王汎森丨潘平格与清初的思想界

王汎森

潘平格（用微）是浙江慈溪县文溪人，我们对他的生平所知甚少，只知他甫出世即丧父*，靠着寡母扶养长大，(《录》，622页)育有二子一女，次子名潘烈。(《录》，577页)对于他的出处行止，我们只知道他有很长的时间离开故乡，住在绍兴，后来又移居昆山，最后回到慈溪，殁于其地。由于目前尚未见到任何潘氏的年谱，也未见到详细的传记，此处只能依据毛文强《潘先生传》(《录》，564页)，及《昆新两县续修合志》卷三十四《人物·游寓》*编一简谱如下：

1625年，十五岁，以豪杰自命。

1627年，十七岁，有必为圣贤之志。

1630年，二十岁，从事于程朱之学。

1635年，二十五岁，从事于王、罗之学，后又从事于老庄之学者半载，从事于禅学者二年。

1644年，明亡。

1648年，三十八岁，冬十月，“因念程、朱、王、罗之学，既不合于孔孟，而二氏之学益不合于孔孟。竭力参求，惭痛交迫者四十日如一日，而亲证浑然天地万物一体，当下知孔、曾一贯之道，当下知佛老之异于孔孟，当下知程、朱、王、罗之皆不合于孔孟”(《录》，564页)。此后有著作：《求仁录》十卷，《著道录》十卷，《四书发明》六卷，《孝经发明》二卷，《辨二氏之学》二卷，《契圣录》五卷。

1657年，四十七岁，此后在昆山教馆。

1659年左右，娄东陈瑚(1613—1675)招同讲学，移寓昆山荐岩寺，与朱用纯(1627—1698)、诸士俨为友。

1665年，五十五岁，归庄称弟子，时归庄五十三岁。周同谷亦称弟子。同年九月，归庄改以兄弟称。此后回到慈溪。

1669年，五十九岁，潘氏访证人书院，与陈赤衷(夔献，1622—1682)辩论。

1673年，六十三岁，万斯同(1638—1702)访潘平格于慈溪，录书数帙归，毛文强读而信之。

1677年，卒于故乡慈溪，年六十七。

一、潘平格与清初两股思想趋势

潘平格的《求仁录》相当冗繁，黄宗羲说“用微之言，不过数句而尽，而重见迭出，惟恐其不多”确是事实。*不过它系统完足，前后十卷密切贯串。《求仁录》是一部相当难读的书，因为他太求贯串所以许多概念缠绕在一起。大体而言，潘氏建构了一个体系，用“仁者浑然与天地万物为一体”将宋明理学以来一切的问题装进去，并加以改造，使得宋明理学与“保天下，救四海”的哲学结合起来。

潘平格的思想反映了当时思想界的两股趋势。

第一股趋势是“破”的，是对宋明理学进行深刻反省，剔去其形而上化玄远的成分。第二股是“立”的趋势，是随着内外政治社会问题日渐兴起的治平天下之学。治平天下是传统士大夫最为普遍的一个理想，但明代心学中有越来越重视个人内在世界的探索而忽略了一己之外社群、国家事务的倾向，所以不断有人大声疾呼治平天下之学。

目前为止，对潘氏思想中“破”的方面介绍较多。梁启超并未见到《求仁录》，不过却根据唐鉴《清学案小识》作了简短的叙述，盛道其反宋明理学思想。钱穆因只见《求仁录》的一、二卷，故在《中国近三百年学术史》中所介绍的只限于《辨清学脉》中对宋明理学之批判，所重仍在“破”的一面。容肇祖的文章则是以潘氏破除玄虚，反对朱王二派为主，并辅之以对平格“恕”的哲学之阐释。*本文则想尽可能对“破”“立”两方面皆有所分析，尤其着重在他如何建立一套积极救世的哲学，使得原来有关个人修养的措辞，突然有了全新的意义，所有限于修身的东西，全变成治国平天下的概念。

《求仁录》翻来覆去地讲同一个道理，引来引去只是《四书》中的话。有意思的是，我们所习知的“朱子道，陆子禅”一语并未出现在《求仁录》中，而是《著道录》中的话。而此书世已不传，我们基本上是从归庄等人不经意的引用而得知。本文讨论的根据是《求仁录》。如果直接读《求仁录》，便会发现黄宗羲在《与友人论学书》中，对潘平格声色俱厉的批判，有时并不忠实。黄氏指摘潘平格灭体、灭心、灭气，使得我们几乎要以为潘氏是彻底与宋明理学传统决裂的人。*但是只要细读《求仁录》，便可以发现潘氏基本上是对心学体系进行改造，来提倡他的治国平天下哲学。所以清代的唐鉴(1778—1861)在撰写《清学案小识》时会自然而然将潘氏列入“心宗学案”，作为阳明学的继承人。*唐鉴对潘氏的分类，与梁启超、钱穆以来所给予我们的潘平格印象相当不同，这也使得后人对潘氏“破”的层面应该再作深入的分析。

虽然说“朱子道，陆子禅”不足以完全概括潘氏，不过他对宋明理学的批判是非常明显的，他尤其不满意《四书》的朱子注(《录》，636页)，要人径读本文，不宜看晦庵注，“一经晦庵注，则宋贤之《四书》，非孔孟之《四书》”(《录》，635页)。因为学者读书先入于宋儒或阳明之说，“未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔”(《录》，636页)。孔孟之道遂被埋没了二千年。(《录》，644页)“今人敢于悖先圣，而不敢以悖后世诸贤，明道、伊川改《大学》，则信为实然;象山、阳明谓颜子殁而圣学亡，则尊为确论。若指程朱与象山、阳明之学未契合于孔孟，则必目为狂妄，反疑其非正学矣，总因学者读注听讲先入于宋贤之说，或又入于阳明、龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害，故不惜痛切言之。”(《录》，636页)

他对罗汝芳有所批评，(《录》，641页)对现成良知说也有不满——

生有向余问学者，每欲辨明心性，或疑性善之即性空，灵知之即良知，再四辨析，终不能信。夫性善之非性空，灵知之非良知则不能信;圣学以求仁为宗，亦不能信乎?(《录》，629页)

对于“良知”他只主张最朴素的解释：

孟子良知，即是仁义，其根则性善，后世之言良知者，曰“无有本体”，曰“当体本虚空”，而其根则无善无恶。一为吾儒之道，一为佛氏真性，相去不啻天渊。(《录》，596页)

他用“求仁”来涵括心性的一切学问，使不必再在心、性问题上嚣嚣置辩，因为“求仁”是“爱亲敬长”(《录》，630页)，只是一些日常行为。所以他对内本论的哲学基本上持批判态度，反对分“膜内”“膜外”，更反对专重“膜内”之学(《录》，573页)。

(一)什么是儒家的传统

潘平格这一代的思想家有一个普遍的特质，即他们所反对的，从其中解放出来的，大半都是宋代理学、朱注四书。至于他们对整个儒家的传统及其方向重作诠释时，却纷纭百态。由于他们多是在重新塑造儒家传统，并认为自己所阐发的是二千年所未发之论，所以此时常出现“二千年不传”“绝学”这样的字眼。

一群亡国的士大夫反反复复地使用一些虽然平常，但是本来并不如此通行的词汇，显示他们有一种新的关怀，对什么是“道”，什么是学问，皆有新的诠释。《求仁录》第一、二卷便是“辨清学脉”，也就是想厘清什么是真正的孔孟之学。潘平格得到的结论是，真正的孔孟之学不是内本的，不是心性修养，或追求形而上化玄远之学，而是一种治平之学。

潘氏同时代人对他最深的印象是他到处劝人，好似有极大的不传之密要授予人，他自己表示那是因为他重新发现了孔孟的真学脉，与经宋明儒以佛老之说加以遮蔽污染的大不相同，故不顾太露锋芒，到处游说：

生云锋芒太露于笔端。呜呼!此则非某之过也，盖孔孟之道昭如日星，坦如大路，自诸贤以佛老之说乱之，以杜撰之学障之，遂使世之学者以圣贤之书就诸贤之说，以后贤之宗旨摄前圣之真诠，而孔孟之学脉遂不可复问。淬其坚志，策其毅力，辛苦一生而终成违孔悖孟之学术。呜呼，岂不可痛乎!岂不可伤乎!吾实痛之，吾实伤之。故不觉锋芒太露于笔端也……若能宽其途径，大其心胸，与某商至一月，商至半年，或至终岁，则是非可见，黑白自明，自知愚之为千圣学脉之苦心，为天下万世学者之苦心。见吾之辨一句一泪，一字一血，读吾之辨，句句痛其肝肠，字字伤其肺腑，尚见以为锋芒太露乎?尚以为锋芒太露而为吾罪乎?(《录》，644页)

在这一段文字中他说只要人们肯花一月、半年、甚至一年和他一起探讨这真“学脉”，则孔孟之学可以复兴。他的口气、及他宣称自己对孔孟之学的新发现，皆与北方的颜元非常相似。

在通读潘平格的《求仁录》之后，读者会很快发现潘氏之所以会以近乎传教士的热诚到处劝人讲求治平救世之学，与明清之间的世变有极密切的关系，他动辄表示痛悔三十八岁(1648)以前之学(《录》，610页)，大扺即他在明亡之前的学问方向，所以外在环境的变化对他思想方向的转变有极大的影响。

明清间的兵灾祸乱，对他的刺激异常之大，这场千古少有之祸使他认清自己的学说的目标应该是“回万世之杀运，开万世之太平”——

呜呼!自有祸乱以来，杀人盈城，杀人盈野，予与诸友皆目击之。回万世之杀运，开万世之太平，在于今日。回天下之杀运，开天下之太平，在于一方。回一方之杀运，开一方之太平，在于一人。一人回杀运开太平，在于一念。

只此一念悚切，塞天地、通神明、扩四海，诸友毋轻失此一念。(《录》，624页)

而“回万世之杀运”的最原始起点便是人人的最初一念，所以他要人勿忽视“今日当下一念”。这一场亘古以来之杀局，也使他憬悟到明代学问与现实脱节无用。因为修身的事业是局限在个人的，而决不是社群的，是道德的，不是政治的，所以即使能达到理想的遏念制欲，把握操持，也只能独善其身，无益天下：

某少读《五代史》，叹彼世界不知余几百姓，作何过活。读《孟子》父子不相见，兄弟妻子离散，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方，即恻然伤心，今日世界恰是如此。乱离之惨，杀戮之痛，不知多少无辜，死于兵刃，死于蹂践，死于水火，死于饥寒，死于恐怖。父子兄弟夫妻老幼，或死或掳，不得一见。言念至此，锥心刺骨，泪出痛肠。而举世之人，或争一时之名者研举业;争久远之名者醉诗文;自好者以高尚为奇行;混迹者以清浊为得策;学仙者辟谷清净求长生;好佛者看教参宗了生死;即自谓有志正学者，亦不过遏念制欲为克己、提醒把持为操存，闭户于穷巷、独善于闾里为修身，又或以活泼自在为受用，识取光景为妙悟，卜度于书理、采择于见闻为学识，而绝不以天下生民为念，治道学脉为心，亦太忍哉!(《录》，662页)

他要提倡的是豪杰之学，要将儒家改造成豪杰之学说：

世界有此豪杰，方能昌明二千年不续之圣学，方能拯救数百万涂炭之生灵，此个担子是吾性分中具足，不是外来，是人人具足，不是他能我不能。虽然，岂概责之农工商贾与下流小人，大约是吾辈事，若吾辈不担当，圣学何时明?人心何时正?生民涂炭何日起?天下泰平何日见?岂不诚可哀哉!痛哉!诸君子担当世界，即是担当圣学，担当圣学，即是担当世界。千古圣人，只担此担子;千古圣学，只为此担子。担上此担子，才是学问，肯担此担子，方是豪杰。(《录》，662页)

潘平格在《求仁录》中，谈立志的文字非常多，令人觉得他基本上继承王阳明讲“责志”的传统。潘平格要人立大志，“志小则工夫便不精神”(《录》，670页)。又说：

人若知得宇宙内事皆我分内事，家国天下俱系属在吾身，志愿焉得不大，自任焉得不重，力量焉得不厚，精神焉得不紧切。(《录》，669页)

这一段话有点像王艮的“淮南格物说”。他又强调“吾立，则天地万物一齐俱立;吾放倒，则天地万物一齐俱放倒”(《录》，670页)。认为治平天下的大事业，“非大器局，大志量，不能担荷”，“无此大胸襟，大力量，终担载此大道理不得，承受此大学问不得，虽然，无志则无力量，趋向小则力量小，有大志则有大力量”。(《录》，670页)而大志向，大担当又与他的浑然天地万物一体相结合，故他接着说：“盖此本吾浑然天地万物一体之性也，吾性本浑然天地万物一体，吾器局本弘，吾力量本大，吾胸襟本阔，但能立志，则即吾本然之才，复吾本然之性，有何难哉!”(《录》，670页)

潘平格提倡的是一种英雄儒，要人有“大气魄，大承担”(《录》，671页)。他提倡豪杰，鼓吹狂狷(《录》，664页)，痛骂乡愿(《录》，665页)，要士人“做个天地少不得的人”，要救“天下大困”(《录》，662页)。由“大人”是在道德修养上有成就的人，转为在事功上有成就的人，由道德的儒家转为事功的儒家(《录》，663页)，如此方是“大人”，他说：“出则为天下师，处则为万世师，不太夸乎?曰：此圣人之本分，何夸之有。”(《录》，633页)

能发挥赤子之心即是能与天地合德的心，也即是能治平天下之心，也即是豪杰。这与宋明儒“赤子之心”几乎完全不同。(《录》，663页)他认为愿为凡民或愿为豪杰只在人自己的抉择：“心斋有云，凡民之与豪杰，只在肯不肯之间，诸友肯则是豪杰，不肯则是凡民。”(《录》，663页)

潘平格所提倡的理想人格，基本上是一个拯救天下的行动者，豪杰、英雄、武夫健卒之混合体：

有豪杰之心胸，有英雄之手眼，有武夫健卒之鸷悍，有愚夫愚妇之朴实，流俗不足以入其心，势力不足以动其念，贫贱不能使之忧，患难不能使之挫，誉不能使之喜，毁不能使之怒，盖有成童之年，而浩然塞乎天地者矣。其志之立，己亦不及知，而尚有待于人之使之立其志也耶?(《录》，664页)

须志大力量大，又朴直无机械，绝不自欺，方可与共学。(《录》，664页)

愚所喜者，朴朴实实，硬硬挣挣。以求于世，甚鲜其人。(《录》，664页)

今人俱被人管摄住，参禅便为禅管摄，习教便为教管摄，习老庄便为老庄管摄，习诸前贤之学便为诸前贤管摄，所以终不能知孔孟之学，凡被人管摄得住，只是无志，只是无力量。(《录》，664页)

而潘氏认为以上种种阔大的理想必须从一件事做起，即是将倾全力于“治心之功”的内本论传统接引到先秦儒家比较素朴的哲学传统。也就是他一再强调的“求仁之学脉者，浑是平常，浑是平实……尽力于人伦，绵密于日用”(《录》，585页)，是至“迩”、至“易”(《录》，623页)。他又说：“后世学者心巧而见小，故不能舍治心之功，顿悟之路，而专从事于孔孟。”(《录》，640页)

譬如“爱亲敬长”这一素朴平常的观念，便是《求仁录》中不断出现的词汇——“农、工、商、贾皆圣贤之人，盖事有闲忙，而爱亲敬长无闲忙。”(《录》，623页)他说“求仁之学只专力于孝弟而已无不尽，不必更觅工夫也”(《录》，630页)，“尽人子人弟之本分即是尽求仁复性之工夫也”(《录》，632页)。潘氏甚至说“爱亲敬长”即是帝师王佐之学，能爱亲敬长即是格物，即是浑然天地万物为一体，说来说去，就是那样简单。他的意思应该是，只要由爱亲敬长一步一步往外推到陌生人，最后可以达到全世界的和谐。他说：

或问帝师王佐之学?曰：浑然天地万物一体。曰：从何入?曰：在格物。曰：如生愚钝亦可为否?曰：子知爱亲敬长乎?曰：知。曰：只此爱亲敬长达之天下而已矣。是为格物，是为浑然天地万物一体。(《录》，633页)

甚至认为爱亲敬长即“天下师”“万世师”之学：

又问：心斋言“出则天下师，处则万世师”，不大夸乎?曰：此吾人本分，何夸之有。曰：其道何如?曰：爱亲敬长，达之天下而已。曰：何易也。曰：子以为难耶?此孩提本然，愚夫愚妇本色。不然，则为贤知之师，不可为愚夫愚妇之师;为一方之风教、一代之时教，不可为天下师、万世师。(《录》，633页)

(二)潘平格的几个重要概念

讨论潘平格的思想时必须先从几个重要概念着手。这里想先引一个故事，《慈溪县志》卷三十一1页记载这样一件事：

平格守身严毅，清修苦节，其学以浑然万物同体为宗。岁大旱，居民五更汲井，争一瓶水，致击伤数人。或强平格登坛祈雨，平格伏赤日中，诵《孝经》，忽阴云四合，大雨立沛。

这个故事至少有两方面的意义。第一，潘氏讲学多年，已经在当地人心中留下相当深刻印象，他讲“浑然天地万物同体”，讲救世、爱人，一腔子不容已之热情，所以当地人认为苦旱而民不聊生时正是潘氏印证其学说的时候。潘氏讲“浑然天地万物同体”时，似乎也曾暗示人可以与天地万物相感通，那么祈雨不是做不到的。第二，当潘平格被强拉登坛祈雨时，他口诵《孝经》，而《孝经》在当时士大夫，尤其是在潘平格的思想中，实占有相当独特的地位。在这里我想以这两点作为纲领来讨论潘氏思想。

潘平格思想的“血脉”即“浑然天地万物同一体”，他的《求仁录》反反复复地强调人类社会的最高境界就是要达到这一点，而想如此，必须打破人己之间“私”的隔阂，所以人与人之间的同情、感通是第一件工夫。故他对宋明理学中最关键的概念“格物”进行了全新的诠释，认为格者，通也，物，即物有本末之物，本是身，末是家国天下。格物是贯通家国天下为一事，贯修身齐家治国平天下为一事，能够如此，即所以复吾浑然天地万物一体之性也。

潘氏的浑然天地万物同体的思想，渊源甚长，宋儒以来便不断有造成类似“道德的社群”的想法，而以“浑然天地万物同一体”的思想表现出来，从程子《识仁篇》，到王阳明《大学问》，到王艮《淮南格物说》中强调的身同天下国家是一物，到杨起元(1547—1599)的“不容已”皆表达类似的想法。潘平格一方面强调“浑然身家国一体”，一方面又要强调一切皆自性所发，使得治平天下变成复性践性不可或缺的一环，如果治平的工夫有所不足就不是真正的复性践性。

潘氏特别强调对他人的体谅、感通。他说格物即“格通人我”，强调人与人互为主体，将尔我联成一个性体，所以对方的事即我的事，而如果对方陷于混乱痛苦之境，亦即是我陷于混乱痛苦;因为我与天下国家同一性体，所以如果真想复吾真性，则必须奋而将天下国家的混乱痛苦解除了，才算完足了我的真性。

潘平格也极度强调爱的哲学，认为只要能推一己对人的爱，由近而远，终可以建立一个和谐善意的道德社群。他讲“仁”，认为仁优先于一切，“性一仁而已矣”，“仁则礼在其中”(《录》，613页)，“仁至礼尽”(《录》，613页)。所以仁与礼的冲突在他看来是不存在的。“仁”只为“以不忍人之心，行不忍人之政治”(《录》，618页)。由于他是以浑然天地万物一体代良知，所以有人论其学说为“恐同于兼爱”(《录》，611页)，也即是说有不分等差，一体皆爱之嫌。

潘氏以浑然天地万物同体解释“性”，对宋明理学中心性的概念作了政治化的诠释。在他的新解释中，这些原来是在讲个人内在生活的修省了悟的，全变成是保四海、治天下的思想基础。而且潘氏不惮反复，再三言之，并且将他们全贯串在一起，组合成相当圆整的体系。在这里我想进一步引证他的文字，作一说明。

潘平格强调关于大群的工作，故认为所有道德修养的工夫都离不开一个前提，即家国天下：

吾性浑然天地万物一体，故吾志必欲明明德于天下，而吾学无离家国天下以为工夫，格物与修身，皆不离家国天下以为工夫者也……呜呼!不离家国天下以为工夫，正复吾性浑然天地万物一体之实用力处也，学者其可不知乎?(《录》，573页)

格物之对象便是家国天下：

格物则八目一齐俱到，盖所以格物者，心、意、知也，心、意、知并力于格，则自具致诚正之功候，所格之物，即身家国天下也。(《录》，573页)

他有时将《大学》八步的顺序颠倒过来讲，认为“家国天下”是“身心意知”之必然归宿，他说：

无离家国天下之身心意知，无遗齐治平之修正诚至。盖浑然身家国天下一体之谓心，心运于身家国天下之谓意……若离家国天下，则失其所谓身心意知，为父子兄弟足法而藏恕矩之谓修，心复其浑然一体之谓正，意运于身家国天下而真实之谓诚。(《录》，572页)

若二氏舍家国天下而为身心意知，遗齐治平而欲修正诚至，各自以为复性之学矣，而不知杳冥昏默者，道其所道，非吾之所谓道也。真空妙有者，性其所性，非吾之所谓性也。呜呼!此所以不可不知《大学》格物之道也。(《录》，573页)

从宋明理学的传统看，他讲复性立体也是倒着讲的，不是由一己推扩出去，而是由外向内推。以下几条引文可以为证：

吾性浑然天地万物一体，则事事皆心，物物皆性，接物处事皆所以尽吾心，尽吾性。(《录》，575页)

位天地，育万物，即是立体，尽人伦，敦日用，即是尽性。(《录》，576页)

他强调力行实践以复性(《录》，576页)，认为心性的工夫其实是靠极素朴的日用人伦上的实践来达到：

古之君子但善其所以教民之道，出治之方，而吾之性已尽，不别有心性功夫也。(《录》，576页)

本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。(《录》，570页)

过去，朱子训“格物”为“穷理”，阳明训“格物”为“正事”，潘氏批判宋明理学的“格物”是“绝远于圣人”(《录》，591页)，因为他们不晓得“格物”是外向的、政治的、社群的。对此他作了全新的解释。他说：

格物之道，格通身家国天下，而身家国天下正非悬空无事而格之也。(《录》，567页)

又说：

格物全在强恕反求，全是爱敬恻隐之真心密运，强恕日笃，则所不欲处，愈见之细，愈不忍不体贴之尽，当下人己无间;反求日密，则有不得处，愈见之清，愈不忍使人有未慊之隐，当下人己浑然。如是深造，而一日自得之，则浑然身家国天下一体，齐家治国平天下浑然吾身之事，自不得不汲汲皇皇忧世忧民。故尧不容不以不得舜为己忧，舜不容不以不得禹、皋陶为己忧。溺由己溺，禹不容不八年于外;饥由己饥，稷不容不胼胝手足;民坠涂炭，汤不容不放桀;毒痛四海，武不容不诛纣;匹夫匹妇有不被其泽，若己推而内之沟中，伊尹不容不幡然应聘。(《录》，568~569页)

潘氏提出“物”是身家国天下(《录》，589页)，“格”是功及百姓，保四海，治国平天下(《录》，588页)。以“物”为家国天下的看法与颜元相当接近。

潘氏说格物的“格通人我”，也是沟通性的，社群性的。潘氏常说：“格通人我则事自正，非但就事正事也”。(《录》，596页)

潘平格对宋明理学中常谈的“一贯”也有新解。他认为“一贯”是以一身贯乎家国天下：

吾性浑然天地万物一体，故吾道一以贯之，一以贯之者，一身以贯乎家国天下，一修身以贯乎齐治平也。而其机在于格通人我，格通人我者，所以贯其不贯，而复吾浑然一体之性也。(573页)

在宋明理学中，复心体之全量基本上也是内本论的，但是潘平格也将之阐释为能保四海、能修平家国天下：

必充之而至于仁义不可胜用，则心体之全量复矣，故曰，知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达，足以保四海，曰无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。(《录》，567页)

又说扩充四端即在于格通身家国天下：

吾人之良知不过恻隐、羞恶、辞让、是非四端。恻隐、羞恶、辞让、是非之触发本在于身家国天下之物。则扩充其恻隐、羞恶、辞让、是非之良知，即在于格通身家国天下之物。宣王之不忍触发于觳觫之牛，今人之恻隐触发于将入井之孺子，四端触于身家国天下而发也。充不忍觳觫在于功及百姓，充乍见恻隐在于保四海，扩充四端即在于格通身家国天下也。(《录》，567页)

潘氏又说因为人的“真性”即是浑然天地万物一体，故扩充“真性”可以保四海：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，以非利害所涉之境，私意不作主故也。何不反而思之，吾人原有此真性，真性发见，恰恰浑然天地万物一体;则于分人分我，计较胜负者，岂非利害之私耶?一为利害即有所忍，岂不伤我真性耶?是有伤于人即有伤于我，且其人未必受伤，而吾之真性受伤已多矣。圣人尽性以成圣人，吾人伤性至于为小人。圣人扩充以保四海，吾人不能扩充，至于不足以事父母，不足以保妻子。呜呼，计亦左矣!(《录》，567页)

潘氏心目中的道德实践，是动的，有事的;不是静的，无事的。他尤其反对宋儒“云须得一、二年闲饭吃”才能学道之说(《录》，623页)，反对有心慕道者欲待闲时方做(《录》，668页)，他认为真正有志治平之事的人，不可能过这样的生活。《求仁录》记有一生问：“今当湛然静定，一念不起时，正是心之本体，若于此时起念，欲明明德于天下，不是无事生事否?”潘平格回答说：

子未识心，何以知湛然静定一念不起为本体耶?不过看册子上语，信为实然耳，不知此正禅家所谓鬼窟里作活计，又所谓守静尘者也，岂堪遽信为心之本体?(《录》，668页)

他说真正想明明德于天下的人，不能像旧学者向往“无事”的状态，而是要料理天下无限多事：“吾儒之学不是如此讨便宜的，古人欲明明德于天下，有多少事在。”(《录》，668页)

所以他认为一个求道者理想的人生态度不是明儒理想中那种“不思不虑”或“何思何虑”，尽可能保持自然无失的境界。想保四海，想治平天下的人，不能再持这样的人生态度。他劝人要“勉强”：“慎毋蔑视困勉，妄希自然。”(《录》，568页)

而且要人“强”“求”，这与先前心学家的态度何等不同。他说：

强与求皆圣人深细用功之言，学者当利害相干，人己相轧，凡情俗态相缠，非用勉强之全力，不能恕。强之之久则情渐平，不忍之心渐熟(《录》，568页)。

他认为要真能放心，其前提是“强力反求”：

吾辈但安身勉强中，切莫妄希自然，一有希自然之心，即已不能勉强，终无自然之日，可不戒哉(《录》，664页)!

又说：

若知吾性本然，学所以复性，则刻刻勉强，总归自然，勉强、自然之名亦可不立(《录》，664页)。

所以他的工夫，如果用宋明理学家的眼光去看，是倒过来做的。在先前的传统中，总以为要先求得一个自然无失之心，然后应事。但潘平格说应整个颠倒过来，先强求，到处做勉强工夫，最后才能自然无失。

接着要谈《孝经》在潘平格思想中之位置。潘平格将《孝经》提到很高的地位，在四书之中，大概只有《大学》可以比拟(《录》，635页)。

值得注意的是在这个时期《孝经》大量被提倡，而且带有一种神秘的味道。在汉代，《孝经》曾经被作过相当神秘化的诠释。而明代理学中，《孝经》的地位实值得进一步评估。*在明末，尤其是清初李二曲提倡孝子之学，许三礼告天仪式中《孝经》的作用有点像宗教经典，被用来作诵念之用。*以《治家格言》而闻名的朱用纯，他每天“晨起谒家庙，退即庄诵《孝经》”*，也是显例。

至于潘氏本人对孝之重视，可以引《求仁录》中的一段话为例：

一友引阳明先生语勖在座云，满堂皆是圣人，潘子曰，满堂皆是人子。友云，人人须为圣为贤，潘子曰，平格只愿人人为孝子悌弟，友又解《西铭》云，乾父坤母，人须识得天地是一大父母方能一体，潘子云，平格只愿各人识自己之父母，自能一体(《录》，625页)。

又说“浑然父子一体”“浑然母子一体”“浑然兄弟一体”(《录》，626页)。

潘氏哲学之血脉是浑然天地万物为一体，其起点便是从人对其父母的孝开始，其他那些讲得太玄太高的理论，他都不欣赏。

但是潘平格翻来覆去地讲治平天下，却只停留在不得不如此，不容不为此(《录》，569页)的理论阶段，只是提口号，未曾在礼乐兵农等实践上有任何探究。论到工夫，则只是讲格通人我。*好像只要能格通人我，达到人与我之间的同情理解，互相感通，则家国天下便不容不治了。他的《求仁录》结之以“笃志力行”，除此之外，并无实际内容，后来终至引起归庄的不满与李塨的批评。(详后)

二、潘平格与清初思想界

前面所述是潘平格思想之大概，接着谈他与当时思想界的关系。

潘氏以独特的思想崛起于江浙，迅即吸引了一批信徒。我个人感到兴趣的是何以潘氏一时吸引这么多思想活跃的人，而且到处引起冲突、辩论。受他吸引的人有一个共同特征，即他们都突然为其所说服，似乎他的思想击中人们心中关怀之点，故能很快俘获对方。究竟当时思想界有何共同关怀，使得潘氏之说有瞬间的吸引力?此外，被他吸引的人，也多欣赏陆世仪、颜元、李塨，似乎这两者之间有某种平行关系。为什么?此处将钩索一些零散的数据，对其在当时江浙思想界的举动作一说明。而由他之所以吸引时人之处，也可以确定当时人所认定他的思想的特色。

(一)甬上弟子

潘平格吸引走了黄宗羲最为赏识的几个学生，万斯同、毛文强、郑性、颜长文。他们终其一生对于潘氏都保持欣赏的态度。潘平格究竟传达了什么信息，使得黄宗羲阵营中人对他特别着迷?

(1)颜长文、毛文强

潘平格为了推广他的治平之学，一向是主动出击，访求信徒。他常常在风闻某人之名后，便主动拜见。*潘氏曾于1669年至鄞，走访甬上证人书院，当时甬上讲经会正在进行，思想气氛非常活跃。他与讲经会弟子陈赤衷为了“格物”问题发生了激烈的争辩。颜曰彬(长文)当时亦在证人书院中学习，“始读其(潘平格)书，真性勃发，举十年来之疑而未信者，一旦豁然有会，遂北面执弟子礼焉”*。当潘平格前来甬上证人书院论辩时，万斯同正在会稽姜希辙家中授书，回到甬上，听人说及潘氏与陈赤衷辩论之事“往诘而信，录其书数帙而归”*，而这几帙书又影响了证人书院的学友毛文强。毛氏从此成为潘氏终生的信徒。《求仁录》卷首毛文强的《潘先生传》也成为唯一一篇潘氏传记。毛氏说：

余少受业于南雷黄先生，学蕺山刘子之学，癸丑(1673)岁，馆于宁城，因万季野得先生书数帙，一见而嗜之，同志者皆非余，余信之益笃。后过慈水颜长文(名曰彬)，求其全书。长文者，先生之高第弟子也。*

颜长文事迹不详。不过从《求仁录》书后毛文强的一段跋语，可知他原来也是黄宗羲证人书院的学生。颜氏与潘平格是慈溪同乡，但“彼此出游，未及追随聆教”，“及至己酉岁，与先生会于证人书院，始读其书”(《录》，687页)。己酉是康熙八年(1669)，也就是万斯同信服潘氏学说之同年。

颜长文没有留下任何资料说明他为何受潘氏所吸引。不过他表示自己读了潘氏著作之后“真性勃发，举十余年来之疑而未信者，一旦豁然有会”*。(《录》，687页)他十余年来疑而未信的是什么?他说是“因于程朱王罗之书无不体究力行，但合之孔孟学脉窃有疑焉”(《录》，687页)的地方。“真性”二字固非难见，不过，在潘平格思想中却有一定的意义，因为《求仁录》中反复讲“真性”，而此“真性”二字在潘氏思想系统中，便是指人浑然与天地万物同体的本性，必须能切实实践治平天下的责任，才真正体现了“真性”。那么颜长文之所以被潘氏所吸引，正是潘氏将治平天下视为一己不容已的责任这一点。颜氏后来成为潘氏最忠诚的信徒，故潘氏死时将遗稿托付给他。

毛文强原是黄宗羲相当欣赏的弟子，在《陈夔献墓志铭》中，黄氏历数甬上讲经弟子的成就时，躬行方面将张汝旦与毛孝章并列。有关张汝旦的材料不多，毛孝章也几乎没有材料。毛氏的名字在现存黄氏全部文字中只出现过三次。除了前引之外，另一次是在为毛孝章之父毛雷龙所写墓志中。*此外，在《顾君荣生六十寿序》中，黄氏说顾在瞻到余姚拜访黄氏问学时，是毛孝章陪着他前来的。*我们知道的毛氏事迹，如此而已。

有意思的是，“躬行则毛孝章”的名字在别版的黄氏文集中，被黄宗羲换掉，改成蒋弘宪。*这一个有意的替换，用意颇可玩味。毛孝章背叛师门投向潘平格后，并不像万斯同，在经过老师一番训斥之后，表示从此不谈理学，一意经史。毛氏后来成为潘平格忠心耿耿的弟子，在潘氏殁后还带着他的著作到处请人刊刻，黄宗羲对他的嫌恶，自然反映在这有意的改动中。

除了《求仁录》的一篇短序及短传外，毛文强未留下任何东西给我们。不过，从其师评价他能“躬行”这一点看，他的特色是能身体力行义理之学。而他在为《求仁录》所写的序中反复强调其师的“治平之实学”(《录》，562页)，那么他之所以被潘平格所吸引，应与其“治平”之学有关。

(2)万斯同

万斯同是黄宗羲最为出色的学生之一。在讲经会中，他虽然年纪较轻，但表现卓荦，同学在经学上的问题争持不下时，常要等万氏出来作最后的结论。

在接触潘平格的学说之前三年(1666)，当时甬上讲经会尚未开始，二十九岁的万斯同心中被一个重大问题困扰着，那就是修身与治平天下之学是矛盾的还是连续的?何以天下如此憔悴，而世人仍只汲汲于讲求一己的修养之学，而无人出面宣讲经世之学?《石园文集》卷七《与从子贞一书》中说：

历观载籍以来，未有若是其憔悴者也。使有为圣贤之学，而抱万物一体之怀者，岂能一日而安居于此。夫天心之仁爱久矣，奚至于今而独不然?良由今之儒者皆为自私之学，……苦无与我同志者，……夫吾之所为经世者，非因时补救如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳。若谓儒者自有切身之学，而经济非所务，彼将以治国平天下之业非圣贤学问中事哉!……吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事，其稍知振拔者，则以古文为极轨，而未尝以天下为念;其为圣贤之学者，又往往疏于经世，见以为粗迹而不欲为，于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。*

将万斯同当时心中的焦虑放在心上后，我们再看万氏怎样描述他与潘氏的关系。在“破”除宋明理学的方面，据《李恕谷先生年谱》记，万氏告诉他：“某少受学于黄梨洲先生，讲宋明儒者绪言，后闻一潘先生论学，谓陆释朱羽，憬然于心。既而黄先生大怒，同学竞起攻之。某遂置学不讲，曰：予惟穷经而已。”*足见潘氏将当时理学的两大派一起批判是吸引万氏的主因。在“立”的方面，万氏觉得学者分内有比一己的修身更为重要的、属于国家社会的事。这个部分潘氏的治平之学自然可以符合他的需求。其实不管是“破”或是“立”，黄宗羲的思想都可以相当程度地满足他，但黄氏毕竟仍然守住心学矩镬，又不像潘氏那样张皇地鼓吹治国平天下的哲学，所以不如潘氏那样吸引他。而且潘氏将两者结合起来，以治平之学乃人性之真体，能实践治平之学即能践性，是将心性之学与经世合为一途，所以对万氏说服性非常之强。

(3)郑性

郑性(1665—1743)原是景仰黄宗羲之学的人。他的父亲郑梁(1639—1713)在第一次见过黄宗羲之后，便将自己往后所写文章称为《见黄稿》*，郑性则承其父命，专门建“二老阁”以贮其祖郑溱及黄宗羲的书。此外，黄氏文集的汇刊工作也出自郑氏之手，连《明儒学案》部分卷帙第一次刊印的工作也是他做的。

但是郑性对潘平格思想的态度却与黄氏大相抵牾，而且遭到黄氏严格的批驳，郑性不但不改，最后还出资刊刻《求仁录》。全祖望《鲒埼亭集》卷二十一《五岳游人穿中柱文》这样记：“而先生(郑性)于用微求仁宗旨，许为别具只眼。”*全祖望曾举平格之学的瑕疵向郑性问难，“先生(郑性)不以予为非，而论近世士不悦学，苦心如此人者，正自不可泯没”*。

郑性的文集尚未寻获，无法深入了解他心仪潘氏之因。不过稿本《南溪公诗集》中有一首《题潘用微先生<求仁录>》，说：“没世惟充恻隐心，十编藏此一枚针;空门若问谁相似，定是慈悲观世音。”*

诗中以救世的观世音喻潘平格。黄宗羲的七世孙黄炳垕想必知道郑氏以观世音喻潘氏，故在《南雷学案》中记：“而(郑)先生于用微求仁得仁宗旨，许为在儒门不能磨灭，儒门之有潘子，犹释氏之有观世音也。”*黄炳垕又引郑氏的话说：“性生平失学，寡师鲜友，年至五十，尚不自知立志，迨阅潘子《求仁录》，嗣从王丰川闻二曲孝子之学，然后顽稍廉，懦稍立。”*

由以上两段数据可以推测，郑氏对潘氏慈悲救世之学特别倾心，或许还特别注意潘氏《求仁录》中特别提倡之“孝”的哲学。

(二)昆山弟子及讲友

(1)归庄

昆山归庄是崖岸自高之人，可是他在康熙三年(1664)，也就是五十三岁那一年，突然拜在昆山教馆、籍籍无名的潘平格为师，使得当地之人为之骇异不已。依归庄年谱所记，康熙三年二月十二日以前寓西寺，晤潘平格。三月，至常熟，四月寻牡丹于江阴，以无向导，废然而返。四月十五日，拜潘氏为师。六月三日，与潘氏同居东寺。是年中秋，至钱塘访友，寓慈云寺，月余而归。九月二十四日，归庄突然决定与潘氏为朋友关系。

从三月到九月，归庄由突然拜潘平格为师到突然要求改以朋友相称，短短半年之间竟有那么大的变化，关于这一过程，归庄曾撰有一篇《叙过》以道其经过。而《归庄集》中也收有一封给潘平格表示希望断绝师弟关系、改称朋友的信，还有一封信给吴修龄，表达他后来对潘平格之愤怒。*仔细阅读这三篇文字，吾人可以稍稍推知其中梗概。

前面已经说过，潘平格宣道的方式一向是主动出击。康熙五年，他与归庄的交谊也是由潘氏主动，甚至“连访六七次”*，归氏答访，“于案头见其所著《著道录》者，袖以归，读之，其识甚高，目中前无古人，甚惊讶!稍稍就听其言论，其言曰：周、程、张，朱、象山、阳明学皆杂佛老，无一真儒，吾之学乃孔孟正脉。从吾之教，圣贤可一蹴而至。”*归氏自认少有求道之心，却苦无师友，年逾五十而未闻道，“闻其言，惊且喜”，遂于四月中北面称弟子，而“潘生亦不让，遂南面受余四拜，授以授学券一纸”。他于六月初与潘平格同寓东寺，“所以事之者不遗余力”，“既月余，见其徒逞笔端，全无实学，平日言动，多违于礼。时邑中友人，见余平生岳岳，忽师事一寻常无闻之人，皆以为怪;且闻其诋毁先儒，谋檄讨之而逐之境外，余竭力挽回，笔舌俱敝，仅乃得止。既外弭其谤，复内规其失”。等到他游钱塘月余而归后，潘氏“不自安，有改师为友之说，余亦实见其不足师，遂从其命，以九月廿四日，废师弟之礼，正朋友之称”。*归庄指摘潘氏每向人讲《孝经》，又有《孝经发明》之作，但他母丧既毕却不思祭，其弟规之以礼，强而复祭，“则置其母之位于北面，又科头短衣而上香，弟(归庄)从旁窥之，为之掩口”。*又记他出妻事，“渠方自矜为孔氏家法，但不知孔子、子思曾日夜鞭挞其妻，遍体流血，逼之招承淫行否?系其长子亲向余说”*，并说“潘生二子一女，现与既出之母同居”*：

然潘生尝议孔子不得明师指示，至于歧路回车，迷途顾盼，以故十五年、十年而后进一步……至于周、程、张、朱、象山、阳明诸大儒，无不痛加诋毁，以为皆丧其良心，又指孔庙两庑先儒，目之曰一群僧道，其诞妄邪悖又如此。*

问题是何以归庄这样一位“一世岳岳”之人会在康熙三年顿时被潘平格所吸引?这一“改宗”的过程与归氏先前在顺治十年拟拜陆世仪为师相似。

归庄信从陆世仪是在顺治十年(1653)，他读了陆氏《思辨录》，想拜之为师，但陆氏婉拒，只约为兄弟。*归氏之所以欲拜陆世仪为师，是因为“近见陆道威兄，读其著述，体用俱备，文武兼长，不觉爽然自失”*。可见他内心中之理想是像《思辨录》那样“体用俱备，文武兼长”的东西。他的《赠陆桴亭》诗中也有这样的句子：“八阵纵横天下奇。”“壁上看他建鼓旗。”*足见他特别欣赏陆氏礼乐兵农中“兵”方面的素养，所谓“八阵纵横天下奇”，当指他读过陆氏的《八阵发明》。至于《思辨录》一书，归氏在《陆道威<思辨录>序》中说“已而(陆世仪)出其著作甚多，皆经济文字，余益叹服，及得《思辨录》读之，未终卷而惊骇”*，“今《思辨录》乃修身治世之书”*。那么他之所倾心者，必在礼乐兵农、经济、治世之上。而他之所以在十三年后被潘氏所吸引，虽未说出原因，但主要应是被其苦口婆心提倡治平之学所感动。但又随即发现潘氏徒讲治平，徒讲救世，实际上没有任何内容，任何作为，即使在《求仁录》中讲读书，讲来讲去也没有什么真学问，所以很快就不满意了。

(2)陈瑚(招潘氏一同讲学)

陈瑚曾经招潘平格一起讲学，此举一定是因他觉得二人的讲学宗旨有相近之处。陈氏著作《确庵文稿》*中并未提潘平格，不过文集中讲习兵农，尤其是讲地方建设的文字，很容易让人想象他何以会与到处劝人讲治平之学的潘氏共同讲学。据光绪《昆新两县续修合志》，则陈氏“精研性理，以修齐之责自任，旁及律历兵农”，他在明亡之后奉父隐居昆山之蔚村，“以孝弟、力田、为善三章与众约，众皆悦从”。*《明遗民录》中也说他所立的讲会专注于“身心性命之奥，天文、地理、河渠、兵法之学”*。由此看来陈瑚所提倡的与陆世仪所谈的很相似。在这里可以见到陆、陈、潘之间有一种连环的关系。

潘氏在昆山与诸士征、朱用纯为友。如以我目前所能找到的诸士俨著作《勤斋考道日录·续录》的内容来看，诸氏对蕺山《人谱》之学奉行甚谨，他对程朱、陆王虽都有批评，但是终以批陆王为多，尤其对“无善无恶”之攻击不遗余力，甚至认为陆、王皆不应从祀，且大力称扬陆陇其，认为他辟陆、辟王，功劳极大。最值得注意的是，全录中未见一语提及潘平格或与潘氏有关的思想。*朱用纯的《愧讷集》中亦未提及潘平格*，不过朱氏与陈瑚、陆世仪组考德谋业会，同时致力地方小区性建设工作，可能就在这一点上，与潘氏的治平之学能相契合。

清代的《初月楼闻见录》中记昆山多平格弟子。*而光绪《慈溪县志》卷三十一中，也依据雍正府志说“至今门人在昆山者尚守其师说”*。可惜在相关的志书中还查不到更进一步资料。但既然雍正年间所编的府志用“至今”二字，则显见在雍正年间潘平格一派在该地尚有势力。

(三)金华弟子

我们基本上是从《求仁录辑要》书后所附的一篇金华赵忠济的《广丽泽约》才知道潘平格之学曾西传金华。赵忠济生平资料只见其门人王崇炳(1653—1739)的《学耨堂文集》卷四中的一篇传记，该文集未见，不过钱仪吉《碑传集》中所收王崇炳《赵先生忠济传》当即文集之文。

这一篇传记中并未提到潘平格，文中说赵氏学宗姚江，以致良知为主：

先生教人，独揭良知之旨，接引之心甚坚，曰，教人非止成物，乃成己事，傥云学可不讲，便同自弃。甲寅之乱，人有流离之患，犹与韩国辅先生讲学不辍。其言有曰，求性命不出尽伦物，伦物恳切处……即性命纯亦不已处。此学明，而平日浮泛之言尽涤，而反诸切实平易，当下便可着脚。从善信以及圣神，只此一条鞭做去，其理则先圣后圣所不易，其心则天地鬼神所同契，其事则愚夫愚妇所共能，以之修身齐家治国平天下，俱不外此。*

从这一段描述，还不能非常清楚明白金华赵忠济与潘氏思想的关联。

不过从赵氏所写的《广丽泽约》中却可以看出赵忠济等人所组的的广丽泽会受到潘平格之影响。赵氏说：“慈邑潘先生皇然忧之，提出真性命，指破真工夫。其云万物一体者，即孟子万物皆备之旨也。其云格通人我者，即孟子强恕而行之旨也。”(《录》，688页)

究竟潘氏如何影响他们，在这段话中并未直接说出，但是从“皇然忧之”“指破真工夫”等语看来，他们受潘氏感召最深的，是目睹晚明以来，天下大乱，百姓流离，转徙沟壑，故以救世、治平天下为个人性体中所不容已的这一点。

虽然说潘平格学说对当时思想界之影响南至金华，西至苏州、昆山、常州，东至宁波*，不过我们毕竟没有多少材料来描述其实况。

(四)平行的现象

前面已提到过，受潘平格吸引者，同时也受颜、李及陆世仪的吸引。这一平行现象也可以透露一些讯息给我们。信潘氏又信颜、李的有万斯同及郑性。信潘氏又信陆世仪的，如归庄。此处先谈前者。

万斯同自言因信潘氏学说而引起老师及同学大怒，此后遂置理学不讲，专力经史。忽忽过了将近四十年，在北京读到李塨的《大学辨业》，得悉颜元的学说，乃感动“下拜”，“不谓先生示我正途也”。*

万氏之所以“感动下拜”，其因畅发于万氏为《大学辨业》所写的《序》中：

《大学》一书，见于戴氏之《礼记》，非泛言学也。乃原《大学》教人之法，使人实事于明亲之道焉尔。其法维何?即所谓物也。其物维何?《周官》大司徒之三物是也。三物者，一曰六德：知、仁、圣、义、中、和。一曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。一曰六艺：礼、乐、射、御、书、数……当是时，上无异教，下无异学，其为法易施，其为事易行也。降及春秋，世教渐微，而《大学》三物之法，或几乎衰矣。然教虽衰，其成规未尝不在，固人人之所共知，此作《大学》书者所以约其旨于格物，以见三物既造其至，则知无不致，而诚、正、修、齐、治、平之事，可由此一以贯之矣。后之儒者，不知物为《大学》之三物，或以为“穷理”，或以为“正事”，或以为“扞格外诱”，或以为“格通人我”，纷纷之论，虽析之极精，终无当乎《大学》之正训，非失之于泛滥，则失之于凌躐，将古庠序教人之常法，当时初学尽知者，索之于渺茫之域，而终不得其指归，使有志于明亲者，究苦于无所从入，则以不知“物”之即三物也。蠡吾恕谷李子，示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用、合内外者。有六德、六行以立其体，有六艺以致其用，则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。而先王以之造士者，即以之取士，其详见于《周礼》，其法实可推行乎万世，惜乎后之儒者不知也。独程子谓《大学》之道，古之大学所以教人之法，而朱子引之。夫既知为大学教人之法，何不即以三物之教释之，而乃指之为穷理。夫言学习三物，则穷理在其中，但言穷理，则言学习三物之事或未实矣。李子本其躬行者，著为是编，乃述古人之成法，非创为异途以骇人，而格物之正训实不外此。*

由这一篇序，可以看出他早年欣赏潘平格的，也正是晚年欣赏颜、李之学的地方。颜、李是朱、王两派一齐撕破的，对训格物为“穷理”(朱)，或“正事”(王)都不满意，改以乡三物释格物之“物”字，也就是以家国天下之事为所当“格”之“物”。而潘平格之“物”也正是“家国天下”，清吴德旋的《初月楼闻见录》上便直截了当地说潘氏以“物者，身家国天下也”。*不过，经过四十年，万氏显然认为潘氏不如颜、李。万斯同的同学郑性也是先受潘氏吸引，而后来又被颜、李学说感召的人。他的经历与万斯同如此相似，颇可玩味。

万斯同在京师表示拜服颜李之学是康熙四十年(1701)，这时他对潘氏学说有所不满意，觉得他所“立”的部分只“立”了一半——他认为潘氏以“格通人我”释“格物”还不是《大学》正训，也就是少了《大学辨业》中“言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物”。这一个不满足的心情与李塨在康熙五十年读到潘氏著作的评论是一样的，李塨说潘氏讲朱子近羽，陆子近缁与习斋之说不谋而合*，也就是在一齐撕破方面与颜元相近，但在“立”的方面便不然了，既倡家国天下为一体之学，却置礼乐兵农不讲。*也就是说，潘氏虽到处鼓吹治国平天下之学，但倡导有心，实践无功，在实学的层面上完全不曾用功，这与归庄之不满潘氏之处亦有相仿佛之处。归庄的《叙过》中说他在向潘氏北面称弟子后，过了一个多月，便“见其徒逞笔端，全无实学”*。

由万、颜二氏的话，可以发现，在治平之学方面，潘氏是大胆指出一个方向，表示这才是孔孟的正脉，可是在这个大风气下，他只是转步，并未移身，未能在礼乐兵农的问题上有任何实质建树。我们今天读《求仁录》，也有这种感觉，觉得全书只到“笃志力行”而止，但并未指导人力行些什么。

(五)黄梨州对潘平格之批判

黄宗羲之所以要用力批判陈确*与潘平格，其实有相当值得注意的思想史意义。

凡是黄宗羲认为潘平格抄袭前人思想之处的，大扺是他并不大反对的。而这些地方主要是治国平天下的哲学。在明亡之后黄宗羲本人也表现出相当强烈的经世意愿，并以将理学、气节、经济、文章给合在一起为傲。不过他不满意潘平格处处倒着讲，“必欲从家国天下以致知，是犹以方圆求规矩也”，也不满于潘氏思出其位，“使举一世之人，舍其时位，而皆汲汲皇皇以治平为事，又何异于中风狂走”。*

凡是黄宗羲所反对的，尤其是斥为受禅学影响的部分，即是他所最不能忍受的，而这些都是有终结宋明理学之倾向的思想。*但是，令我们这些后代读者感到兴趣的是，潘氏常只是比黄宗羲更为激烈而已，如果只将某些字句孤立来看，人们甚至会感到两人之间有惊人的相似性。譬如有关“体”的问题，黄宗羲指控潘平格要“灭体”*，而黄宗羲不是也说过“心无本体，工夫所至即其本体”吗?黄氏当然不是真的不要本体，只是认为没有工夫的本体是探之冥冥、索之茫茫，没有工夫而只讲识认本体，是惝怳恍惚。但无论如何，到了最后，工夫还是要和本体两相凑泊，也就是内与外究竟要合一才行。潘平格不一样，黄宗羲说他是“必欲合内于外，归体于用”*。从这一点看，黄宗羲还是站在心学旧典范，抱持着无论如何“规矩”必先于“方圆”的想法。但潘平格较为激烈，他们两人的差别常只有一线之隔。这一线之隔对黄宗羲来说非常关键，但是对受他教导的下一代而言，可能就没什么了。就是因为这个原因，黄氏的几个得意弟子，在受了他的熏陶之后，便跟随他走到旧典范的终点。所以他们竟成了最容易受潘平格吸引的一群人。

本文一开始时已提到过，潘平格之所以吸引人，一方面是因为“破”，一方面是因为“立”，同时他又将心性与治平之学做了巧妙的结合。而从上述诸人与潘氏交往的蛛丝马迹中，可以看出潘氏之所以吸引人，是因为他在“破”与“立”两方面都击中了这一代人共同的焦虑与关怀：旧的传统需要改进，而治平之学亟须倡导，这两点其实便是清初思想中最重要的特征。

本文选自《晚明清初思想十论（增订版）》（王汎森 著，北京师范大学出版社，2020），注释从略。