修昔底德的启示——对于城邦政治的另一种反思

通过《伯罗奔尼撒战争史》，修昔底德在战争背景下反思了古希腊城邦政治。他的基本创作目的是传达出参与城邦政治的实践智慧，以演说、事实描述、整体叙事三个主要方式引导读者领会他的政治教喻，而叙事是展示政治智慧的最佳途径。修昔底德之所以使用叙事，则是基于古希腊观看—展示的理论传统。由此，修昔底德使历史成为政治哲学思考的补充形式。

历史学诞生后，修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》就一直被归于史学。一般说来，哲学家也持此见，唯独尼采对修昔底德另眼相看：

在任何时候，我的休养、我的偏爱、我对一切柏拉图主义的治疗都是修昔底德。…… 原因是那种无条件的意志，就是那种毫不自欺、要在实在性中观察理性的意志，——而不是在‘理性’中，更不是在‘道德’中 …… 没有谁能像修昔底德那样彻底地摆脱这种可怜的粉饰。人们必须一行一行地翻弄他的文字，清晰地解读他的未言之义，犹如解读他的话语：少有如此富于实质的思想家。在他身上，智者文化，也可以说实在论者文化得到了完美的表达：这是一场处于苏格拉底学派正在到处爆发的道德欺骗和理想欺骗当中的不可估价的运动。希<腊>哲学已然作为希<腊>本能的颓废：修昔底德乃是古希腊人本能中所包含的全部强壮的、严格的、坚实的求实态度的伟大总结。此种勇气把修昔底德和柏拉图这样的人物区分开来：柏拉图是一个懦夫——因此他遁入理想之中——修昔底德则控制了自己，因此他也控制了事物。

评论言简意赅。尼采明白道出修昔底德与柏拉图截然不同，或者说现实与理想对立；修昔底德对于智者运动的总结性意义，即对古希腊城邦政治的怀疑和反思在修昔底德那里达到高潮。无疑，尼采是在城邦政治这一维度上将修昔底德置于比柏拉图更高的地位。因此，《伯罗奔尼撒战争史》可能与古希腊政治哲学有某种值得详加考察的深刻联系。这提示了我们，作为一部叙事作品，《伯罗奔尼撒战争史》何以能够寄托政治哲学思考？

教授政治德性

修昔底德相信，在对现实的反思中，人类将更有预见性，变得更智慧。(I．22)职业政治家（雅典将军）的视域让如何更好地从事政治实践成为修昔底德关注的焦点之一，政治行动需要的是实践德性。

照亚里士多德看，政治家更多地是凭自己的实践经验从事政治。政治这门实践中，理论与经验相比，经验更为重要。政治家作为实践者，其德性是明智，何谓明智？“明智在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。”明智是一种“同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”，明智者长于思考，能从总体上（而非在某一方面）做对自身有所善益的事。明智之重要，从“节制”一词衍生于它可见一斑，节制即“保持明智”。明智同具体事务相关，也就与经验相关。作为最大的实践者，政治家尤其需要明智。知道什么有利于个人、什么有利于城邦，并且因此而善于治理，这就是明智的政治家，亚里士多德认为伯里克利是个中典型。

明智不同于智慧，亚里士多德认为后者高于前者，指娴熟于某种技术，而且是擅长精确科学，针对本性至为高尚的科学和理智，与理论相联系。不过，从“智者”这个词的含义变迁来看，作为政治实践德性之一的明智与智慧或许可以相互通约，尤其在智者派盛行之时。

前苏格拉底时期，哲人的箴言、诗人的诗句、政治家的演说辞，都是传达政治智慧的媒介。以希腊七贤为代表，早期希腊思想者提供的金玉良言尚且只是泛泛总结生活智慧，没有专门就城邦生活做哲学思考。从伯罗奔尼撒战争开始，希腊人开始反思城邦政治，《伯罗奔尼撒战争史》就是一场集中的反映。除了智者派的怀疑主义倾向和论辩术，修昔底德还受到希波克拉底医术研究的影响。希波克拉底重视结合观察和推断来诊治疾病，修昔底德则将这种方法移植到政治历史领域。修昔底德分析事件时，如果他发表个人主观评论的保守程度可以与出具细节之丰富精确的程度一比，那是因为他渴望引导读者自己领会出一些东西，他的目的只是教育公民和从政者。

接下来的问题是，修昔底德如何通过叙事传达他关于政治实践的教喻。

斐罗米尔的地毯

修昔底德主要通过政治行动（叙事）、主观论述（演说）、整体布局三种方式传达出他对城邦政治的考察和对读者的教喻，这让他的作品宛如斐罗米尔诉说冤情的地毯，看似悄然无声，却又道尽一切。

第一，修昔底德的行动叙事本身就是他对很多事情的主观性评论。他并不直言行动本身具有何种后果，只是描写其现象，如果我们将其对照当时的历史背景和风俗传统，自然能推测出现象背后的含义。

比如科基拉内乱(Ⅲ. 70 - 85)，修昔底德之所以叙写它是因为其拥有代表性。虽然科基拉内乱已经全方位暴露了人类几乎所有的弱点，却还不算是此类事件中情况最恶劣的，后来许多城邦中的暴行远甚于此。

发生了所有不同的死亡，正如在此情形下常会发生的那样，所有的事情都趋于极端，甚至更糟。因为有父亲杀死儿子的，有从神庙中拖出来杀死，或者就在其中屠杀的，那些被围拢封锁到狄奥尼修斯神庙中的人都死去了。(Ⅲ. 81.5)

这段短短的描写中至少反映了两件撼动希腊传统的行为。

首先，血亲关系横遭践踏。城邦是由家庭扩展而来，家庭的基础正是血亲关系。希腊悲剧中，犯下弑亲重罪的人会被驱逐出城邦，如俄瑞斯忒斯、俄狄浦斯，无故弑亲不可救赎是古希腊神话的常见主题。早先的希腊人认为，血亲关系属于人类与生俱来的原始正义，重视血缘关系普遍于人心，并不局限于地域。“我认为是血族关系使我同情你。”血亲关系在城邦中作为基石的地位甚至受到了神的承认，俄瑞斯忒斯为报父仇而弑母，关于是否追求其弑亲之罪，阿波罗和复仇女神争议的根本点在于何种血亲关系更为切近，血亲关系不可触犯是双方公认的前提。另外，血亲关系本是无法挣脱、回避的，属于意谓“产生于自然规律的必然性”的avayKη，avayKη就有亲属、血缘关系之意。必然性之强，神也不能与之争持、相抗，换言之，神也不能轻易触犯血亲关系。

然而，屠杀发生于神庙意味着对神的虔敬在杀戮中都荡然无存，何况它所庇佑的血亲关系。另外，因为在神庙中杀人要受诅咒，科基拉人从希拉女神庙中骗出祈祷者去受审，结果判他们死刑，其他祈祷者见状纷纷自尽于神庙。(Ⅲ. 81)

法律羸弱，宗教可依。希腊时代，宗教场所是被城邦流放者唯一的避难所。战争开始之前，拉栖代梦与雅典曾互相控以渎神罪，分别以库隆事件和泰纳鲁斯的被诅咒者、黄铜宫事件要求对方驱逐玷污过神庙的人。(L. 126 -L．128.2)修昔底德指明，斯巴达要求雅典放逐的正是伯里克利，因为他出身有污迹的家族，如果不能让雅典人放弃他们的领袖，那么至少让雅典人认为战争是由他而起。如果我们对希腊的宗教传统不甚了了，这个情节就可能被视为寻常的战争借口处理，事实上，斯巴达的指控的确具有与其目标相匹配的严重性和有效性。一般情况下，城邦不能从神不喜欢的家族中挑选执政者，因为这些人将来要主持宗教仪式，为了不危害城邦，他们首先必须身家清白，其次才论及智慧、秉性。彼时，希腊人未曾想到，在战争开始后的第五年，神庙竟会成为死亡之所。

可想而知，科基拉为代表的城邦内乱席卷大部分希腊世界之后，希腊传统秩序受到了何等沉重的摧残。

第二，以演说这种主观论述方式而言，最典型（或许也是最具悖论意味）的例子莫过于修昔底德通过雅典政治领袖针砭公共演说制度，其中寄托了他对雅典民主的批判：民众易于受到政治演说的蛊惑。关于如何处置密提林叛变的争辩中，争辩双方克里昂与戴奥多都斯在此达成一致。(Ⅲ. 36.6-Ⅲ. 49.1)一度主宰雅典政坛的克里昂长篇大论地批评雅典人的偏听偏信：

在这种竞赛中，城邦把奖品给别人，给自己招来危险。你们是有责任的，因为你们不幸挑起这竞争，每一个人都惯于沦为言辞的观众，而做行为的听众，至于未来的行动，根据演说者尽可能让它们显得可行的漂亮话来判断，而对于已经做成的事情，你们不关注做得确定可靠的东西，却由于极力推崇者的言辞盯着道听途说来的事情；你们错以为新巧的提议是最好的，却不愿采纳经过检验的建议，你们总是荒诞不羁之事的奴隶，轻视习以为常之事，每一个人都希望自己能成为演讲者，如果不能，就与那些演讲者竞争，也说出如此之类的话，装作在判断力上不亚于他们，而敏感于褒扬他们所说的内容，你们热衷于预知所说的内容，迟钝于预见到由之而来的结果，照我说，你们总是追逐某个大不同于我们通常所在的世界，而没有充分了解当下的情况；简言之，你们屈服于耳闻的欣娱，并同样地、毋宁说更多地安于做诡辩者的观众，而非城邦事务的决议者。(Ⅲ. 38.3 -7)

而本来与克里昂针锋相对的戴奥多都斯也是这么认为：雅典的情形是，一个诚实的发言者与一个欺骗民众的人同样受到怀疑，坏人要欺骗人民以取得好感，好人照样要说谎来赢得信任。(Ⅲ.42.5-6)

字面含义毋须多言。看上去令人惊讶，雅典人可以自由地在演说中表达几乎任何自己想要表达的内容，甚至是反对民主下的政治制度和民众本身。

更悖谬的是，他们所借以批判这点的途径仍旧是演说，演说好像是雅典政治家公开表达心声的唯一途径。这正是修昔底德独具匠心之处：一方面，作为废放之人，修昔底德已经没有了向雅典公众演说的资格；另一方面，他早已声言尽可能中立地叙述战争，就不可能再正式发表任何演说，那势必违背他的宗旨，从而演说内容是无效的。简言之，修昔底德只能借他人之口道出自己的所思所想。如果我们相信他的暗示，即演说是唯一的公开自我表达、影响民众的途径，那么我们必然会得出结论，即政治家使用得得心应手的工具同时又是他们难以逾越的障碍和局限，这也就解释了为什么公共演说制度会演变成政治家以欺瞒狡辩操纵民意的工具——除此之外，还有什么办法可以影响民众呢？

由此可见，修昔底德既利用了演说内容，又充分发掘了作为事行的演说在叙事中作为一个说明环节的作用。演说内容与演说行动不可分割，演说行动本身就是一种政治行为。这同时也符合下面修昔底德立足整体、谋篇布局的基本创作立场。

第三，整体布局最能显示出修昔底德作为默默的教导者的特点。前面的科基拉内乱和通过演说批判演说制度已经初步涉及作者堪称草蛇灰线、伏脉千里的整体构想，整部《伯罗奔尼撒战争史》就是在一环扣一环的行动叙事中展开，修昔底德将它们如此安排，实则有意指向某些思考结论。

米歇尔·斯威茨，《雅典的瘟疫》

比如，修昔底德也相信民主具有自我检省、自我修复的特性，放弃对密提林人的严刑峻罚正是其善果。他安排密提林辩论和普拉提亚灭亡事件(Ⅲ. 52 -Ⅲ. 68)前后相继也是为了凸显一个事实：虽然民主制度下不可避免暴力，但至少人们还能有一个申诉的窗口，关于是否严厉制裁背叛者展开的辩论和戴奥多都斯的获胜证明，只要雅典人正义观念一息尚存，民主政治下人们还有机会免于一场悲剧。

再譬如雅典瘟疫(Ⅱ.47.3-Ⅱ．65)紧接于葬礼演说(Ⅱ．34 -Ⅱ．47.1)之后。修昔底德曾详细地告诉过我们一场郑重的葬礼应该是怎样的。

公葬的仪式是这样举行的：前三天，死者的遗骨安置在事先搭建好的幕篷中，每一个人给自家的死者拿来他愿意拿出的祭品。出殡那天，四轮大车载着柏木棺材，每个部落一辆大车，死者的遗骨放在其所属部落的棺材里。一个被罩起来看不见的空棺一并带着，好安葬那些没有被找到尸骸的死者。凡是愿意参加的公民或外邦人，都可参加葬礼，和死者有关系的妇女出席葬礼并致哀。于是他们将遗骨葬入公葬地，在城邦最美的郊区，他们总是把战争以来的死者埋葬在这里，除了马拉松战役中的阵亡者：那次战役以卓绝而为自身赢得荣光，雅典人就地举行了葬礼。一旦遗骨入土，城邦选出的公认为最富于智识和盛名的人向自己人发表相称的颂词；之后，大家就散了。他们就是如此举行葬礼：而整个战争中，任何时候他们遇到这种情况，都遵照这个习俗。(Ⅱ.34.2 -7)

但是瘟疫中，被死亡和恐惧压倒了的雅典人不再为死者举行郑重的葬礼。大量尸体被堆积到一起付之一炬。联系克瑞翁和安提戈涅的悲剧性冲突，我们必须考虑，希腊传统中，人们相信人死不葬会给城邦带来不祥。可想而知，瘟疫带走的不仅是雅典人的生命，还有雅典人对神、对城邦、对传统的虔敬之心，而这才是瘟疫最大的后遗症：肉体死亡、伤残之后，雅典人还要继续在精神上死去。

然而，仅仅从苏格拉底、柏拉图——他们几乎与修昔底德同时代——开始，人们就开始以论辩术讨论城邦政治问题了，为什么修昔底德还是选择了叙事的方式？

形式展示

修昔底德的叙事使之成为“不动声色的政治教育家”，霍布斯则认为，叙事比箴言更能起到引导的作用。这可能是源于观看一展示这一并非希腊人独有的表达传统。

教人们学会看，不仅仅是文艺复兴时期艺术家的最高天赋——一种达·芬奇和莎士比亚才具备的关于形式显示的天赋。历史叙事正是一种可以“看”的思考方式，恩培多克勒说：“人们按照出现在他们面前的东西而增长智慧。”言辞无以展现智慧，须得借助事行，两者互为表里。作为希腊人，修昔底德直觉到，展现战争事实比一味使用修辞术更能给人留下深刻印象，用文字严格呈现战争过程反映出希腊人对现象的偏好。

掌握语法体系让我们忘记了古老的表达方式：符号。

原始思维的特点是：第一，感性、具体，敏于表象，拙于提炼共性；第二，非逻辑性，无所谓因果关系。概括、浓缩、撮其要、删其繁，原始人贫乏于此，他们甚至没有一般普遍的概念，，其突出的语言特点是把细节全盘托出，而这些细节多半为现代人所忽略。也因此，他们的语言呈现出生动的画面感。因此，古人倾向于不说，仅仅展示，他们以符号或事物而非话语去表达的例子俯拾皆是。斯奇提亚人送给大流士一只青蛙、一只鸟、一只老鼠和五只箭作为受到侵略威胁的答复，使者一言未发扬长而去，大流士却从中感到深深的恐惧，撤军回国。事物激起人们的好奇和想象，并企图确证其真正的含义是否与自己的推测一致。语言打动人的理性，而要打动情感，符号、事物有时比语言更有力。摆在眼前的事物或事实会激起人无限的想象，比言辞更有震慑性。言辞人耳，如疾矢难追，再无拓展余地，故而眼睛看到的比耳朵听到的更触动人心。如果以话语或文字作答，卢梭认为，可能越是夸***是不起作用，大流士反而视之为虚张声势。而据伏尔泰，象征示意正是脱胎于象形文字表达思想的风俗。

简言之，事物、图像乃至符号触动了人类原始的感性知觉。哈曼认为绘画是最古老的写作，不无道理。

对此，亚里士多德总结得妙：人类更喜欢观看。希腊人似乎认为，最直接的表达方式不是说给别人听，而是展现给别人看。看，产生了宗教和理论的意义。

神(θεσζ)是被观看者，更是观者，海德格尔曾以雅典娜为例。雅典娜常被冠以的称号“明眸女神”按照古希腊文直译是“有猫头鹰眼睛的女神”，意指其目光锐利。海德格尔则从认识存在者的角度出发重新诠释了这目光的含义。

哲学家是爱看的人，他们看的是真理，“看”即体察存在者之存在：“是什么”和“如何是”。对于希腊哲学而言，几乎一切概念都来自于视觉的直观，几乎所有原理和符号都通过视觉得到阐释。并非只有柏拉图、亚里士多德的思想从所观看的内容出发。希腊戏剧、诗歌、历史莫不如此，哪怕如修昔底德之抽象晦涩。

假如必须用文字为载体，那么“最雄辩的话语是那些包含着最鲜明的形象的话语，最有力的语言是那些包含着最绚丽的色彩的语言。”希腊人把现实看作是一种通过我们的感觉、特别是视觉感知到的客观、既有的数量，他们观察、研究事物时，倾向于用语词描绘其形象，使听众接触到这样的数量，以便听众产生同样的印象，《荷马史诗》对人物、对格斗场面细致人微的描写便是最好的示范。假如希腊人写挪亚方舟，一定会将其外观、形态、材质介绍得详详细细，以色列人则决不会这般琐碎。因凭观感叙述并描写，希腊人不编造故事，不短话长说，不离题万里，最重要的，不谈自己的主观印象，只叙述已经或者将要产生印象的重要事实，即不像以色列人直言其结果（也只是对他们自己来说的结果）。

事实，自己或他人亲眼见到的事实，除此无它。“在希腊语中，其中所道说的东西以一种别具一格的方式同时就是它所命名的东西。如果我们希腊地倾听一个希腊词语，我们就领会它的μενειv[言说]，即它的直接陈述。它所陈述的东西是摆在我们眼前的东西，通过希腊地被倾听的词语，我们便直接寓于眼前的事情本身，而并非首先寓于某个纯粹的语词含义。”而我们只有先了解希腊人选择述说何种内容才能推测他们得出了何等印象。

讨论历史叙事时，普鲁塔克说，最强( pow-erful)的史家能通过生动表现情感和塑造性格来使其叙述栩栩如生，具有画面感，如修昔底德，他就是不断地争取这种生动(vividness)，试图把读者变成观者，在其心中重现亲历者曾经深刻体验的情感波澜。因此，普鲁塔克、狄奥尼修斯认为，修昔底德是文学模仿的拥护者和叙事逼真方面的行家里手。

修昔底德的成功在于，将抽象的理论说教寓于具体事实中。罗米莉认为修昔底德“叙述一次战役就是一种理论，一次胜利就是一次被论证的推理。”如此叙事，荷马可谓始作俑者，亚里土多德曾对之赞誉有加。

历史：对于政治哲学的展示性补充

修昔底德没有预料到他的尝试对于政治哲学意味着什么，他也从未自称为史家。《伯罗奔尼撒战争史》开篇，修昔底德曾将战争形容为“动荡” （Kivηιζ），希腊传统让他直觉到，欲保留像战争这类人类活动的动态特性，历史比哲学好，斯宾格勒说得好：“历史就是那种瞥见本身。”历史叙事这一形式既能尽量真实地保留“动”的特性，又隐含了某种永恒不变的因素（如人性）在其中的作用，是一种对事件本身更为忠实的表达。或许，修昔底德和尼采都会认为，变动比恒定不变真实，柏拉图静止的永恒生命体并不是至高无上的。

政治史学为政治哲学作出演示，如赫尔德所言：“哲学给这人与此有关的牢固而恒定的基本原理；如有必要，历史将使得更切近的准则在这人身上不至于落空。”没有历史作为延伸阅读，哲学是一副精致然而干巴巴的骨架，这绝不仅仅因为历史能贡献有用的常识，更因为哲学意味着回溯性地重构，而古代历史是对当下的瞬时记录。黑格尔说，当哲学能够析出一种生活形态中的智慧时，该生活形态已经逝去，无论哲学家怎样粉刷理论的墙壁也不能让逝去的生活重获青春，它只能是认识的对象。历史却把过去做成标本，纵然不能保持生命之树常青，至少是展示智慧的途径之一。就连对历史没有好评的亚里士多德也承认：“研究人类行为的历史著作对于了解政治上的各种见解也有补益。”