说明，还具备了规范性说明。理学家正是在此基础上，把《易传》中“寂然不动”“感而遂通”等概念与未发、已发联系，从动静、体用等角度论述已发、未发的关系。理学家还进一步讨论了如何在已发、未发的区分基础上进行修养的问题，其中的重点便是如何理解、把握“未发之中”。程颐与朱熹对未发之中与已发之和的讨论，基本上划定了理学已发、未发说的论域，这方面学界的相关研究很多。对于程颐与朱熹从“在中”与“时中”概念讨论未发之中与已发之和的关系问题，也有学者进行了讨论，但王夫之对程朱“在中”“时中”讨论的反思，学界则关注不够[1]。本文关注王夫之如何整合与反思程朱从“在中”与“时中”概念对“中和”问题的论述，考察王夫之对程朱思想的继承与反思。

程颐关于“在中”与“时中”概念的论述，集中在他与吕大临、苏季明的讨论中，《伊川易传》中也有相关论述。“时中”概念见于《中庸》第二章“君子而时中”，指的是君子能够顺道而行，随时处中。理学家则进一步用“时中”解释《中庸》首章提出的“已发之和”。程颐对于“时中”的解释是：事情发生时可以做到随时符合作为本体的“未发之中”。程颐关于“时中”的讨论，还可与他关于《周易》“中正”概念的讨论合观。“在中”这个概念则由程颐首先提出，用于解释《中庸》首章“喜怒哀乐未发谓之中”之“中”的含义。程颐所谓“在中”，指的是有此喜怒哀乐之理在未发之中。

为什么程颐要提出“在中”这个概念?其相关论述是否还存在什么理论问题?程颐对“在中”与“时中”问题讨论的关键点在于：《中庸》中所谓“未发之中”，这个“中”是虚词还是实词?归结而言，吕大临认为“中”是实词，有其内容，表现出来便是无过不及。程颐认为“中”是虚词，“中”只是形容“道体”的不偏不倚。

程颐赞同吕大临讲的“中”与“道”既同一又有分别的关系。但他认为不能说“道”是由“中”而来，“中”只是形容“道”，“所以状性之体段”[2]。所以本体是“道”(也即“理”)，“中”本身没有内容，只是对未发时“本体”的形容。第一，心有体用，未发是体、已发是用。因此未发、已发不是意识过程的不同阶段。从体用关系看，已发之所以能“和”，是由“未发之中”保证。“赤子之心”是已发，只是在意识层面纯一无杂，与“未发之中”相近，但不是未发。他批评吕大临“赤子之心”说失落了“大本”[3]。第二，“未发”只能涵养，不能刻意“求中”。“未发”不是意识过程的不同状态，而且任何对未发之中的“思虑”都已经落入了已发。所以未发不能思虑、把持，只能进行涵养。具体功夫便是“敬”，能做到“敬而无失”就是“中”[4]。

从程颐的回应来看，未发之中不可思虑，但其作为大本、中体又不能毫无内容，或不对其进行任何论说。因此，还是要以“中”来形容未发之时心体的状态。“中”尽管可以“状道之体段”，但这还是容易引起误解，尤其容易导致修养上刻意求“中”。考虑到此，程颐与苏季明的相关讨论，可以说就是为了解决上述困境。“先生说‘喜怒哀乐未发谓之中是在中之义’，不识何意。曰：只喜怒哀乐不发，便是中也”[5]，“言和则中在其中矣，中便是含喜怒哀乐在其中矣”[6]。“在中”即有喜怒哀乐之理在未发之中。“在中”不是去解释“中”，《中庸》原文中所讲“未发之中”应被理解为有理在未发之中，从而“未发”就不再单纯是意识过程的某个片段，更是意识得以发生、流动的根据[7]。对于未发之中的涵养，不可做思虑分析，也不可臆想有所谓“中”可做凭借，由此去执中、求中。

程颐关于“时中”的讨论与他对《易传》里“中正”概念的讨论有关。关于“时中”，程颐认为“发而中节，固是得中(‘时中’之类)”。“以事言之，则有时而中，以道言之，何时而不中”[8]。“时中”即已发时能够做到符合本体，但并不是时时都能做到。“时”“中”分言，“时”不一定“中”;“中”若作为“中体”，则必然“中”。在《伊川易传》中，“大率中重于正，中则正矣，正不必中也”[9]，“盖中则不违于正，正不必中也”[10]。此处所论“正”与易卦爻位相关，即说明存在着卦爻处正位但不符合“中道”的情况。他认为“中”比“正”更加根本，“正”要得“中”(“时中”)才真正具有价值。“时中”之“时”指的是符合“中道”，并非仅指顺应具体的情况、条件。因此，“时中”在根本上与“在中”一致。

程颐对于“在中”与“时中”的讨论，有如下问题：第一，“在中”指的是有理在未发之中，未发是心之体，因此，心具理，但不是理。此处“在中”的用法，容易被误解为“理”作为实体存在于人心之中[11]。第二，“在中”之“中”没有独立的意义，只是对道体的形容。第三，“在中”与“时中”在根本上是一致的。“在中”是体，为“时中”提供了本体基础;“时中”是用，体用统一，但有分。

二、朱熹关于“在中”与“时中”的讨论

朱熹中和新说后，以心通贯于未发、已发，心为已发、未发之主宰，强调心统性情。在此基础上，朱熹对于程颐关于“在中”“时中”的论述有进一步体系化的整合与发展。但是，朱熹中和新说后对于已发、未发还有进一步理解，到后期越来越不强调已发、未发之间绝对的区分。朱熹提出中和新说，以未发为心之体、已发为心之用，提出了心之体、用一源说。因此，他对“在中”与“时中”之间关系的理解，也有所不同[12]。

（一）中和新说后对于“在中”与“时中”的讨论

中和新说以后，朱熹对已发、未发问题的基本观点可以归结为：心分体用，心之体即是未发，未发是性，属静;心之用即是已发，已发是情，属动;心通贯于已发、未发，心统性情，“统”指主宰。与之对应，修养功夫也被区分为未发时涵养，乃是静中之动，已发时察识，乃是动中之静。

己丑之悟后，朱熹与张栻、林择之在书信往来中讨论了程颐关于“在中”问题的相关论述，即《答林择之》第十七书、《与张敬夫》第十九书[13]。两书的内容大体一致：“中”只是一个“中”，“中”的含义为“不偏不倚、无过不及”(《集注》后来即坚持此义)，但在具体的表述中又可分言为“在中之义”与“中之道”，即张栻所谓“中”有“状性”与“形道”之不同。“在中”并非以“在中”之“中”形容“未发”之“中”，而是指喜怒哀乐无所偏倚的状态，这就是所谓“状性之体段”。“中之道”则指的是即事即物本身具备的恰好之处，这是以“中”形容道体“不偏不倚、无过不及”[14]。“在中”之“中”所谓“状性之体段”，指的是未发时天理全备(“在”)于人，即“以全体而言”;“时中”之“中”则是指事事物物皆有其恰好之处(“时”)，即“以当然而言”[15]。

在《朱子语类》与《或问》中，朱熹对“在中”与“时中”的论述大体与上述一致。但对“中”之“无偏倚、无过不及”的含义有进一步论述。朱熹把“在中”理解为有“理”在未发之中，“在中”之“中”仍然是形容词，用来形容天理全备于人，“在中”之“中”本身没有特殊的内涵与独立地位[16]。未发之中作为心之体，作为性，被明确地区别于已发[17]。“时中”被理解为具体性和变化。朱熹将之比喻为“日中之中”，每一天的日中都在不同位置，所以“时中”不是绝对的，是根据不同情况变化的[18]。

他批评吕大临的赤子之心说混淆了“时中”与“在中”，这是他发展程颐观点、对吕大临观点的进一步批评。此时，朱熹对“在中”的理解，仍然继承程颐的基本思路，“在中”之“中”很难把握，不可思虑，在修养上很难下手，他甚至提出了要“强立”[19]。“在中”之“中”作为形容词，没有独立的内涵和地位，所以“在中”表示的未发气象很难把握。所谓涵养似乎只是整肃自我意识，即“敬不是中，只敬而无失即所以中”[20]。

在《中庸或问》中，朱熹用“浑然在中”与“时中”相对。“浑然”意在强调“在中”之“中”，是指天理全体全备于人[21]。不同在于：第一，《或问》则更加强调在未发与已发时皆要敬而存之，敬而察之，强调“敬”的功夫贯穿于已发、未发，并且进一步强调未发、已发功夫不能强而为之[22]。第二，认为“在中”之“中”是指无所偏倚，但说不上无过不及;“时中”之“中”则兼无所偏倚与无过不及而言[23]。

朱熹在中和新说的基础上，对于已发、未发的理解，基本上是坚持从体用划分。已发、未发不可混淆，未发之中所谓“在中”之“中”只是形容未发时，天理全备于人(所谓在“内”)。因此，在功夫上强调未发涵养，已发察识。但是，已发、未发似乎有所割裂。就“在中”与“时中”的关系而言，相对于程颐区分“中”“正”“时中”基础上对于“在中”与“时中”根本上的一致，朱熹有所游移。

（二）后期对于“在中”与“时中”的讨论

在朱熹50岁左右，一直到晚年，才开始进一步完善对未发、已发的理解，从而对“在中”与“时中”的关系也有进一步变化。这主要表现在：他不再坚持绝对地从体用划分未发、已发，同时在修养功夫上强调涵养与省察的交发互用。陈来归结为“朱子论心的思想在前期注重已发未发，后期更重视具众理而应万事”[24]。关于此时期对于“在中”与“时中”的讨论，在《朱子语类》中留存有相关材料。朱熹后期对于“在中”的解释，一方面坚持强调了“在中”与“时中”的统一;另一方面，“在中”之“中”开始具备实际的含义。在此基础上，朱熹整合了《中庸》关于戒慎恐惧与慎独、未发已发、致中致和的关系。朱熹从体用角度统合了“在中”与“时中”的关系，这尤其体现在他从“中”的角度统合了“在中”与“时中”。“在中者，未动时恰好处;时中者，已动时恰好处”(董铢记录，丙辰所闻)[25]。在用语上，朱熹更多用“未发之中”与“时中”相对，更强调“未发之中”作为本体的根据意义。在朱熹与程颐的使用中，“在中”毕竟有弱化“中”本身具有的实质内涵，而且容易导致割裂已发、未发关系。虽然朱熹此时仍然强调“中是虚字，理是实字”[26]，但却一定程度上肯定了“中”具备作为根据的本体内涵。

在修养功夫上，对于已发未发的统合更加明显。“未发已发只是一件功夫，无时不涵养，无时不省察耳。”(黄记录，戊申所闻)这种变化主要表现在，朱熹强调已发、未发功夫只是一件，涵养与省察需要交发互用。这就使得未发功夫有实际的所指。已发、未发是体用关系，但并不因此截然划分，更多的是以具众理解释未发，以应万物解释已发。关键在于能够时时刻刻具众理而应万物，而不在强调修养功夫上对于已发、未发功夫的截然划分。顺此，朱熹也更加强调敬的功夫是贯通修养全程的基本修养方法。

在《中庸章句》中，朱熹的注文没有直接提到“在中”。但是，明确提到了“中”作为性之德，表示未发之时无所偏倚。这其实就是程颐“中所以状性之德也”的观点。这还表现在，他最终用“道之体”“道之用”来注解区分“未发之中”与“已发之和”，用“道之体用”来统合“在中”与“时中”[27]。

通观朱熹对于“在中”与“时中”的论述，要点如下：“在中”与“时中”为体用关系，但并不截然划分。未发之中是体，已发之和是用。“中”本身统合了“中”(在中、未发之中)与“和”(时中、已发之和)。但是，朱熹还是坚持“在中”之“中”为虚字。朱熹晚年对“在中”与“时中”在体用关系上的统合，并且进一步把《中庸》所论修养功夫统合在“致中和”说中，强调不仅要致中，也要致和。

但是，朱熹对于“在中”之“中”是否有实意，处在摇摆当中。一方面他坚持程颐所论“在中”之“中”只是“状性之体段”;另一方面以“中”的体用关系统合“在中”与“时中”，一定程度上赋予了“中”本体的含义。其次，朱熹对于“在中”的论说存在把“在中”之“中”作为与“时中”之“中”相对应的一种实体存在的倾向，朱熹在后期有意以“浑然在中”与“未发之中”取代对“在中”的使用，以避免此问题。但这实际上并没有解决问题，也即“在中”之“中”究竟有无实指的问题被回避了。还有，由于程朱“在中”之“中”无实义的说法，容易导致在具体的修养过程中，把修养功夫断裂成两节，要么在求未发之中时流于光景与虚寂，要么在求已发之和时流于功利计算。这反应在心、性关系上，也即不能直接承认心与性的统一，心、性是一种合而分的关系。虽然朱熹晚期也强调“心与理一”，但还是在区分心与理的基础上讲的。

三、王夫之的继承与反思

王夫之对于“在中”与“时中”的讨论，较为复杂，学界的相关成果不多，比较有代表性的是陈来与陈祺助的研究成果[28]。

（一）区分“在中”的两种不同用法

王夫之区分了“在中”的两种不同用法，从而为梳理程朱“在中”“时中”说的不同层面奠定了基础。王夫之把朱熹关于“在中”的说法与朱熹在《四书章句集注》中关于“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辞”的说明相联系，并直接以“在中”代替“在其中”进行讨论[29]。他认为，朱熹这个说法太过粗率。一方面，把“在中”皆理解为“不求而自至之辞”，会出现一些荒谬的理解。比如《论语》中“耕田，则馁在其中”，就不能说不求“馁”而“馁”必然自至。另一方面，在修养根据的语境里，把“在中”理解为“不求而自至之辞”，会导致修养丧失了必要性。因此，王夫之认为必须区分“在中”的两种不同用法，从而具体地理解不同情况下“在中”的含义。

王夫之指出，从字面看，“在中”的基本含义是指在里面、包含在其中，“在中者，犹言在里许，相为包函之词”[30]。但是，这种“包函”关系又可以分为两种类型[31]：第一种，“以大包小言者”，比如君子追求修己治人之道，则利禄之类就自然包含在其中，利禄是君子实现修己治人之道后必然具有的功效之一，但君子并不以利禄为追求。第二种，“以显含藏者”，比如“学思问辨”是具体的能显示出来的修养途径，但是“仁”作为修养功夫的本质与根据，却隐藏在具体的修养过程中，这就是所谓“仁在其中”。“以大包小”意义上的“在中”，指“在中”者本身具备丰富的内容与范围;“以显含藏”意义上的“在中”，指“在中”是显示出的内容、行为的本质与根据。

但是，王夫之认为“以大包小”意义上的“在中”与“以显含藏”意义上的“在中”并不是割裂的。前者是讲“在中”所指对象的广度，言其包含内容与效用的完备;后者是讲“在中”所指对象的深度，言“在中”乃是具体显现得以显现的根据[32]。

（二）“在中”新说基础上的“中和”说

在上述区分的基础上，王夫之整合并梳理了程朱以“在中”“时中”论述“中和”问题的相关说法，并解决了其中存在的问题。王夫之论述的“在中”之义，乃是兼指“以大包小”意义上的“在中”与“以显含藏”意义上的“在中”。陈来认为，王夫之所谓“在中”指的是“喜怒哀乐之情”在未发之中，陈祺助则批评陈来观点，认为王夫之“在中”之所指乃是“性体”。从下文引文可以看出，这两者皆有文献依据。笔者则认为王夫之通过区分“在中”的两种不同用法区分，把两种观点皆兼赅在其“在中”的论述之中，二者并不矛盾。

缘此文上云，“喜怒哀乐之未发”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀乐未发之云，而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨，则谓此在中者“谓之中”也。[33]

程颐认为“在中”是“状性之体段”，朱熹进一步认为“在中”之“中”指的是“无所偏倚”。但这样的说法，存在一种误解，也即认为在未发之时，无所偏倚便是“中”。王夫之认为“在中”所谓“中”并不只是形容词，而是有其实指。他反驳说“夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而何所据以为不偏不倚哉?”[34]他举例说，比如一间空房子，其中心相对于四角也可以说是不偏不倚，但却没有实际内容，因此也不可称之为中体。所谓中体，就像有一个东西的确在一间屋子的正中，这样才可以说不偏不倚。这就明确肯定“在中”虽然是指有此“中”在未发之时，但却不仅仅是形容词，而且有其实质内涵。此处“在中”的使用乃是“以显含藏”意义上的“在中”。王夫之明确地说，“在中”所谓“未发之中”就其实质含义来讲就是“性善”。“善者，中之实体，而性者则未发之藏也”[35]。只有有此“实有”“固有”的“性善”中体在未发之中，才是真正的无所偏倚。正是有此实质内涵的中体在未发之中作为根据，才能保证在具体的显现中实现“已发之和”。

同时，王夫之特别强调，“在中”所谓“喜怒哀乐之未发”并不只是有此“中体”，而是实有一喜怒哀乐在其中。这种无所偏倚的喜怒哀乐，全备了喜怒哀乐在显现时各种无所偏倚的可能性在其中，“故所谓不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、乐，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜未有喜而失喜。(自注：余三情亦然)”[36]。显现出来的、具体的喜怒哀乐之中节(“和”)全备在此没有显现出的可能性中。因此，只要能把握此“未发之中”，自然能做到“已发之和”。这其实是在“以大包小”意义上论述“在中”的含义。

王夫之对于“在中”“时中”的上述区分说明，是他“中、和皆体”观点必然结论。王夫之批评了朱熹认为的“未发之中”为体，“已发之和”只是用的说法。朱熹的观点落实在具体的修养过程中，会导致体用割裂的问题：要么在未发存养时，有体无用，或者使存养沦为虚寂，或者过于强调未发在中的全备，所谓不求自至仍然有求中之嫌，使得修养功夫只是手段;要么已发时，有用无体，“中节”流于只是在具体情况下找一个合适的局面，变成功利计算。王夫之认为，无论“未发之中”还是“已发之和”(中节)，只要是说“中”则皆是“体”。因为“已发之和”能“中节”，还是以“中体”为根据，因此不能说已发时只是用，“时中之中，兼和为言。和固为体，时中之中不但为用也明矣”[37]。这是他区分“以显含藏”意义上的“在中”的依据。他还指出“未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也;已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也”[38]。未发之中与已发之中是全体与分体的关系，但都是体，未发、已发皆有体有用。这是他区分“以大包小”意义上的“在中”的依据。

王夫之对“中”的提及与强调，根源于他在本体论上突出“固有、实有”的思路。王夫之在本体论上以气(实有、固有)为本，并由此区分了阴阳(气)与阴阳之变合。他认为阴阳乘动静之几以为变合，但其所动所静更重要的是有阴阳之健顺体性作为根据。也就是说，阴阳作为本体的具体体现，不仅通过变合产生出万事万物，而且阴阳本身健顺的体性也贯穿于此变合之中[39]。因此，“以大包小”意义上的“在中”，就是“阴阳之变合”的具体体现;“以显含藏”意义上的“在中”，便是阴阳固有健顺体性的体现。回归到“时中”与“在中”的关系，二者乃是体用显隐关系。有“在中”之实，才可以表现出“时中”。“在中而谓之中，见于外而谓之和”。“未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见。未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。实则所谓中者一尔”[40]。王夫之认为真正的本体，即是根据又是全体，本体本身即是流行大用之全体。因此，他才强调已发之和也是全具此未发之中。

（三）对道心人心说的反思

王夫之还把“在中”与“时中”的讨论，与性情问题、道心人心问题相联系。其中涉及对于王夫之一些关键表述的理解，根据上文疏解可给出一个合适的解读，从而分判与回应相关学者的观点与疑问。通过对此部分的分析，可以佐证王夫之对于“在中”“时中”的区分与讨论，的确形成了自己对相关问题的梳理与解读。

王夫之认为“道心”也就是所谓“未发之中”(也即是“性”)，喜怒哀乐四情是人心，不是人欲[41]。他把性、情的理解与人心道心说相结合，但具体而言，还需要结合他区分出“在中”的两种不同用法来具体说明。在性、情关系层面，未发之中指的不是喜怒哀乐四情未发的状态，而是说“性之未发为情者，其德中”。因此，“性”的层面所联系的“未发之中”，乃是“以显含藏”意义上的“在中”所指的“未发之中”。性是情的依据，但却通过情才能表现出来。

与此一致，“道心”最主要的含义也是“以显含藏”意义上的“在中”所指的“未发之中”。另一方面，性与道心又必须通过情与人心表现出来，但是性与道心之中又全备了情与人心达到“已发之和”(“时中”)的具体表现的可能性。这是在“以大包小”意义上的“在中”所指的“未发之中”。必须承认上述区分，才能正确理解王夫之对于性、情关系与道心、人心关系的特殊表述。

王夫之综述了性、情关系与道心、人心关系：“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而虽有四情之根，而实为道心也。”[42]这一表述是理解王夫之在《读四书大全说》中性、情关系与道心、人心关系最为重要也争论最多的一段。就“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用”来看，主要是说明性与道心是情与人心能过中节的根据，而且性与道心必须通过情与人心才能得以具体显现。这一段学界的理解比较统一，笔者则归结为这是王夫之从“以显含藏”意义上的“在中”所指的“未发之中”来说明性与情、人心与道心的关系。

但是，如果我们继续用“以显含藏”意义上的“在中”关系来看“道心之中有人心，非人心之中有道心也”这一表述，就会出现误解，甚至无法理解王夫之究竟是什么意思。陈来对此段陈述不以为然，认为王夫之的说法不明确，甚至有误区，“这种讲法就传统力图呈现道心与人心的互动冲突而言，似非妥当”[43]。谢晓东则认为，这种讲法“窒碍不通”[44]，与朱熹的讲法差异很大。其实，在王夫之区分“在中”两种不同用法的基础上，这段话其实不能以“以显含藏”意义上的“在中”关系来理解，不然，从体用合一、从道心作为人心的根据来看，是无法理解“非人心之中有道心也”这一说法的。但如果我们从“以大包小”意义上的“在中”关系来看，这段话的含义就很顺畅了。“道心之中有人心，非人心之中有道心也”指的是，“道心”在中包含了所有人心符合道心的具体显现(“各有攸当”)的可能性，但是人心的具体表现并不总是符合道心，所以不能反过来说人心之中有道心。同时，这段话还包含着修养功夫的内涵，与义利关系一致，修养的重点乃是存养未发(道心)，并以此为依据省察人心的各种表现。

如果上述解读是成立的，王夫之关于人心道心关系被误解的另一段话也就能疏通了。张立文先生注意到王夫之在《尚书引义》中关于人心、道心的一段文献似乎存在问题：“未发(自注：人心)有其中(自注：道心)，已发(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有。”[45]他认为应该把前一部分的“未发”注为“道心”，“已发”注为“人心”[46]。其实根据上文揭示的王夫之对于“在中”两种用法的区分，这段文献可以被梳理为：就“以显含藏”意义上的“在中”关系来看，“未发”“已发”时皆是“人心”来具体活动，以此来体现含藏的“道心”，“道心”作为固有的“在中”的根据，决定着未发之中的内涵和已发时人心能够合于道心;就“以大含小”意义上的“在中”关系来看，则能够理解后半段所谓“有其固有”，指的是“已发之和”的诸种表现的根据与可能性，是固有于“未发之中”的。

四、小结

综上所述，由程颐、朱熹奠定基础，从“在中”与“时中”入手讨论中和问题的思路，的确在理学思想中有很大影响，王夫之的论述可以说总结并厘清了相关观点。王夫之对程朱“中和”说讨论具备如下特点：第一，注重讨论心与性的关系。“在中”之“中”是否指有理在未发之中，引申出心体与性体的关系问题。程朱认为心不即是理，两者在理上可以达到心与理一，但不可将心直接等同于理。王夫之通过区分“在中”的不同用法，修正了程朱“在中”说把心、性对立割裂的倾向。第二，体用关系的理解，在探讨中起到关键作用。程颐、朱熹肯定体用合一，但强调两者是合而有分。因此，“在中”与“时中”统一于“中”，但又要强调“在中”之“中”只是形容词而无实际含义。王夫之强调体用合一，因此肯定主体本身与本体的统一。他批评“在中”有割裂心性体用的倾向，容易在功夫上出现“沦虚”与“逐物”的偏差。同时区分出体用的不同层次，认为作为本体的“体”，只能是全体大用，既是根据，也是全体。“在中”与“时中”是体用显隐关系。这些也体现了体用思维在理学思想发展中的不断完善。

[1] 关于程颐“在中”相关论述的分析，可参考牟宗三：《心体与性体》中册，“程颐”部分“中和”章，吉林出版集团，2013，第289—316页;刘乐恒：《伊川理学新论》，岳麓书社，2013，第54—82页。朱熹关于“在中”“时中”的讨论，参见郑熊：《宋儒〈中庸〉学研究》，陕西人民出版社，2010，第183—188页。王夫之对程朱“在中”说的讨论，陈来在《诠释与重建》一书(北京大学出版社，2013，第76—77页)中有分析讨论;陈祺助对陈来的观点有所批评，参见氏著《“喜怒哀乐未发”或“仁义礼智未发”——关于陈来教授诠释船山中和思想之商榷》，《鹅湖月刊》第三十二卷第五期，第20—31页。

[2] 朱熹：《中庸辑略》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书外编》第1册，华东师范大学出版社，2010，第14页。

[3] 朱熹：《中庸辑略》，第16页。

[4] 朱熹：《中庸辑略》，第19页。

[5] 朱熹：《中庸辑略》，第17页。

[6] 朱熹：《中庸辑略》，第18页。

[7] 刘乐恒把程颐所谓“在中”阐发为通于“体、相、用”三个层面。笔者关注的“在中”之义，则被阐发为喜怒哀乐未发时，“通于相之中”的状态。这种状态不能脱离“体”，但却还没有发为“用”，但有其固有的内涵与定向。类似于金岳霖所谓本体称述式的说法。这也是目前笔者所见学界对于程颐“在中”说最为深入的解读。参见其《伊川理学新论》，岳麓书社，2014，第64—75页。

[8] 朱熹：《中庸辑略》，第17页。

[9] 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，2004，第909页。

[10] 王孝鱼点校：《二程集》，第966页。

[11] 牟宗三先生在《心体与性体》中即如此解读。不过，已经有牟氏后学指出牟先生对于程颐“在中”说存在误解。参见陈祺助：《“喜怒哀乐未发”或“仁义礼智未发”——关于陈来教授诠释船山中和思想之商榷》，《鹅湖月刊》第三十二卷第五期，注十七。

[12] 朱熹中和新说后，关于“在中”的讨论，在《集注》《或问》《语类》和《文集》中皆有相关记载。笔者根据《语类》相关记载者记载年份的不同，将中和新说后朱熹关于“在中”“时中”的讨论划分为前期与后期。这里参考了陈来与陈林的相关研究成果，参见陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010;陈林：《朱熹工夫思想的内在发展理路——以已发未发为视角》，《台湾大学哲学评论》第50期，2015，第27—70页。

[13] 书信年份断定根据陈来的考订，参见其《朱子书信编年考证(增订本)》，生活·读书·新知三联书店，2007，第80、93页。

[14] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1338页。

[15] 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第1977页。

[16] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986，第1510页。

[17] 黎靖德编：《朱子语类》，第1515页。

[18] 黎靖德编：《朱子语类》，第1480页。

[19] 黎靖德编：《朱子语类》，第1484页。

[20] 黎靖德编：《朱子语类》，第1499页。

[21] 朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第558页。

[22] 朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第563页。

[23] 朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第561页。

[24] 陈来：《朱子四德说续论》，《中华文史论丛》，2010年第4期，第33页。

[25] 黎靖德编：《朱子语类》，第1510页。

[26] 黎靖德编：《朱子语类》，第1512页。

[27] 朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第33页。

[28] 参见陈来：《诠释与重建》，北京大学出版社，2013，第76—77页;陈祺助：《“喜怒哀乐未发”或“仁义礼智未发”——关于陈来教授诠释船山中和思想之商榷》，《鹅湖月刊》第三十二卷第5期，第20—31页。

[29] 王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社，2011，第611页。

[30] 王夫之：《读四书大全说》，第612页。

[31] 王夫之：《读四书大全说》，第612页。

[32] 王夫之：《读四书大全说》，第612页。

[33]王夫之：《读四书大全说》，第472页。

[34] 王夫之：《读四书大全说》，第472页。

[35] 王夫之：《读四书大全说》，第473页。

[36] 王夫之：《读四书大全说》，第473页。

[37] 王夫之：《读四书大全说》，第452页。

[38] 王夫之：《读四书大全说》，第453页。

[39] 王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第266页。

[40] 王夫之：《读四书大全说》，第472页。

[41] 王夫之：《读四书大全说》，第474页。

[42] 王夫之：《读四书大全说》，第475页。

[43] 陈来：《诠释与重建》，北京大学出版社，2013，第78页。

[44] 谢晓东：《互藏交发说及其困境——王夫之人心道心论新探》，《哲学动态》，2019年第4期，第56页。

[45] 王夫之：《尚书引义》，第261页。

[46] 张立文：《正学与开新》，人民出版社，2001，第181页。

文章出处：《朱子学研究》第三十七辑，江西教育出版社，2021年

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