沈苇：生态文学——观念、方法和视阈｜天涯·新刊

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天有际，思无涯。

早在1999年10月，《天涯》杂志编辑部就邀请国内外四十来位关心生态环境问题的新老作者来到海南各抒己见。因为时任社长韩少功认为，各种主义在历史上的理论和实践都存在着生态环境方面的盲区，并且直接导致世纪末一些人口密集国家的触目灾难。因此生态与环境是一个向前走的话题，是一个思想可能创新的出发点。

这是《天涯》在世纪之交一次重要笔会，最终形成《南山纪要：我们为什么要谈环境—生态？》一文，刊发于2000年第1期的《天涯》。

本期《天涯》再次聚焦生态，推出“生态、自然与时代”二人谈小辑。面对日益严重的全球生态环境问题，中国加快推动生态文明体制改革，建设美丽中国，把可持续发展提升到绿色发展的高度。这关系人民福祉、民族未来，与全人类的命运走向也休戚与共。生态、自然与时代之间的关系为何，在当下，文学的书写该如何呈现这一复杂关系？诗人沈苇倾心“自然”，小说家陈应松侧重“生态”，两人都从各自的视角，为这一话题提供富有生机的思考。

今日推送沈苇的文章，以飨读者。

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“生态、自然与时代”二人谈

生态文学：观念、方法和视阈

沈苇

交集与差异：“生态”“自然”“山水”“风景”

布鲁诺·拉图尔在《自然的政治》一书中说：“生态学（Ecology），正如其名所示，本身并不直接进入自然，它像所有科学的学科一样，是一种‘学’（-logy）。”而生态文学则不一样，它亲近自然、“进入”自然，并朝向自然“敞开”——人与自然共情、共理、共生。

生态文学作为一个当代文学门类，历史不长，但就文学包含生态性和生态元素来说，已十分古老，甚至与“生态”本身一样悠久。“文学内置生态性”，这也是布鲁诺·拉图尔的一个重要观点，在今天，几乎可以成为鉴别好的文学与不好的文学的标准之一。因为生态是指“一切生物的生存状态”，以及生物之间和它们与环境之间不可分割、环环相扣的关系。格物，齐物……人只是整个生态系统中的一员，经常被自我“主体化”，但其实只是一个小小的“生态客体”、一堆神经和碳水化合物。但反过来说，如果人隐去、消失了，自然和世界也是一场空。“生态”使我们谦卑，走向万物平等的理性主义。从帝王到乞丐，死亡面前也人人平等。如此说来，“生态”之脆弱及严峻和“死亡”一样，都能教会我们谦卑，以及众生平等的理念。

与“自然”相比，“生态”这个概念更多是当代性的产物，伴随工业化、环境危机和人之困境诞生。当然，所谓的生态，包含了自然生态和精神生态，两者合一，也是一个大概念。如果我们用“自然文学”来置换“生态文学”，也不会有太大的偏差和谬误。“自然文学”有历史意识和历史维度，但“生态文学”则更具切身感和紧迫性。换言之，“生态文学”似乎离我们更近一些，因为我们本身就是置身于“生态”之中的。2021年九月初在贵州十二背后举办的生态文学论坛上，《十月》倡导“生态文学”，而《诗刊》则在主办“自然诗会”，一个理念，两种表述，形成了相互呼应的有趣现象。

出席首届十二背后·十月“美丽中国”生态文学奖、诗刊社首届“自然诗会”暨第六届十二背后诗歌节的嘉宾合影。

今天我们谈生态文学，首先要辨析、厘清“生态”“自然”“山水”“风景”这几个基本概念。四者之间，有交集，有分集，有混溶，也有区别。自然的概念，在东西方都已久矣。“孔孟重名教，老庄贵自然”。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》），“自然”与“道”具有同等的高度。在中国古人心目中，自然与天道、人道浑然一体，才有了宇宙。“道常无为”被王弼解释为“顺自然”。道法自然，言出法随，文学就自然而然诞生了。刘勰说“言之文也，天地之心哉”（《文心雕龙》），将诗文的起源提升到自然之“道”的高度。陆机说“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春……观古今于须臾，抚四海于一瞬”（《文赋》），这是中国人的自然观、时间观、宇宙观，也是一种成熟的文学观。

在西方，对大自然的沉思和观察是一门持久的功课。荷尔德林说：“如果人群使你怯步，不妨请教大自然。”大自然是一册无法穷尽的书，先人们已将这门功课做得很深、很透——几乎所有伟大的古典作品都包含了伟大的自然主题，直到浪漫主义的“诗意栖居”，这个传统一直笼罩着澄明的自然之光。

美国独立只有两百多年，自然文学的传统却不短。爱默生的自然观有一种超验主义色彩，他说历史没有什么用，人类要向大自然学习，因为大自然是人类心灵的对应物，它从各个方面印证心灵的问题——“大自然之于人类心灵的影响，具有首位的重要性。……这绵延不绝、无可解释的上帝之网，既无起点，亦无终点，却带有循环的力量，不断返回它自身。”（《美国学者》）爱默生的弟子梭罗，独自在瓦尔登湖畔隐居两年零两个月，回归自然，观察，沉思，说：“不必给我爱，不必给我钱，不必给我名誉，给我真理吧！”他认为大自然即“真理”，能够给他一种“崇高的训练”。美国自然文学佳作纷呈、蓬蓬勃勃，学者程虹在《寻归荒野》《美国自然文学三十讲》等专著中做过深入研究。对我影响较大的有约翰·缪尔的《我们的国家公园》、奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》、蕾切尔·卡森的《寂静的春天》、约翰·伯勒斯的《醒来的森林》等，这些书，一度是我在新疆工作时期漫游天山南北时的随行品和枕边书。事实上，杰克·伦敦的《野性的呼唤》、海明威的《老人与海》，特别是惠特曼的《草叶集》，也包含了足够丰饶的自然主题，惠特曼还说过诗人是人与大自然之间的“和事佬”这样的话。从“认识自己”到“研习大自然”，从“人本主义”到“土地伦理”“地球共同体”，代表了美国自然文学从十九世纪到二十世纪的基本演变方向——“朝向自己”变成了向着自然的无限敞开。

鲁迅是主张“拿来主义”的，西方也有他们的“拿来主义”。歌德对中国文化推崇备至。庞德《比萨诗章》的主题之一是向中国的自然和文化致敬，其中引用“四书”三十六次，并出现了三十九个书法汉字。“杏花/从东方吹到西方/我一直努力不让它凋落。”（《孔子诗章》）1950年代初，在加利福尼亚大学读研的加里·斯奈德，翻译了寒山的二十四首诗歌，将其编入1965年出版的诗集《砌石与寒山诗集》。斯奈德与寒山的相遇是具有标志性意义的，正是从寒山的禅门偈语和机趣率语中，青年斯奈德习得了面向自然之思、寻求精神之悟。“碧涧泉水清，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。”寒山引导“垮掉派”的斯奈德重返自然，建立起人与自然神圣关系的“圣约”，抵达物我交融、合一之境。斯奈德通过创造性的翻译，乃至“误读”“误译”，将一位中国唐代诗人现代化了。一东一西、一古一今，两个远隔重洋的灵魂相遇、合二为一。

还有“山水”和“风景”的概念。中国的“山水”大约对应西方的“风景”。六朝山水诗和成熟于宋元的山水画，延续发展下来，成为我们传统的重要构成之一。孔子说“乐山乐水”，谢灵运则说“山水含清晖，清晖能娱人”，山水不单单能够娱人，它还跟中国人的智、仁、道、空、寿、天命这些概念连在一起。山水能娱人，难道不娱神么？以谢灵运、鲍照等为发端和代表山水诗，已经显示了“人的觉醒”和“文的自觉”，但从今天的眼光来看，他们诗中的山水、景物有繁琐、堆积之感，不够通透、自由，“物我合一”“主客冥合”尚未抵达化境，只有到了陶渊明那里，一切才变得那么情景交融、生机盎然，又那么的质朴、无华、自然，真正做到了“久在樊笼中，复得返自然”。陶渊明是六朝山水诗“高原”上孤耸的“高峰”。

《谿山行旅图》为五代末北宋初画家范宽的作品，使用丝质的绢作为画布，纵长206公分，横宽103公分。以浅淡的色彩作极为精致的构图，举凡山川流水、高山岩石皆细心勾勒且呈现出立体的空间感，而人物、马匹亦能在尺寸极为渺小的限制下活灵活现。据传明代董其昌评价此画为“宋画第一”。现收藏于中国台北国立故宫博物院。

大体来说，六朝以来的中国古典山水诗里面，有一个隐在的大背景，即“天人合一”的宇宙模型，中国古人是在这种一元论的宇宙观中写作的。“山水”代表着是中国人的自然观、宇宙观，更是归宿地、隐居地，所谓隐逸渔樵、寄情山水，是六朝山水诗和宋元山水画的基本内涵。富春江边曾有大量的隐士，我们现在知道的最著名两位是严子陵和黄公望，但更多的无名者已不被我们记取，在时间长河里烟消云散，真正归于自然山水了。但中国人的“宇宙一元论”不是一个孤独的现象和存在，海德格尔讲的四元结构——天、地、神圣者和短暂者——仿佛回应了我们古人的宇宙观，这大概是东方和西方之间的一种呼应和默契吧。

风景是大自然的“显在”方式，可谓冰山一角，因为大自然有更多的隐在、沉潜、神秘乃至未知。西方的风景概念与“风景表达”，从古希腊的牧歌、田园诗，到文艺复兴，再到现代主义，也经历了一个比较清晰的演变过程。在希腊文中，“天堂”即“阿卡迪亚”，是一个有草场、森林、鲜花、流淌奶与蜜的地方，是众神的处所，也代表了人们对天堂的空间想象。维吉尔的《牧歌》，中世纪的彼得拉克、弥尔顿，到十八世纪科学主义和启蒙思潮的兴起，人们对自然的认识逐渐从宗教思想中剥离出来，自成一脉，造成了自然的“祛魅”，同时也召唤了不断回返的“复魅”的渴望。

华兹华斯认为从自然中能够“认出心灵的乳母、导师、家长”，并“常听到人性那无声而凄凉的召唤”。波德莱尔被本雅明誉为“发达资本主义时代的抒情诗人”，一方面希望从自然中汲取“普遍的一致的迷醉”，另一方面认为人工作品超越自然作品，第二现实超越第一现实，艺术优越于大自然，他的作品中出现了现代风景——“忧郁的巴黎”、都市里波西米亚式游荡的人群以及他们幽灵般的存在。城市景观的出现，使波德莱尔能够面对并表达现代风景，这是现代性在西方诗歌中的一个开端，波德莱尔也因此成为第一位真正意义上的西方现代主义诗人。三十年西域生活后，我重返江南，这两年我喜欢上手机摄影，拍了家乡许多废弃的水泥船。如果说废弃的水泥船是现代风景，那么，小时候常见的摇橹木船则代表了消失的传统风景。

放眼我们今天的风景，“无地方”景观的大量繁殖、增长，同质化不断威胁差异性，“无地方”逐渐抹去“地方”……这是当代社会的显著特征，伴随西方1970年代开始的城市增长、人口流动性而产生。摩天大楼、高速公路、工业仓储、集装箱码头、国际机场、连锁酒店等标准化景观逐渐侵入传统景观，使“地方”变成一个个的“无地方”。在中国，这种状况的出现要晚一二十年，但随后，全球化也在古老的东方大地上开始了加速、加剧的幻魔般的嬗变过程。加拿大地理学家爱德华·雷尔夫在1970年出版的《地方与无地方》一书中，将这种现象称之为“现代性所具有的‘无地方’把根植在‘地方’之中的历史与意义连根拔起”。这听上去是惨烈而骇人的。四十多年过后，注意到“无地方”趋势的某种缓和，特别是遗产与自然保护意识的增强，“地方”的修复、构建与品牌化，多中心的地方经验日益受到重视等，雷尔夫对自己的观点有所修正，他在2017年9月出版的《地方与无地方》中文版前言中说：“经济的全球化既带来了标准化与非地方的扩展，同时也对独特的地方认同有所回馈。”“‘地方’与‘无地方”现在看来并非彼此对立，而是以难于数计的、矛盾性的方式相互交织在一起，形成了一股张力。”

今天的自然写作，正是在传统风景、古典山水与现代景观之间，在“地方”与“无地方”“非地方”之间的逼仄境况中安身立命，矛盾冲突又多元混溶而产生的。换言之，我们是在雷尔夫所说的巨大“张力”中写作，这是生态文学所面临的现实，是一个要义，也是一个必要的提醒。

内置与混溶：生态文学面向当代性和“无边现实主义”

这样，我们就面临一个紧要问题：生态与当代性、自然与“无边现实主义”的关系问题。再扩展一下，生态文学与博物学、人文主义地理学等也有超强的关联度。它们之间，既疏离、四散，又融合、互嵌。

我的一个基本看法是：生态文学，如果无关我们的现实，无关我们的个体命运和当下困境，就是一种逃逸，是轻飘的、轻浮的，是对自然和自我的双重轻漫。生态文学写作中，尤其要警惕那种小清新、小哲理、小伤感、趣味化和新心灵鸡汤式的写作倾向，轻逸和清新，从来就不是轻轻松松的“轻”。脱离了当代性去谈论生态文学和自然文学，只是一次空谈。我们今天所说的生态文学是当代性之下的文学，正如我们今天面对的大自然是一个受伤的大自然。我们在伤害和冒犯大自然的同时，成了大自然的逆子和弃子，与此同时，当代性将我们接纳了。这是一个古怪的拥抱，也是一个必须接受的反讽。

生态文学要与“无边的现实主义”建议起一种关联。法共前中央委员、理论家罗杰·加洛蒂，在研究了毕加索、圣-琼·佩斯和卡夫卡的作品后写下《论无边的现实主义》一书，他更新并拓展了“现实主义”内涵和外延。他说：“应该开放和扩大现实主义的定义，根据这些当代特有的作品，赋予现实主义以新的尺度，从而使我们能够把这一切新的贡献同过去的遗产融为一体。”罗杰·加洛蒂认为，无边的现实主义不是无原则的现实主义，其原理有三点：一、世界在我之前就存在，在没有我之后也将存在；二、这个世界和我对它的观念不是一成不变的，而是处于经常变革的过程中；三、我们每个人对这种变革都负有责任。面对严峻的自然生态问题，我认为罗杰·加洛蒂的“三原理”同样适用今天的生态文学。人与自然、社会的问题，在今天已经转化为生态与“无边现实主义”的性命攸关的问题。“生态”与“现实”相互并置并笼罩我们，成为一个整体，一个互嵌的蜂巢式的有机体。

有的人大概只知六朝山水诗发端于浙东山水，是“美丽风景”的产物，殊不知谢灵运他们身处的时代和现实并不美丽、可爱。“常畏大罗网，忧祸一旦并”（何晏）；“终身履薄冰，谁知我心焦”（阮籍）……说的都是当时的现实和文人的心境。山水诗鼻祖谢灵运受的是“弃市刑”，在广州街头当众砍头。读《魏晋南北朝诗选》时发现，当时被送往刑场、惨遭杀害的著名诗人、文士就有一二十位。上世纪八十年代我在浙江师范大学读书时，李泽厚的《美的历程》刚刚出版，风行校园，中文系学生们几乎人手一册。李泽厚是看到了问题的关键与要害的：“如此潇洒不群飘逸自得的魏晋风骨却产生在充满动荡、混乱、灾难、血污的社会和时代。因此，有相当多的情况是，表面上看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦难、恐惧和烦忧。”美丽诞生于不美丽，六朝山水诗诞生于乱世之忧。明白这一点，才是准确、客观的历史眼光。

再来谈谈生态文学与博物学、人文主义地理学等的彼此交会和关联。无名氏的《山海经》、郦道元的《水经注》、张华的《博物志》等，都是中国早期博物学的经典之作，从地舆地貌、山川形胜到草木鸟兽、神仙鬼怪，都纳入到博物学这个巨大的“囊”中。中国古典博物学是开放式的，收罗广阔而丰富的世界，这个传统是十分了不起的。但到了今天，就像大学的学科已越分越细一样，博物学的边界已过于明晰、确凿，常被置于科学、科普名下。而在西方，在很长一个历史时期内，“理性主义”并不欣赏博物学，主流正规教育一度有反博物、反自然倾向。面对这一尴尬的现实情况，我非常赞同中国学者、博物学家刘华杰的观点：“比较合适的定位是，把博物学理解为平行于自然科学的一种古老文化传统。平行论更符合史料，也有利于普通百姓参与其中，从而为生态文明建设服务。”这样的理解和表述，就把博物学导向了人文主义，导向了美善、求真、爱智慧，并与更加广泛的人群休戚相关，从而使博物学与生态文学彼此交会，建起超强关联。

前面我引述过爱德华·雷尔夫的《地方与无地方》。与他齐名的是美国华裔地理学家段义孚，他们都是“人文主义地理学”的有力倡导者和践行者。段义孚的著述回荡着丰沛的人文情怀，面对当代人深深的无根感，他不研究客观自然现象和物质现实，而是将人置于自然、环境、社会之中综合考察，关注人的终极命运，寻求“个人”与“世界主义”之间的更好平衡，他尤其强调共同体意识，认为“一个人只有保持正确的精神状态，才能拥有艺术与自然之美”（国内学者鲁枢元早些年倡导的“精神生态学”，可视为对段义孚人文主义地理学的某种响应和回应）。段义孚的随笔式理论著作《人文主义地理学——对于意义的个体追寻》很好读。个体是什么呢？自然是生态整体中的个体，即段义孚主张的“成为整体”的那个个体。段义孚是深入研究过佛教的，后来转向了基督教，他认为基督教和佛教都为人文主义地理学提供了一个“新的开始”。“最佳的宗教思想并不是人文主义必须超越的。相反，恰恰是宗教思想支撑又完善了人文主义思想，真正的人文主义思想敢于将想象推向幻想的境界。”如此，段义孚的人文主义地理学思想，不仅与生态文学相通，也与古今文学传统相互打通。

有时，我们指责今天的人文地理写作是“地方主义土特产”，写者变成了“地域性”这个迷人陷阱中的“寄生虫”。但换个角度来说，当我们的文学（特别是某些小说）热衷于人际关系和社会性的描写，连自然和风景都写不好，甚至像李敬泽说的那样，“连一场轰轰烈烈的爱情都写不好”的时候，我们是否应该向段义孚意义上的人文观和生态观学习了？向优秀的人文地理写作学习也是一个切身的办法。因为，“生态性”在当下的文学创作中或多或少缺失了，甚至严重的不在场了。

回到“文学内置生态性”——这是政治生态学家布鲁诺·拉图尔的一个重要观点——为我们展示了另一个深广、深远的思想维度。拉图尔质疑了现代与前现代、自然与社会、人类与非人类等基本概念的区别（他甚至认为“自然是被制作出来的”），他用“生态变异”替换“生态危机”，用“客观性危机”替换“自然危机”，而面对“变异”和“危机”，人类不可能存在“超越”，而是要减缓这个运动和过程，悠着点儿，“然后像谚语中的老鼹鼠那样，在两分法的下面挖掘洞穴”。他主张要“共时性”地处理科学、自然、政治的多元问题。他的另一个重要观点是“重返地球”：“政治生态学不寻求保护自然，而且从不想这么做。反之，它甚至寻求一种更完整并且混合的方式，对实体和命运的一种更复杂的多样性负责。如果现代主义声称要脱离世界的束缚，那么，就生态学而言，它则要依附于世间万物。”拉图尔道出了“重返地球”一说的真义和本意，远不是我们理解的从外空归来的宇航员或科幻片里的“重返地球”。我的理解是：依附于世间万物，依附于我们千疮百孔的家园，依附于越来越“深广而复杂的现代风景”，并重新去发现人类世居的地球。

生态文学有两个基本主题：“陶醉”和“忧患”。今天，忧患的承担已远远超过陶醉的旧梦。大自然中危机四伏，忧患已改写了我们脸上的陶醉表情。因此，我们需要重建人与自然的“整体论”，其实也是在重建我们内心。人是一个主体，人类中心主义依然存在，但自然也是一个主体，人与自然的交融、合一，才诞生一个真实主体。生态文学需要重新定义，需要具备写书复杂生态的能力，重新确立人在自然中的位置。“我们从哪里来，我们是谁，我们到哪里去？”或者“我来了，我看了，我走了。”同样是我们面对自然和生态问题时的发问与应答。

今天的生态文学，要以当代性为切入点，重建人与自然的关系，重建一种新的主客冥合——内宇宙与外宇宙、人与人、人与万物以及万物之间这个混沌而深邃的统一体。要从“整体论”意义上去重新思考、认知，将自然生态与精神生态综合起来加以考察，而在写作方法上，要打破种种界限，将传统文学与生态学、博物学、人文地理学、社会学、人类学、民族志、田野考察等融会，追求一种跨文化、超文本的品格和气度。

自然随笔与植物诗：我的生态文学实践

2009年，在完成对丝绸之路二十余种植物的实地考察后，我创作、出版了《植物传奇》。这部由诗人创作的植物随笔和人文地理作品，文学界和社会上曾给予过一些好评和赞赏。

李希霍芬命名的“丝绸之路”，历史上不仅仅是一条商业贸易通道，更是一条东西方文明的对话之路。而“一带一路”的构想和倡议，将丝绸之路这一“地理神话”转化为“国家叙事”，关涉政治、经济、文化等诸多层面，体现了人类命运共同体意识，以及“美美与共”的文明愿景。

既往丝路文明的交流与传播中，也出现过植物的身影。“石榴酒，葡萄浆，兰桂芳，茱萸香”，这是古人见证的盛唐丝路。美国汉学家薛爱华的《撒马尔罕的金桃》一书，写到了近两百种唐代舶来品，单拿植物来说，就有数十种之多，今天带“胡”字和“西”字的品种，大多是从西方传播过来的，是“植物移民”，如西瓜、西红柿、胡萝卜、胡瓜（黄瓜）、胡椒等。葡萄、石榴、无花果，被誉为丝绸之路“三大名果”。张骞出使西域，没有带回皇帝想要的汗血宝马，但带回了葡萄和苜蓿种子。

每一种植物都是一个传奇，是身世与起源、形态与特性、隐喻与象征的一个综合体。我在《植物传奇》中侧重讲述丝绸之路和亚洲腹地的植物，呈现具有“西来文明”特征的植物群落，为这些植物描画、塑像。常识告诉我们，丝绸之路的植物史乃是一部文化交流史，包含了东西方文明交流的大量信息。

但《植物传奇》涉及的植物不局限于此，它们所立足和生长的区域，无论从地理还是文化上来说，都要大于这条著名的帛道。每一种植物都是地域的，但它的“地域性”往往是其“世界性”之所在。植物的地域性，比人类的地域性更具一种超越性。

2018年回到江南后，我在浙江传媒学院开设公选课《丝绸之路上的植物文化》，讲丝路植物，教学生写植物散文、植物诗，受到学生欢迎。与此同时，我对《植物传奇》进行了一番修订，删去一些篇什，补充写了与江南和海上丝路有关的几篇，书名改为《丝路植物传奇》。这本书2022年将以绘本的形式再版、呈现。

事实上，我的自然写作最早始于1988年到新疆之后。贸然闯入亚洲腹地，为一个南方移民打开了新的地理、新的视野、新的世界，受到的震撼首先是自然和空间意义上的，然后才是文化意义上的。写于上世纪九十年代的《开都河畔与一只蚂蚁共度一个下午》《沙漠的丰收》等是尝试之作。新世纪后，这方面的写作多了起来，“自然”成为我的诗歌和散文中一个不断延续、拓展的主题。长诗《喀纳斯颂》《麻扎塔格》、短诗《沙》《为植物亲戚而作》和近期的《洞穴十八拍》《沉默史：胡杨墓地》等，都是比较有代表性的作品。

植物诗占了我自然写作中很大的比重。回到江南后，植物诗的写作一直是我持续的主题之一，加上新疆时期写的，也足以形成一部规模可观的诗集了。

说到植物，要多说几句。每一朵花、每一株草、每一棵树，都是事实上的一个“世界中心”。因为地球是圆的，再者，植物世界不像我们人类，有“中心/边缘”之分。谁也不能说欧美的树就是“世界中心树”，非洲的树却是“世界边缘树”。植物是我们的亲戚、亲人，站在原地不动，但对世界有足够的洞察，它们用“静”来看世界的“动”。

回顾中国古代诗歌史，就是一部灼灼其华的“植物志”。屈原的“香草美人”，陶渊明的“菊”，王维的“明月松间”“重阳茱萸”，白居易的“原上草”……构成了与诗人齐等的意象符号和文化符号。有人统计过，《诗经》中出现植物一百三十八种，《楚辞》一百零四种，《全唐诗》三百九十八种，《全宋词》三百二十一种。《诗经》中，芦苇按生长期有葭、蒹、萑、苇等多个称谓，这是词源意义上的诗性命名，不像我们今天，仅留下“芦苇”一个统称。

面对没有噪音和光污染的大自然，古人的视觉和听觉都是十分敏锐的，他们的心灵也似乎比今人要细腻和敏感得多。面对四季变幻、草木枯荣，嗟兮叹兮，嘘唏不已。为了接近自然，生活在自然中，聆听自然的教诲和启示，古人甚至愿意变成一株植物。他们看世界、看植物，有王国维所说的“有我之境”“无我之境”之分，这也是“主观诗”和“客观诗”的分野。

再上溯，刘勰所说的“动植皆文”，亦可以作为自然文学和生态文学的一个基本遵循。简言之，动植物都有“文”——“文”是自然万物作为主体的清晰的呈现和表达，以及某种被命名、被再次创造的朦胧渴望。

人与植物相互凝视，会产生物我交融、物心合一之感。当我们观察一种植物时，这种植物也在观看我们，这是主客交融、物我两忘的时刻。在某个忘乎所以的瞬间，通过“显在”的形态，经由隐喻、象征和想象，我们是可以与植物“隐在”的神性和神秘性相通的。

植物之“静”，正可以安定我们今天的“动”，安定我们魂不守舍的心。为植物亲戚塑像，主客冥合，物心合一，可以反观自己的沉思和想象。在自然随笔和植物诗的写作过程中，我常想到法国人朱尔·勒纳尔《博物志》中的话：“人类至少可以从一棵树身上学到三种美德：抬头仰看天空和流云；学会伫立不动；懂得怎样一声不吭。”然而，我想到最多的还是英国诗人丁尼生的那句至理箴言：“当你从头到根弄懂了一朵小花，你就懂得了上帝和人。”

2021年11月10日于杭州下沙

沈苇在十二背后谈生态文学

沈苇，现居杭州。主要著作有诗文集《沈苇诗选》《新疆词典》《正午的诗神》《书斋与旷野》等。

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