古典辩证法批判

第二节 古典体系批判

须知，我们对三大辩证体系的批判，并非为了批判而批判，而是本着先破后立的原则，用以引出新的理论。作为三大体系的扬弃与发展，新理论须破除三大体系中不够科学之处，释其所不能解，识其所不能辨，为客观世界给予更强大的解释力，对客观规律提供更深刻的认识力。这就要求新理论能够对三大体系中合理的部分进行重新阐释，正如相对论之于经典力学一般。或者用数学的语言讲，新理论须成为三大体系中合理部分的超集，反之三大体系中合理部分为新理论的子集。

前面三个小节分别对三大辩证体系作了简要的概述，从中我们可以初步见到，不同的辩证体系各有不同的内容。但若以归纳法来总结的话，实际上不外乎对立论、否定论和循环论这三大要义，以及在此基础上的延伸和相互结合。或许有人对列入循环论提出质疑。实际上，否定循环论依然是在循环论的框架基础上的讨论。因此笼统地讲，我们无须在此区分循环论或反循环论，反循环论等于否定论与循环论的结合，略像是点乘的关系。下面我们分别作进一步讨论，其中鉴于否定论与循环论的密切关系，我们将合并讨论。

1.对立论（对立统一）

在过去的几千年的时间里，毫无疑问，对立论（对立统一）的问题是辩证法的核心议题，并且这种讨论是长期有效的。在易-道辩证中，有着许多对对立统一关系，其根本命题在《系辞》中：

一阴一阳之谓道。

阴-阳对立的思想，信史中至晚在周文王的时代已经萌芽。经春秋战国时期老子-黄老学派一脉的发展，日臻完善。我们可以清晰地看到，这一思想在《老子》中的很多章节都有体现，如：

明道如昧，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。……大方无隅，大器免成，大音希声，天象无刑，道殷无名。（以汉简本为底本校）
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（王本）
有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。（以帛甲本为底本校）
知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，恒德不离；恒德不离，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不贷；恒德不贷，复归于无极。（以汉简本为底本校）

在《老子》、《易传》、《太一生水》、《黄帝四经》等道家著作中，阴阳、柔刚、虚实、冲盈、消长、损益、静动、牝牡、雌雄、美恶、高下、少多、寒暑、燥湿、苍热、取予、明晦等相对的概念俯拾皆是，其相对相成的思想贯穿其中，是易-道辩证体系关于对立统一问题的基本立场。

在佛教中，对立统一的思想同样非常常见。早在奥义书时期，印度已经形成了以梵-我为中心的对立统一思想，“梵我一如”虽被佛教所抛弃，但其对立统一的思想内核经释迦摩尼-龙树一脉的发展，达到了空前的高度。如果说阴-阳是易-道辩证之根本，那么空-有就是佛教辩证之根本。空有的对立统一关系贯穿于佛教各派的根本思想之中，只是其统一的结果有所区别。我空法有、我法皆空、性空唯名、法相唯识等佛教不同派别的基本立场中，空有观都占据举足轻重的地位。生灭、断常、一异、来去四对对立关系，是中观派的核心辩证范畴，最能反映佛教对立论思想的最高成就。每一对对立关系，佛教称之为边见。与易-道辩证侧重相生性不同的是，中观派更关注否定，佛教的一个核心思想就是破除边见，以达中道。但需要指出的是，其中道并非真正的统一，中观派自身也并不承认统一（不一不异），而是抛弃全部悖论后的无所得。中观派的经典中，二律悖反随处可见。中观派将全部悖论否定之后，便“统一”到了“中道空”。这一“中道空”，与集合论中的空集的概念有所相似，如言某某对立问题的解为空集。

在黑-马体系中，对立统一同样贯穿于整个体系。黑-马体系将这种对立称为矛盾。黑格尔在其《小逻辑》中讨论了有与无、内与外、同一与区别、偶然性与必然性、形式与内容、原因与结果、本质与现象、根据与后果等许多对对立的概念，这些对立统一的概念被马克思-列宁等人继承下来，而毛主席的《矛盾论》则将黑-马辩证法的矛盾思想总结提升至一个新的高度，创造性地提出了主要矛盾和主要的矛盾方面、矛盾诸方面的同一性和斗争性和对抗在矛盾中的地位等一些列问题，并结合了当时中国革命的情况予以针对性地阐发，彻底走出了列宁-斯大林曾闯入的几个重大误区，至今仍然在全球范围内有着深远影响。

在现实世界中，我们可以找到许多二元对立的现象，比如列宁在《谈谈辩证法》中举了几个对立的例子：

在数学中，+和-，微分和积分。
在力学中，作用和反作用。
在物理学中，正电和负电。
在化学中，原子的化合和分解。
在社会科学中，阶级斗争。

我们可以将这个列表继续延伸下去，例如磁场的正极和负极，化学中的酸性和碱性，神经系统中的兴奋与抑制，控制系统中的正反馈和负反馈、过阻尼和欠阻尼……类似的例子举不胜举，随着科学的进步，这些对立现象或作用的列表不断膨胀，似乎宣示着一切自然现象都可以用一组对立的关系来阐发。尤其是科学近代史上的一些重大发现，二元对立的关系愈发明显。恩格斯晚年尝试将辩证法引入自然科学，留下了一部未完成的手稿——《自然辩证法》，正是在这一背景下发生的。

黑格尔在《小逻辑》中花了大量篇幅来讨论引力和斥力，而时代的局限性使得黑格尔将引力与斥力这样的物理范畴讲成了哲学的重要范畴，讲成了用来引出量的重要范畴，现在来看这是幼稚和陋鄙的。这恰恰正是黑格尔时刻批判的“形而上学”的方法。虽然引力和斥力可以通过隐喻引入到其他的学科，但其普适性，至少目前来看是远远不足以建构哲学体系的重要组成部分的。到恩格斯的时代，以电荷发现为代表的科学事件，似乎成为了世界二元对立的铁证。然而，这一乐观的想法，随着上世纪60~80年代量子色动力学的构建，色荷三元对立的发现，从还原论意义上，二元对立普世的幻象被硬生生打破了。

《矛盾论》之前的辩证法，事实上普遍还是一个二分的方法论，把一个事物分成两个方面去讨论，再用对立统一的思想加以超越。这是一个简单而朴素的方法论，可以使用简单而朴素的语言总结出来。到了《矛盾论》中，毛泽东将矛盾的思想从黑格尔的对立中进一步抽象出来，弱化了对立的二元性，突出了矛盾本身，并强调了矛盾的几重性质，在一定程度上超越了传统的对立统一范畴，但并不改变其二元辩证的根本性质。

性别的二分对立是一切有性动物都能发现的，或许这为人类发现对立奠定了最基础的生理条件。许多语言都存在着性的范畴，这或许暗含了人类早期对立观的写照。从现代脑科学的角度讲，比较是全世界绝大部分民族在几岁时便出现的一种脑的高级功能，也是一般意义上人脑的基础功能之一。相对的、比较的脑功能，自然地让人类产生了对立的思想，因此“辩证法的宇宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了。”（《矛盾论》）虽然经历了至少二千多年的发展，对立论的辩证法已经趋于完善，辩证法本身却始终并未超越二元辩证的范畴，三大辩证体系都局限在正反的二元辩证之中（易-老辩证的内涵，就相生的思想而言要略丰富一些），未能全面地认识到全部的辩证类型，是相对上普遍而绝对上特殊的局域性辩证法。

2.否定论与循环论

如果说在三大辩证体系中，对立论的思想是大同小异的，那么同为辩证法核心议题的否定论，三大辩证体系则各有各的不同。

（1）易-道体系

易-道辩证中的否定，主要偏向于相反相成。如前文所述，《老子》中关于否定的两大核心命题分别是：

反也者，道之动也。（帛乙本）
独立而不亥，周行而不殆。（河上本，参校郭店本）

《系辞》中也有类似的表述：

原始反终。
知周乎万物，而道济天下。

前者反映了“反”的思想，后者反映了“周”的思想[注1]。“反”与“周”的概念是一体的，前者是动力，后者是形式，前者是否定论，后者是循环论，共同构建了易-道辩证相反相成的思想。“反”与“周”结合，使得事物的发展走向（黑格尔所说的）对立面。

[注1]早期版本中并没有“周行而不殆”的文字，疑为衍入的批文，但并不妨碍这句话忠实地反映了《老子》的思想。年代最为久远的郭店本中，仍能发现“复”的思想，可以视为是“周”的雏形，例见下。

这一思想在《老子》的很多章节中都有体现，例如：

甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。（王本）
祸，福之所倚；福，祸之所伏。（以帛甲本为底本校）
为之者败之，执之者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。（以郭店本为底本校）
江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。（以郭店本为底本校）
天之道，犹张弓也。高者印之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足；人之道，损不足而奉有余。（以帛乙本为底本，参校帛甲本、汉简本）
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私乎？故能成其私。（汉简本）
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。（王本）
至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以须复。天道员员，各复其堇。（以郭店本为底本校）
曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则或。（汉简本）

《易传》中：

刚柔相推，变在其中。系辞焉而命之，动在其中矣。
易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。

在这些文本中，我们都可以看到这种相反相成、物极必反的思想，这一思想将否定论与循环论合而为一。如果说以上的文本更多地体现了否定论，那么作为道家支派的阴阳家的五行学说，则更加生动地演绎了循环论的思想。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。相生相克，构成了两个循环，同时也是相互蕴含、相互否定的关系。

（2）中观体系（附略论佛教与印度哲学）

相比之下，中观辩证法中否定论的精髓仍在于辩证的结果——中道空。中观之二谛，体现的就是中观派的否定论，真谛本身就是对俗谛的否定。此处略以汉传佛教三论宗（中观派传入中土的直系派别）的五句三中[注2]（生灭为例），赅中观之否定论。

[注2]五句三中的阐释，概括自黄士复《佛教概论》。

1. 实生实灭，即佛教所贬抑的认为生灭为真实的观点，称为单俗。
2. 不生不灭，是第一句的对立面，执于不生不灭为实，称为单真。
3. 假生假灭，是否定生灭，即生灭均为假，称为世谛中道。
4. 假不生假不灭，是否定不生不灭，即不生不灭亦为假，称为真谛中道。
5. 非生灭非不生灭，是第三句和第四句之合，即生灭与不生不灭都为假，称为二谛合名中道，是法界实相。

三论宗认为三到五句是中道，称为三中。经过以上五句，生灭与不生不灭都是假，那么剩下的便只有空。这一否定论并不像黑格尔的否定论那样，即一个正-反-合的扬弃过程。在这一否定论中，一对边见仅在形式上构成对立，彼此之间缺少内部的矛盾关系，因此只能在形式上得出一个脱离于这一对边见的结果，也就是空。或者说是直接抛弃了正-反两个命题，从而一无所得。但中观派的否定并未止于此，三论宗更有四重二谛，破空见而说俗谛之有，破有见而说真谛之空。

第一重，万物皆因缘所成，本无自性，因此佛教通常说俗谛为有，真谛为空。但三论宗认为，若执空有为实，仍是俗谛，仍需破之，说即空之有为俗谛，说即有之空为真谛，以不有之有破执有，以不空之空破执空。

第二重，又有执假有假空为二谛者，认为假有和假空相对。三论宗认为这仍是俗谛，不有之有，不空之空，有空不二。因此第一重空有观为俗谛，非有非空为真谛。（他但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。）[注3]

第三重，空有为二，非空有为不二，这种观点仍然是俗谛，非二非不二才是真谛。（空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。）

第四重，前三重二谛都是为破执着而立的言教，言亡虑绝，归无所得才是真谛。（此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理也。）

[注3]第二-四重，括号中的内容摘自隋·吉藏《中观论疏·卷二末·因缘品第一·浅深门第五》。

后三重二谛皆以前一重为俗谛，最终证得中道。从结果上，类似于道家的无为、守中的思想；从形式上，略像黑-马的螺旋上升，但需要指出的是，这一上升是有终点的，是排斥无穷的，即无所依得。

谈到中道空，就不得不提其思想之基础——因缘论。至晚从奥义书时期开始，印度哲学一贯强调轮回思想。同前文所提及的“梵我一如”一道，“轮回解脱”也是构成《奥义书》思想的核心组分，并深刻影响了耆那教、佛教及婆罗门教后世的几大派别。婆罗门教、耆那教、佛教所共同坚持的轮回思想，正是印度哲学循环论的体现。佛教之因缘论正是受《奥义书》“轮回解脱”思想影响而产生的。但是佛教之创立，本就是以怀疑和否定婆罗门教的姿态出现，中观论也是为跳出轮回，解脱成佛所说，中观派的否定辩证法就是为破轮回之道而设之法门。从这层意义上讲，中观论是反循环论的。

佛教的十二因緣论，是一个典型的循环论。十二因缘从无明起，无明缘行，行缘识，识缘色，色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，而无明与行则是前世所作之因，从而形成了一个闭环。十二因缘论在现代科学面前显得无比荒谬，但它是佛教的一个基础理论，佛教的基本教义大都与其有关。中观派论证了因缘空，从而跳出了这一循环。但必须指出，其论证的方式是诡辩的。下面举一隅赅之。

《十二门论》是三论之一，龙树菩萨所造，是中观派的根本经典。在《觀因緣門第一》中：

若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。无自性故，不得言以蒲性故有席，是故席不应以蒲为体。

席与蒲的关系是用蒲来制造了席，蒲是原料，席是产品。这一过程已改变蒲的性，产生了席的性。无论蒲席一体，还是蒲于席为他者，都刻意忽视了这一内在的联系，强调其形式上既不同一也不全异的性质，这是强词夺理，刻意制造的逻辑陷阱。然后以蒲也是“从众缘出”，而直接得出了蒲无自性的结论，从而进一步否定了蒲与席的关系。

在之后的内容中，该论不断地强行制造形式上的对立，而无从辨析内容的演变逻辑，从不谈对立的相互转换。当形式上对立的双方无法调和时，在形式上穷举所有可能性，其结果当然是均存在逻辑悖论，于是便理所应当地对全部可能性予以否定，从而一无所得，也就是空。

该论在讨论有无时，与黑格尔的《小逻辑》颇为相似，而且同样引出了变异的思想，但佛教是拒斥变异的；黑格尔的“他物”与佛教的“他性”也高度类似。不得不说，黑格尔的思想体系很可能直接受益于佛教思想。然而，《十二门论》等拒斥无穷，否定变异，徒有思辨，没有进一步发展出形式与内容的思想。

佛教三藏，文字极多，内容极奥，有着不计其数的概念，其实还是科学不昌明，以致故弄玄虚而已。站在现代科学的立场上，诸法实相、我法皆空、圆实成性、毕竟空、究竟涅槃等等听起来玄之又玄的概念或说辞，一望便知其根本。过去佛门弟子苦心孤诣地证空，实则失据。佛教之上层理论看似精妙，然其底层理论，一眼望去，全是诡辩，不值一驳。当然，客观地讲，虽然佛教之底层理论落入了诡辩，但其上层理论依然具备现实的启发意义，对当今世界的发展及人类的精神，仍然具有不可小觑的启发作用。若站在历史的角度讲，其思想更在当时是先进的，在历史文化中是影响深远的。

佛教在中国经历了约两千年的传播，而事实上，自禅宗、净宗之兴起，以哲学思辨为义理主体的早期印度佛教特色，不断消失。这与佛教思辨中但言形式，不谈内容的传统弊病是分不开的，与中国传统的实用主义思想也是分不开的。印度佛教之思辨本质上是一种系统化、体系化的繁复的诡辩，这是汉传佛教逐渐抛弃印度佛教核心义理的根本原因，同先秦时代名家的消亡如出一辙。自修持方法更为简单的禅、净兴起后，汉传佛教虽然依旧保持了印度佛教的实践色彩，但在义理层面上却与印度佛教渐行渐远，以致后世仅存语言上的相似了，汉传佛教彻底完成了本土化。至于印度佛教自身，则在与耆那教、（婆罗门）数论派、吠檀多派等的论战中落于下风，在社会上脱离民众，逐渐衰败后，放弃了哲学思辨与实践宗教的本色，密宗兴起，转向宗教神秘主义。加之义理严密、积淀深厚、发展迅速的入世的一神教——伊斯兰教强势进入印度，最终佛教在印度本土覆灭。失去抗衡的婆罗门教也逐渐僵化，种姓制度日益强化，最终形成现代印度教和印度的社会现状。

（3）黑-马体系

与中观辩证法相比，黑格尔-马克思辩证法的系统性不遑多让，甚至有过之而无不及。而黑格尔-马克思辩证法的科学性，则是中观辩证法绝不可望其项背的。从传统的否定论和循环论的角度来看，由黑格尔创立、马克思重塑，并由一系列后继者发展的黑格尔-马克思辩证法是最具科学性和系统性的辩证体系。黑格尔天才般提出的扬弃的概念，构成了以黑格尔为起点的黑-马辩证体系中否定论的根基。

基于扬弃的思想，黑格尔对循环论也有大量的申说，从中我们甚至可以见到他对循环论有着痴迷般的执着。在黑格尔的著作和讲稿中，他多次提到了“圆圈论”。例如在《小逻辑》15节中，黑格尔写道：

哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。

在《小逻辑》154节中对因果关系的讨论中，黑格尔更是提出：

在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果和由果到因向外伸展直线式的无穷进程，已得到真正的扬弃，而绕回转变为圆圈式的过程，因而返回到自身来了。直线式的无穷进程的圆圈化而绕圆为一自成起结的关系也如一般随处皆有的简单返回一样，即上面所说的那种无思想性的重复之中，只是一和同一的东西，也就是此一因与另一因以及两者彼此的联系。

从上面这段话，我们可以看到，黑格尔将因果关系描述为一种不断扬弃而返回自身的自我循环。在黑格尔的著作中，这种体现循环论证思想的表述是常见的。黑格尔对“随处皆有的简单返回”的强调，是对循环论的执着，如西方一贯对咬尾蛇的迷恋一般，极大地限制了其思想之所及，阻碍了其扬弃思想的进一步发挥，使得其“圆圈论”不得不退回到朴素辩证法的境界。

然而列宁则对“圆圈论”的比喻却给予了高度的评价：

一个非常深刻而确切的比喻！每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。

不过，列宁本人继承了恩格斯的衣钵，将其发展成了我们现在耳熟能详的“螺旋上升”论。这里需要指出的是，工业革命结束了经济发展的千年停滞，至今依然保持着技术进步，在这种时代背景下所提出的“螺旋式上升，波浪式前进”，带有明显的社会与时代特征，一旦超出了我们当前的时代背景（例如欧洲中世纪的生产力停滞，甚至超出社会范畴），这一思想是否仍能成立呢？“螺旋上升”论乐观地给定了一个上升的结论，殊不知这只是一种现象，佛言“成住坏空”非虚。在一定的历史阶段上，我们可以看到上升，而之于总的人类史则未必。当代世界发展日新月异，我们似乎更有底气宣传历史必然是上升的，是前进的。但眼下，基础科学遇到瓶颈，技术持续创新乏力，历史常态的内卷化已然重新席卷许多行业。历史背后的危机正若隐若现，伺机而动。在这种背景下，我们更应该承认，社会发展抑或是内涵更为宽泛的发展，其实并没有既定的方向。即便如何强调主观能动性，“螺旋上升”论事实上仍陷入了宿命论。

自马克思始，扬弃思想得到了进一步地贯彻。黑格尔的“圆圈论”被突破，契合了辩证法自身所宣示着的不断发展的思想。在这一点上，黑格尔-马克思辩证法与中观辩证法是一致的：即都以否定论拓展了循环论的外延，构成其辩证法的精髓。

我们现在熟知，黑格尔-马克思辩证法中，还有一项基本的内容，即质量互变律。这是黑-马体系区别于易-道体系与中观体系的一大特征。正如前面对中观辩证法的批判，中观辩证法由于没有发展出形式与内容的思想，使其论证过程流于诡辩。黑格尔-马克思辩证法正是以质量互变来构建其否定论与循环论之间的桥梁，质量互变律是黑格尔-马克思辩证法科学性的集中体现。

从辩证法的普遍性来看，或用佛教语从共相来看，质量互变律无法独立构成一个辩证法的板块，它必须依附于否定论与循环论而存在。因此我们将质量互变律置于此处来讨论。从黑格尔-马克思辩证法的特殊性来看，或用佛教语从殊相来看，质量互变律则占据了一个基础地位：质量互变律可以视为一个“容器”，在这个容器中容纳了黑格尔-马克思辩证法中否定论与循环论之间的全部外延，阐明了黑格尔-马克思辩证法中发展之理念的全部内涵，构成了黑格尔-马克思辩证法中“形式与内容相互转化”（《小逻辑·133》）的关键。

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