罗志田：陈寅恪的“不古不今之学”

内容提要：陈寅恪“平生为不古不今之学”的一段自述向存争议，其所涉及的古典与今典，迄今尚乏共识。遵从陈先生自定的标准，要确定其所用何典，目前似不可能；其全句的准确意思，或亦不必“论定”。但仍可钩稽相关论述，借诠释此语之机，探索其思想学说，期对其治学处身之道，有稍进一步的“了解之同情”。从其对中西体用关系的处理，可看出他关于“国粹”的开放观念。他一生基本研究中国历史上文化碰撞和文化竞争明显的时代和议题，以“法后王”的取向，作“古为今用”之尝试，希望能对当代中外文化融合有所推进，体现出一个学人极有分寸的“爱国济世”之苦心。

陈寅恪的文字表述向存争议，部分因为其学术自定位偏于学术的“提高”，而无意于“普及”，故所论多针对有造诣的学人，较少针对一般读者。①而其行文也未必像一般认知的那样缠绕，不过稍更注重余音绕梁一面，与今日文尚简白之世风不协。读书而不思之人，或难体会其深意。其实陈先生常在文字活泼上下工夫，有时兴之所至，还会故作“戏言”。②不过他在试图活泼之时，仍不忘文字之工拙，无意为大众说法；其出语半庄半谐之间，往往隐含深意，甚至故意考校读者的解悟能力。不过，陈先生此类文字，亦常在文中预留破解之启示。若稍用心玩味，则其文字意趣之隽永，或尚在多数人之上。

非常有意思的是，尽管陈寅恪曾特别提出：“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。”③但他自己的表述，尤其涉及文化层面的古今和中外时，又不时采取一种“不改原有之词，转用新出之义”的方式，常从一些成语的字面义或历史掌故的诠释渊源等方面，引申指谓某种意味模棱而语涉双关的历史现象和个人心态。

例如，在其隋唐史二稿中，陈先生曾两以“有教无类”一语来概括中古种族、文化之互动，借其字面义来表述“教”重于“类”的深意。历史上的种族与文化是陈寅恪终生一以贯之的少数核心观念，他特别强调胡汉之分于“文化之关系较重而种族之关系较轻”，视为“治吾国中古史最要关键”。前些年许多人耳熟能详的“活学活用”，此语足以当之。其意义不可谓不庄重，然仍不能不说是“以文为戏”。④

这些自创的婉转表述，多蕴涵着时空的转换，在不违背学术戒律的基础上，常以曲折的方式表现书生执笔报国的私衷；用今日的话说，其实就是学术“为现实服务”。对此类表述，陈先生感觉满意时会屡用之，以指谓相近的状态。如他曾两以“非驴非马之国”指谓即将改朝换代，而以“不夷不惠之间”表明其对本朝和将临之新朝的“处身”之道（详另文）。不过，这类“戏言”真有些像胡适幼时所闻《神童诗》中“人心曲曲湾湾水，世事重重叠叠山”一联⑤，太过委婉；数度俯仰曲折之后，一般读者或不免迷茫，而难为知音。

陈先生另一含蓄表述，即其在1933年自谓“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间”⑥。此语出自陈先生给冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告，历来解释不一。当事人冯先生在1988年说，这句话是陈先生在叙述“自身之学术工作、思想情况”，而“其言简明扼要，为研究寅恪先生之最原始材料”。⑦而陈的学生邓广铭先生则以为，“那几句自述只是一种托词”。邓先生进而指出：虽然“近四五十年内，凡论述陈先生的思想见解者，大都就把这几句自述作为陈先生的最确切的自我写照”；但可以断言：“如果真有人在研究陈先生的思想及其学行时，只根据这几句自述而专向咸丰、同治之世和湘乡、南皮之间去追寻探索其踪迹与着落，那将会是南辕而北辙的。”⑧

两位老先生的表述出在同一年，而理解迥然不同，甚至有些针锋相对，可知对此语的歧异认知已跨越了几十年。又20年过去了，学界对这句话仍无共识，或须更仔细体味。

一、“不古不今之学”的既存解释

把陈寅恪作为研究的对象，应该是从海外开始的。逯耀东先生很早即提出，“对于`不古不今之学'，或可另作超越今古文经学、专治乙部之学解”，亦即“不古不今”本身主要指经学而言。而在史学之中，陈先生固曾言其“喜谈中古以降民族文化之史”，也可认为即通常所说的魏晋隋唐之史。“所以，寅恪先生所谓的`不古不今之学'，可以分两方面讲，即寅恪先生治非今文亦非古文经学的乙部之学，另一方面，在乙部之学中，他所治的又是`不古不今'的魏晋隋唐之史。”⑨

不过，以陈先生1933年以前所治诸学看，超越今古文经学之意或大致可立，若合中西而共观，则其所治其实也可说是亦经亦史，或在经史之间；若谓其平生“专治乙部之学”或稍狭窄，而专治魏晋隋唐一段中古史就更显局促。但后者恰是多人所赞同者，表述最为系统的是汪荣祖先生，他明言“所谓`不古不今'，指国史中古一段”。并以全书4章的篇幅，分别从“佛教史考证”、“唐史研究”、“诗史互证”、“六朝史论”4方面具体论证陈先生之“为不古不今之学”。10

在1988年召开的“纪念陈寅恪教授国际学术讨论会”上，多位老先生都论及陈先生上面那句话，除前引邓广铭先生的“托词”说外，余人虽觉其中尚存隐意，仍基本视此为代表本人思想的自述。不少人表示出类似汪先生见解的看法，如冯友兰便径言“`不古不今之学'是说他研究唐史”。11而周一良先生更明确表示赞同汪先生的解释。12

近年颇有人对此见解表示异议，桑兵教授就不同意汪先生这一说法。他认为陈先生此语“乍看意思显然，其实玄机隐伏，不易理解”。陈先生是“借钱穆著作涉及近代今古文学兴衰浮沉的一段因缘，针对当时学术界泥古与趋时、墨守洋化的普遍偏向，首先表明本人的治学处世态度决不偏于一端”，同时“也有不新不旧（以当时语境而言）的意思在内。进而言之，则是既不泥古亦不疑古，既不薄今亦不趋时”。13这是逯耀东先生之后少数注意到“不古不今之学”可能与经今古文学相关者。桑教授以钱穆著作审查之具体因缘为今典，显然希望更“全面”地理解陈先生的旨意。

李锦绣教授也表现出类似的倾向，然其索解陈先生原意的方法和侧重点都不同。她特别强调“要理解`不古不今之学'的含义，需结合`近乎曾湘乡张南皮之间'的议论来分析”。李教授引陈先生自称其“论学论治，迥异时流”一段，以为陈“先生`不古不今之学'，乃`论学论治，迥异时流'之学”，并明言其“古”指的是康有为之托古改制、以古说今，乃至疑古之学，而“今”则指胡适等的整理国故、以今释古一派。陈氏两皆反对，故其“`不古不今之学'亦即中西汇通之学，其核心在于一方面吸收输入，一方面守本来民族地位”。14

近承赵昌平先生赐赠程千帆《闲堂书简》，中有一大段论此：

陈先生说“寅恪平生为不古不今之学”，汪荣祖竟然认为这是指他专攻中古史，即魏晋六朝、隋唐五代。这不但与事实不合，也完全不解陈先生的微旨。“不今不古”这句话是出在《太玄经》，另外有句话同它相配的是“童牛角马”；意思是自我嘲讽，觉得自己的学问既不完全符合中国的传统，也不是完全跟着现代学术走，而是斟酌古今，自成一家。表面上是自嘲，其实是自负。根据他平生的实践，确实也做到了这一点，即不古不今，亦古亦今，贯通中西，继往开来。15

程先生提出《太玄经》及其中之“童牛角马”的相关性，似乎是过去一般人没注意到的（我读书不广，不排除他人提及而我未及寓目）。黄清连学长虽未曾读到《闲堂书简》，其近作也论述及此，并强调“最关键的是`童牛角马'四字，特别值得注意”。清连兄的整体结论是，陈先生这句话不宜割裂解释，当回到两篇审查报告之原典考察；陈先生“所关心的是`解释'之有无或适当与否，所谓`不古不今之学'，不必从他`研究的专业'范围的时间断限上强分古今，不必从学术流派中`旧学'或`中学'中的汉宋之学强分古文之学或今文之学，不必从本土或外来学说强分中西、古今、新旧、科玄”。简言之，陈先生所说的“是一种兼摄、调和的”不古不今、不旧不新、不中不西之学，也可说是亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西之学。16

依陈先生自己的说法，“解释词句”，要在认识作者之“直接动机”及其作品“特所致意之点”；于“征引故实”之用典方面，“须考知此事发生必在作此文之前”，又须推得作者对此事有闻见之可能，可用入其文章，然后可以用以诠释该作者之文。17此虽主要说的是今典，实则古典亦然。《太玄经》当然符合这些条件，然同样符合条件的既存表述尚不少，陈先生所言是否即出自此，自需要进一步的依据。

二、“不古不今”的古典与今典

陈先生完成《柳如是别传》后，稿本之《稿竟说偈》有“怒骂嬉笑，亦俚亦雅；非旧非新，童牛角马”一语18，可知程先生上面所说是有依据的。“童牛角马”是陈先生多次使用的另一“戏言”，若浅解之，即牛头无角而马有之，概言其变化之带根本性。这也是《太玄经》中“童牛角马”的本义，不过凸显“变势易形，物改其灵”，指谓超越一般自然现象的“变天常”（今人知热带也有角马，不在扬子云彼时视野之中）。这里似未见多少谦卑之意，遑论嘲讽。有点嘲讽意思的，大约是钱锺书在《谈艺录》中将“抄书作诗”者“譬之童牛角马，两无所归”。19然此为个人的引申使用，非众皆认可之义。

而钱先生所说的“两无所归”，若离开其寓意明显的上下文，似也不显褒贬。《五灯会元》（卷14）诠解孟子所说“伯夷隘，柳下惠不恭”故“君子不由”一语，有“二边不立、中道不安”之说，庶几近于陈先生之意态。故若以陈先生《稿竟说偈》之“童牛角马”解其“平生为不古不今之学”，在表述上或有自谦，实则恰如程千帆先生所说，更多是“自负”。所谓“自我嘲讽”，只能说是程先生代陈先生立言（故再进一层自谦），而不必是程先生本人对此的评断，惜其未将两者稍作区分也。

陈寅恪在其《隋唐制度渊源略论稿》之“叙论”中也曾说：

此书本为供初学读史者参考而作，其体裁若与旧史附丽，则于事尤便，故分别事类，序次先后，约略参酌隋唐史志及《通典》、《唐会要》诸书，而稍为增省分合，庶几不致尽易旧籍之规模，亦可表见新知之创获。博识通人，幸勿以童牛角马见责也。20

这里的“童牛角马”，固稍带“两无所归”之意，主要仍强调欲在“不易旧籍之规模”的基础上“表见新知之创获”。在写实的一面，不过以谦语明示自己无意与新旧“时流”妥协，正类其“不古不今”也有与当时所谓“旧派”划清界线之意。21在新旧中西缠绕纠结的近代中国，陈先生显然意识到纯粹的复旧并不能救亡，他在《隋唐制度渊源略论稿》中还曾两次使用“童牛角马”的比喻，多少都带有“法后王”之意。

不过，前人关于“不古不今”的表述甚众，《太玄经》以外，陈先生“有闻见之可能”者尚不仅一见，如今日广为人所引用，已入教科书那段杜牧《献诗启》的话“苦心为诗，本求高绝，不务奇丽，不涉习俗；不古不今，处于中间”便极有可能存于陈先生心中，不过他恐怕未必首肯“处于中间”的定位。缪彦威先生说，“奇丽”指李贺之诗风，而“习俗”谓元、白之时体，牧之自认“不受此两派之影响，摆脱时尚，自创风格”。22以“自创风格”申论“处于中间”，确为解人，尤适合陈先生之自定位，亦近于程千帆等人对“不古不今”的解释。

若再高远一点，陈先生在文中既特别表彰“道教之真精神”，则在道家学说中，亦有“不古不今”的类似表述。《庄子·大宗师》说学道之次序，经过外天下、外物、外生等阶段，“而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”。成玄英疏“见独”曰：“至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。”而诠释后一句则说：“时有古今之异，法有生死之殊者，此盖迷徒倒置之见也。时既运运新新，无今无古；故法亦不去不来，无死无生。”23

我倒觉得这一段很像陈先生心中之所寄托，盖他根本认为，“用古典以述今事”追求的是一种化境：“古事今情，虽不同物，若于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥、今古合流之幻觉，斯实文章之绝诣，而作者之能事也。”24则成疏所谓“不古不今，独往独来”，正凸显“无古今”乃“见独”之后的境界，二者相连，最接近先生强调“独立思想”的一贯抱负。而“时既运运新新，无今无古；故法亦不去不来，无死无生”；正所谓“同异俱冥，今古合流”之幻觉化境也。既存类似典故之中，似仅此与道教关系密切25，故于各种可能的诠释之中，可置于参考之前列。

对昔人而言，“童牛角马”可能真属于“幻觉”一类。然虽是“幻觉”，仍作者所能为，尤其是要将“不同物”融会，以臻“同异俱冥、今古合流”之化境，恰是一种“正反合”的效果。不仅没有多少“自我嘲讽”，实不排除正面的含义，即创造性地发展出兼具二者又别于二者的“新意义”。26简言之，陈先生的“不古不今”并非仅取中间立场，恐怕更多是在“两边不立、中道不安”的语境中追求其素来看重的“自由思想、独立精神”。斯即所谓“不古不今”者乎？

短短半句话可以有这许多解读，而尚乏定论，可知理解昔人文字之不易。若仔细研讨全句，或当依前引陈先生自己的说法，“解释词句”，应特别注意作者之“直接动机”及其作品“特所致意之点”。如是，则必须反求“平生为不古不今之学”一语所出之文的著意27，也就是必结合陈先生所审查的冯友兰《中国哲学史》下册共观之28。

按陈先生在审查冯友兰《中国哲学史》上册时曾颇有褒奖之语，然对此下册则显然相当不满。他说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作。”此已明确表述了这一册并非“惬意之作”。更进而举例证明“新儒家产生之问题，犹有未发之覆在”。则其不“惬意”已溢于言表。29

陈先生既然说“此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”，并因此而“成系统而多新解”，则不能不使人回忆起他在该书上册审查报告中所说的“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界”；若作者“依其自身所遭际之时代、所居处之环境、所薰染之学说，以推测解释古人之意志”，很可能“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”一段话。30两项比较，褒贬自明。现在仍有不少人视“成系统而多新解”为陈先生对冯著的表彰，或不熟悉其文字风格之误会也。

盖陈先生成长于世家，向来出语含蓄蕴藉，很多意思常表述得相当委婉。孔子曾说“诗可以怨”，朱子特别以“怨而不怒”界定之，而陈先生则以为“哀而不怨”尤“深契《诗经》之旨”。31故其反驳他人学说时，出语异常温婉。1931年陈先生解“蓟丘之植，植于汶湟”一语，先说此语“自来解者不一，而以俞曲园先生樾及杨遇夫先生树达之说为最精确”；继则论证俞、杨两说其实皆不通。并特别反对杨先生擅改昔人文字，不用史学方法解释古书，提出“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。不可仅于文字之间，反复研求，遂谓已尽其涵义也。”32这样的彻底反驳，却先许为既存各说之“最精确”者，前人修养真不可及，也可知陈先生很多“赞扬”话语，往往需要再三斟酌。

又冯著此册开篇第一章《泛论经学时代》及全书结尾处，均提及“旧瓶新酒”之说，以酒和瓶的关系诠释文化之新旧更替：当新思想出现，若新酒之量不极多或质不极新，在旧瓶的弹性范围内，则旧瓶仍能扩充以容纳之；但若“环境大变，旧思想不足以应时势之需要，应时势而起新思想既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴”；此中外皆然。近代中国与西洋交通后，“政治社会经济学术各方面皆起根本的变化”。一些中国士人以西洋学说“附会于经学，仍欲以此绝新之酒装于旧瓶之内”，但中国“旧瓶范围之扩张已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破”。廖平进入民国后的经学转变，尤其第五变之后所讲经学，范围已扩大至于极点，而不得不牵引比附，产生出许多“可笑之处”，即是“旧瓶已扩大至极，而破裂之象”。33

陈先生在审查报告最后也对此有所回应，在说了上面“平生为不古不今之学”一段话后，进而说自己“承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓`以新瓶而装旧酒'者。诚知旧酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一尝。”34与冯著旨意相较，这段话不必太仔细斟酌，也可看出表示不与其同的立意和立场。王震邦先生已引述冯友兰此意，并指出“陈寅恪的认知观点，与冯友兰用来取譬的`酒'和`瓶'恰恰相反”；而陈寅恪这一“新瓶旧酒论”，正是其“`体用论'的另一变型”。35

因此，欲深入了解陈先生“平生为不古不今之学”一语的涵义，若回归到冯友兰《中国哲学史》下册，进行比较、考察和检讨，或能有更进一步的认识（甚至当回归到冯著上册，更可揣摩陈先生何以对两册有不同的评价）。36简言之，若以酒和瓶的关系对应于体、用关系，陈寅恪似仍基本赞同清季的“中体西用”说，即使出现“童牛角马”的结果，也可以接受；而冯友兰则多少接近当时的“全盘西化”论，即中学已到连瓶带酒都不得不更新的程度了。这方面的内容涉及甚宽，惟从冯友兰见解中隐约可见严复在晚清的观念，或从一个侧面提示出陈先生意之所指，及其对清季“中体西用”说的某种修正态度。

三、中西体用与“咸同”、“同光”

陈寅恪对清季“中体西用”说的态度，的确是理解其“不古不今之学”的一个重要因素，也是一个向存争议的问题。37周一良先生强调“从陈先生自己的话来认识陈先生”的必要，并肯定“无论做人或做学问，陈先生都是以广义的`中学为体，西学为用'的精神为指导的”；但他也指出，陈先生“为什么说`思想囿于咸丰、同治之世'，则不易理解”。38周先生所说的“不易理解”，是具体有所指的，后面还会述及。但多数人感觉难以理解的，则是一位20世纪的留学生在新文化运动后这么多年还公开认同于19世纪的主张；这不仅与当时之世风迥异，也与后来学界的普遍认知不同。

我们切勿低估当年趋新世风的影响，在那时强劲的世风之下，要像陈先生这样公开表态还真需要一些胆略。如一般视为守旧的顾实在1926年曾论“国学”说：“学以愈愚，何分国界。徒以举世拜倒洋学之下，遂有国学一名词之反动。然是研究学术，非争执意气。故谓以中学为主、西学为辅者，其说非；谓以中学为体、西学为用者，其说更非。”39按顾实不赞同“举世拜倒洋学”的文化态度与陈寅恪接近，但陈敢于公开表同情于中学为体、西学为用，顾却只能标举“不分国界”的超越态度而表示反对。昔年世风的压力和学人因应的困窘，于此可见一斑。而陈先生向来提倡的“独立精神”，也在此得到彰显。

至于后来学界的认知，早年较有代表性的看法，可能是李泽厚先生在论证“中体西用”说的“欺骗性”时，即举陈先生态度为例证：“甚至过了几十年，包括像陈寅恪那样有高度西方文化修养的资产阶级学者也仍然自称其政治思想是在`湘乡（曾国藩）南皮（张之洞）之间'。这就说明，决不可以低估这种理论的严重影响。”40十多年后，傅璇琮先生指出：“经过了清末民初政体的变化，又经过1919年`五四'运动对西方民主、科学精神的输入与阐释，到了30年代，像陈寅恪这样的学者还恪守封建传统文化与政治体系，并说自己的头脑还停留在19世纪后期洋务派中体西用时代，这简直是不可思议的。”41

按吴宓1961年重晤陈寅恪后，曾在日记中说：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年`中学为体，西学为用'之说（中国文化本位论）。”自此语公布后42，凡基本视陈先生言说为实述的，大多会引用这一条吴宓日记；而视陈先生言说为别有所指的，也常就此辩白吴宓是否可为陈寅恪的知音。另外，也颇有一些学者试图通过对“咸丰、同治之世”和“湘乡、南皮之间”的诠解来为陈先生“正名”。

这里其实有一点需要斟酌，一般都遵梁启超的说法，视张之洞为“中体西用”说的代表。而张氏发挥作用基本是在光绪朝，最多也是“同光”而非“咸同”时段，则陈先生何以要这样说呢？周一良先生在1988年表示对陈先生“为什么说`思想囿于咸丰、同治之世'”不易理解之后，于1994年再次提出：“为什么陈先生不说`同治光绪之际'或`光（绪）宣（统）之际'，而说`咸丰同治之际'呢？至今我对此也不能很好地解释。”43他其实两次都说到陈先生这样表述是因为曾国藩的缘故，但却又两次感觉不理解，可知周先生心里所想的，主要仍是张之洞。

以陈先生行文的考究及其一向对历史叙述准确性的强调，他既然说“咸同”而不说“同光”，似当别有所指。盖若两者相同，则陈先生的表述不过是同义反复，往高说则模仿《过秦论》之“囊括四海之意，并吞八荒之心”；往低说就有些类似昔人挖苦村学究作诗的句子，所谓“关门闭户掩柴扉，一个单身独自归”了。在此类惜墨如金的短文中使用“同义反复”式的文句，似非陈先生的风格；何况把张之洞视为“咸同”时段的代表，不仅可能引起误会，甚至可能被认为是把史事搞错。44

不过也确实有不少人是这样看的，李泽厚先生就把曾国藩和张之洞都视为“洋务派”而共论。他认为，“洋务派在本质上与顽固派完全一样”，即“封建主义的统治体系及其意识形态是绝对不能变动的”；在此前提之下，两者又有区别，即洋务派“可以采用西方工艺科技以及某些资本主义经济因素”。而“张之洞著名的`中体西用'就是这种封建主义在近代条件下的变形。它被当时很多人视为真理，满足了那些既要顽固保持封建文化和统治体系，又得适应环境搞点富强的人的胃口”，所以“欺骗性很大”。45

冯友兰先生对咸同思想的认识与此不同，但也认为两者是同时代的：“咸丰、同治之间的主要思想斗争，还是曾国藩和太平天国之间的名教和反名教的斗争。曾国藩认为，太平天国叛乱是名教中的`奇变'。他所谓名教，就其广义说，就是中国传统文化。他认为，太平天国是用西方的基督教毁灭中国的传统文化。这就是所谓`咸丰、同治之世'的思想。曾国藩也是主张引进西方的科学和工艺，但是要使之为中国传统文化服务。这就是封建历史家所说的`同治维新'的主体。张之洞用八个字把这个思想概括起来，即`中学为体，西学为用'，这就是所谓`湘乡、南皮之间'的议论。”46

他们的具体认识颇有歧异，但都同意张之洞的“中体西用”说是在概括曾国藩时代的见解。两位都是哲学出身，对时间的感觉和要求或不那么细致，史学出身的便稍不同。

邓广铭先生虽不区分曾国藩和张之洞，但恰从时代思想的差异来论证其主张，他列举了陈先生三段议论，再三强调陈先生“所表述的那些思想，岂是咸丰、同治之世所能有的？所发抒的那些议论，又岂是湘乡、南皮两人之所能想象的呢”？这些既然“都不是咸、同之世和曾、张两人之所能具有的，自然也更难与`中学为体、西学为用'之说强相牵附了”。在邓先生看来，陈先生虽然博学卓识，但“却一直`卑以自牧'，不但从不炫耀卖弄，也从来不以开风气、使用新方法的先进人物自居。他不趋时，不傲物，所以宁肯退居于咸、同之世，宁肯自比于曾、张之伦。”47

周一良先生更一再表示，“咸同”说当有其所特指。他和冯先生一样看到“曾国藩之镇压太平天国”，除“维护清王朝的封建统治”外，也因为太平天国“要搞耶稣，搞西方的那一套东西”，即要推翻“他所笃守的孔孟之道”。同时，“曾国藩在军中不废读书”，而“张之洞也是有学问的人”，两人都对其时代的学术思想具有较大影响，故在陈先生心目中有特别的地位。周先生指出，张之洞的中体西用“主要是讲船坚炮利，指西方的声光电化，而陈先生对西方之学的认识，比张之洞要高得多”；故陈先生的“中学为体”主要是思想上“以儒家思想为主”，学术上“遵守乾嘉朴学实事求是的学风”，而“西学为用”则虽然“接受西方资产阶级及民主自由理想”，但更多“表现在学术自由”方面，“同时吸收西方近代历史、语言科学的研究方法”。48

熟知近代史事的汪荣祖先生也把“咸同”和“同光”区别认识，他首先明确陈先生这样说“当然不是要认同咸同时代的保守思想”。而郭嵩焘及陈先生祖父陈宝箴等“咸同时代的进步人士”本来就是“同光变法思想的先驱。度寅恪之意，他是要明变法思想的源流”。故陈先生“并非自外于同光之间的新思想”，不过以这样的说法来婉转表明其疏离于一般人心目中“几与变法不可分”的康有为梁启超一派。49这基本还是“托词”说的发挥50，但汪先生至少清楚地区分了“咸同”和“同光”。

杨向奎先生稍早在讨论陈先生“思想境界”时说：“寅恪先生出身于豪门仕宦之家，又在东西洋学习多年，全国解放后他已身入老境，一切凝固，我们只能在他早期的著作中来追寻他的信仰踪迹。”经过“追寻”，他认为陈先生这句话就“是说他的思想议论和`洋务派'相同。而`中学为体，西学为用'，正是张之洞的口号”。张的口号本身“也许并不荒谬，但张之洞之所谓`中学为体'，正是以后`五四运动'中要打倒的对象，如果这也是寅恪先生之所谓`体'，我们未免为之惋惜。在二十世纪三十年代而迷恋于十九世纪中期的精神文明，寅恪先生的思想感情未免倒退。”51

可以看出，冯友兰、周一良和杨向奎三先生基本确认陈先生对“中体西用”主张的认可就是其本意，而余人则不同程度地视陈寅恪认可“中体西用”说为反常。后者今日为更多人所接受，他们似乎以为，若陈先生真认同于“中体西用”，便不那么“现代”，也不那么卓绝；故出于善意，总欲为陈先生的表述有所辩白。不过，其为陈寅恪所“惋惜”或辩白的，恰是陈先生“论学论治，迥异时流”的表征。李锦绣教授即以为：“`论学论治，迥异时流'，也是`思想囿于咸丰同治之世'的注脚。”52当属会心之论。

而邓广铭先生觉察到陈先生的表述有故意退一步说话的隐意，尤是解人。惟陈先生的谦退部分也是修养所致，他对于学术乃至世风，并非没有“澄清天下”之意。基本上，陈寅恪主张的是一种不能不“格义”又要避免傅会的中西文化观（详另文），其间的分寸甚难拿捏。故其所说的“论学论治，迥异时流”中的“时流”，恐怕指谓的范围较宽。53

鲁迅曾说，真的知识阶级“对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点”54。陈寅恪亦大体如此，其心中的痛苦，或未必少于他人；若说到文化危机感，恐怕比很多人更甚。或可以说，陈先生是在一种相当沉痛的心态下生活着，一方面因外在“话语权势”的压力而自我禁抑，故其“论治”的观念基本“迫于事势，噤不得发”；但当外在的需求和士人的责任感所催逼时，又不得不根据时空语境调整他对具体人、事的态度，并有所表述。55其涉及新方法一类“论学”之见，更不时表出，即使不一定能“转移一时之风气，而示来者以轨则”56，至少也为世人留一历史记忆之凭藉。

上述各说之中，凡受到既存近代史叙述统系中关于“洋务派”概念影响者57，多视曾国藩和张之洞为同时代人。这未必是陈先生的本意。前面说过，陈先生行文用字极为考究，他稍后在《四声三问》一文中，即曾“借喻同光旧说”，以“体用”作比说：“宫商角徵羽五声者，中国传统之理论者也，关于声之本体，即同光朝士所谓`中学为体'是也；平上去入四声者，西域输入之技术也，关于声之实用，即同光朝士所谓`西学为用'是也。”58这里非常明确地将“中体西用”定位为同光思想，自有其分寸在；而“咸同”并非“同光”，则所谓“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，或即以近乎湘乡南皮之间的议论，来申论咸丰同治之世的思想（即虽口诵“中体西用”，所思则仍在既要“融冶胡汉”又不“自乱宗统”）。

若陈先生所谓其“思想囿于咸丰同治之世”意味着回复到同光之前，则其“不古不今之学”中暗藏的“童牛角马”之说或竟针对着光绪宣统时代一位同样推崇宋学的前辈严复。严氏特别反对当日流行的“中学为体、西学为用”的说法，曾以牛之体不可为马之用为喻，其言曰：

善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固己名之不可言矣，乌望言之而可行乎？59

“童牛角马”意味着牛可无角而马有之，亦即牛角长在马头上，不啻马之体而兼牛之用，显然代表着一种非常不同的取向。至于牛体马用是否即“文义违舛”，陈先生或也有不同的看法，前引他所说“融会异同，混合古今，别造一同异俱冥、今古合流之幻觉”，便表现出他追求的是一种具有“正反合”效果的化境。既然“不同物”是可以“融会”的，此化境亦是当世之人所能为，这也正是陈先生所希望和努力争取的吧。

即使不拘泥于陈先生关于时段的指向，也可看出，所谓“议论近乎湘乡南皮之间”，大体表述出在基本认可张之洞主张的前提下，仍欲有所修正之意。张之洞当时所说的“中学”，基本就是今天所说的儒学（或当年儒生心目中的“正学”）60；而稍后国学保存会和南社的不少成员则把既存的学术、诗文、绘画甚或武术等均看作“国粹”的具体表现。先前口称“中学”之人，其心目中多无“全中国既存学问”之整体概念；在这个意义上，“国粹”乃是“中学”的扩展，更多象征着特定“国家文化”的广义表述和呈现，多少也可视为向曾国藩的某种回归；盖曾氏为桐城派大家，在将“经世”加入既存的义理、辞章、考据三分法而形成“四科”时，附带也强调和提高了“辞章”的地位。61

换言之，不论是否使用“国学”之名号，曾国藩对既存学术似取扩充态度，而张之洞则显然反之。62后来所谓国粹学派，在这一点上更接近曾国藩。而陈寅恪恐怕更倾向于张之洞之前或之后的见解，他的“国粹”观显然要比张之洞的“中学”要广阔得多，并表现出鲜明的开放意向。为理解陈先生的主张，可简略回顾清季民初从“中学”向“国粹”的扩展。

清季民初的“国学”观，呈现出一种超越于儒学的有意倾向。章太炎在清季曾说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”63而陈独秀在民初驳斥“孔教乃中华之国粹”的说法，就明言“旧教九流，儒居其一”；他进而列举春秋战国间各家，以证明“此皆国粹之优于儒家、孔子者也”。稍后他反驳杜亚泉时，再次强调儒家“属中国文明之一部分，而非其全体”。64再后来胡适主张用章太炎提出的“国故”两字来代替“国粹”，但仍强调“其意义即中国过去的历史、文化史，包括一切”65。

胡适所说的“包括一切”形象地表述出“国学”扩展倾向的极致，已远非张之洞时代的“中学”可比了。或可以说，晚清的“国学”基本是“国之学”，与“国粹”相近；民初的“国学”却逐渐转化成“以国为研究对象之学”，与西方的sinology相近，而与“国粹”渐远。倒是“国故”两面都相通，故其通行不仅因价值中立，也能与时俱新。但这样的扩展和转化并未充分形成共识，尤其到新文化运动之后，当以拳脚为主的武术欲以“国术”正名时，便遭到很多新文化人的反对。如鲁迅等人便总将拳脚往“义和拳”方面联想，以否认“国术”的正当性；同时也揭示出这些表面反对“国粹”之人，内心对“国粹”却有着相对严格甚或封闭的界定。类似态度也表现在对“国医”的争议之上。66

陈寅恪的“国粹”观显然更为广阔而开放，虽然可能带有某种“不得不如是”的无奈意味。他在论述隋以前北朝音乐中之“国伎”本系外来者发展而成时曾说：“流传既久，浑亡其外来之性质，凡今日所谓国粹者颇多类此，如国医者是也。”67后来他在讨论元稹、白居易诗时又说：“元白诸公之所谓华夷之分，实不过今古之别，但认输入较早之舶来品，或以外国材料之改装品，为真正之国产土货耳。今世侈谈国医者，其无文化学术史之常识，适与相类，可慨也。”68

这类表述，颇有人释为其对“国医”的挖苦，恐未必得陈先生本心。盖陈家世传医学，且不时为人疗病，陈先生晚年曾说：

寅恪少时亦尝浏览吾国医学古籍，知中医之理论方药，颇有由外域传入者。然不信中医，以为中医有见效之药，无可通之理。若格于时代及地域，不得已而用之，则可；若矜夸以为国粹，驾于外国医学之上，则昧于吾国医学之历史，殆可谓数典忘祖欤？69

所谓中医“无可通之理”，已有西医之“理”乃通的先入之见存，可知陈先生安身立命处也有所西化。但这一转化又是相当沉痛的，他自己曾慨叹：“中医之学乃吾家学，今转不信之，世所称不肖之子孙，岂寅恪之谓耶？！”

这不仅是一家之中两代人的转变，更揭示出近代中国思维方式及何为思想“权威”的大转变。陈先生显然对此时代和自家的转变颇有自知之明，其宁愿承担“不肖子孙”之恶名而不改其遵信西医之态度，非常像作为殷人后裔的孔子说出“吾从周”那“不得不如是”的意态。由此看来，陈先生当然不赞成那种自诩国粹驾于外国之上的矜夸态度，但其说“国粹”多含外国成分时，却未必是在挖苦。与其好友傅斯年对“国医”的拒斥态度，实有显著的差别。70

持这样一种广阔而开放的“国粹”观者，很可能也不排除拳脚方面的“国术”。我们不要忘了陈先生曾强调：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”，而“纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度”。71他整理出的“隋唐制度”，首论“礼仪”，并附“都城建筑”，以下接着论述职官、刑律、音乐、兵制、财政72，颇具今日所谓“文化人类学”的眼光。类似建筑和音乐这样的内容，显然不是一般同光时代学人所关注者，恐怕也不是很多陈先生的同时代人所能认识和所欲论证者。73

据陈先生的“制度→纲纪→文化”模式，由此类“制度”反推回去，则他所认知的“中国文化”，应当比很多人（包括今人）远更广阔而开放。正是基于这样的“中国文化”观，陈先生强调了“中体西用”本是中国传统，固不待晚清始提出。他考察隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹，看出“其人俱含有西域胡族血统，而又久为华夏文化所染习，故其事业皆藉西域家世之奇技，以饰中国经典之古制”。当时要“依托经典旧文”而再现明堂、辂辇、衮冕等“华夏之古制”，并“实施精作之，则不藉西域之工艺亦不为功”。故“中古时代吾国工艺之发展，实有资于西域之文明”，而“前贤中学作体，西学为用之说，若取以喻此”，实“最适合之义”。此即他所谓具通识之言也。74

若“中体西用”本是中国传统，再看陈先生对“非驴非马”一词的使用，可有稍进一层的认识。陈先生在讨论北周制度时，曾三用“非驴非马”一词，以评述宇文泰用关中世家苏绰之言，试图“融冶胡汉为一体”的努力。他一则说二人“依托关中之地域，以继述成周为号召，窃取六国阴谋之旧文，缘饰塞表鲜卑之胡制，非驴非马，取给一时”；再则说其“以关陇为文化本位，虚饰周官旧文以适鲜卑野俗，非驴非马，藉用欺笼一时之人心”；虽能成就“宇文氏之霸业，而其创制终为后王所捐弃”。后又说“北周制律，强摹周礼，非驴非马，与其礼仪、职官之制相同”；不能持久，历数十年便天然淘汰而湮没以尽。75

蔡仲德教授指出，“非驴非马”还有一晚出之典，即张之洞《劝学篇》中所说：“近日微闻海滨洋界有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黩乱而后快。怵心骇耳，无过于斯。中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”76可备一说。不过，张氏以“非驴非马”指谓中西俱无之事，乃用其字面义；若系用典，则已失据。77陈寅恪所用，则均从典故引申，不可同日而语。陈先生若心存此典，则张氏明言“中无此政”，而他多次指出“中有此政”，已是反其义而驳斥之，然亦未曾言明。

要言之，陈先生屡用“非驴非马”一词说北周事，虽均带有贬抑之意，但也承认这是一种试图“融冶胡汉为一体”的努力，不过强调其仅是一时权宜之计的“缘饰”或“虚饰”，故难以持久。若能循沿“中体西用”的取向认真做去，则不难获大成功。此意最明确的表述，即他说“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”78。故真正“融冶胡汉”，必有大收获；若仅以权宜之计而虚饰之，便只能导致“非驴非马”的结局。正如陈先生在冯著下册审查报告中所说：中国思想史上“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。这样“相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径”。79

李锦绣教授曾具体落实了陈先生“新儒家之旧途径”的含义。她以为，“`新儒家之旧途径'，详见先生所著《论韩愈》一文”，并引该文一大段以证之。然那段话旨趣虽近而意似稍过，其中说韩愈改造天竺佛教，“以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性”。具体即“发见小戴《礼记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍”，故“虽相反而实相成，天竺为体、华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。80这已不是张之洞所乐道的“中学为体、西学为用”，乃是今人所说的“西学为体、中学为用”了。故在“中西体用”意义上使用此语，或不能不有所界定（qualification）：必注意陈先生前面所说的“虽相反而实相成”，并由此喻解，或稍可通；然终觉缠夹，或不必径以为“新儒家之旧途径”的准确定论也。

陈先生著述向来用语考究，有时细致入微，解读时不能不非常细心。要确切理解其原意，还须细绎其上下文。原文所说的“相反而适相成”，应该就是《论韩愈》一文所说的“虽相反而实相成”，乃其反复申说之语，不能轻易放过。陈先生强调：“新儒家产生之问题，犹有未发之覆在。”在他看来，“凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导”。而新儒家所受道教之影响，虽有人论及，实不能令人满意。他进而具体指出：所谓“道教之真精神”，即不仅要尽量“输入”他教思想以“融成一家之说”，还要进而“坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”。这一“虽似相反，而实足以相成”的思想态度，乃从来新儒家所继承之“遗业”，早已成为“新儒家之旧途径”了。81

在陈寅恪眼中，道教就是他所谓“国粹”的典型代表。他曾提出，虽然道教最初“原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演进，遂成为一庞大复杂之混合体”82。早在1919年，陈先生即曾对吴宓说：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经。名为阐明古学，实则吸收异教；声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传合而为一。”83

可知既要吸收输入外来之学说，又要不忘本来民族之地位，是陈先生多年一以贯之的思虑。他不仅强调宋儒“吸收异教”之所为是一种“至可尊敬而曲谅”的“爱国济世之苦心”84，也曾将“沟通东西学术”视为“一代文化所托命”之重大责任85。这恐怕也是陈先生自己“爱国济世”的苦心：他一生所研究所处理的，基本都是中国历史上文化碰撞和文化竞争特别明显的时代和议题；其自身虽谨守学人身分和学术戒律，极少逾越而正面表出其“论治”的主张，又总希望其学术成绩能对当下或后来的文化融合有所推进，以达成“正反合”的效果。其关于隋唐前后的历史论述，在在都体现着这样一种“古为今用”的关怀，是一种极有分寸的学术“为现实服务”。86

这样，陈寅恪论及中古“天竺”之学时往往暗中指涉近代入华的西学，此类与中西体用相关之论述，尤须仔细揣摩。陈先生1948年称赞杨树达的《论语疏证》说：

先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。夫圣人之言，必有为而发。若不取事实以证之，则成无的之矢。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释、折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞；此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径、树一新楷模也。87

所谓汇集古籍中有关之事实语言而考订解释，大致已做到前面所说的解释古书当“旁采史实人情，以为参证”，而不复“仅于文字之间反复研求”了。而此处之“形似而实不同”，与上引文之“虽相反而实相成”相近，似暗有反说之意；同一文后面再申“孔子说世间法，故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之。彼佛教譬喻诸经之体例，则形虽似而实不同，固不能取其法以释儒家经典也。”倘无些微的指责，即成他所谓“无的之矢”，何必哓哓不休，反复言之？且此文一开始就说“寅恪平生颇读中华乙部之作，间亦披览天竺释典，然不敢治经”；结尾说“妄欲攀引先生为同类以自重”，在在均表示不仅杨先生治经之法与前人异，亦不与陈先生自己基本不逾史学之立场同，则他对此“创新”，既有所肯定，多少也还有些保留。

盖在“宋贤治史之法”和“天竺诂经之法”以外，还有中国自身传统的治经之“旧途径”，即“以经治经”是也。陈先生虽一向不欣赏晚清今文经学，但他又特别看重“宗统”，倘不遵“家法”即视为“认贼作父”。88学者若皆“以史治经”，则“六经皆史”就真衍化为“六经皆史料”，经典完全沦落为被研究的材料，不仅不再神圣，也没有任何规范人伦的指导意义了。且自称“不敢治经”者，即并不否认经学本身的存在；若皆“以史治经”，视经为史料，经学在学理上也不复有存在之必要。这两点都是经学崩溃后民初不少趋新学者所提倡和分享的观念，而陈先生明言其“论学论治，迥异时流”，恐怕对此倾向有所保留。

同时，中西融合方面的夷夏之辨，也是陈先生的持续关怀。从较早的“取珠还椟”到后来的“输入排斥”，其严“夷夏之防”的倾向似有所增强。此亦因所处时势不同，后一表述已在“九·一八”事变之后，国难当前，就更需要坚持其“本来民族之地位”，才不致“认贼作父，自乱其宗统”。重要的是，如果这即是他所谓“新儒家产生之问题，犹有未发之覆”的寓意所在，则陈先生在面对国难时，虽基本接受张之洞表出的“中体西用”，显然尚非完全认同，而是回归到张氏之前的咸同时代，虽不排除以“天竺为体”的偶然变通，更有些侧重“师夷以制夷”的意思。

前引冯友兰和周一良之所论，都指出了“咸同”思想中坚持中国传统文化以反对外来异端的一面，且重在反对本国那种“认贼作父”之改头换面的非名教思想。这大概即是陈先生所谓“坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”的意思。但陈先生并非只强调以夷制夷的一面，他最终还是希望不同文化的融合。如前所引述，大致在其说“不古不今之学”的同时，陈先生也论及对对子当经“正反合”之三阶段而别产生出“新意义”，便多少带有其常说的“相反而适相成”之意。

在某种意义上，陈先生也在隐约因应着他不甚欣赏的清季今文经学的主张。据时人所整合的“公羊三世说”，在实现“大同”阶段的“远近大小若一”那种不复存人我之别的社会之前，应该是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“小康”阶段。当此时段，在“输入”外来思想以“融成一家之说”的同时，若不严守“夷夏之防”，便可能陷入昔人所谓“援儒入墨、用夷变夏而不自知”的境地。正因自身的文化立足点可能是在无意之中———有时甚至是在求变自强的自身努力中———失去的，才容易导致“认贼作父，自乱宗统”的结果。89

近代不论对内对外，不学习他文化已难应付时局，这是多数直面现实的读书人具有的共识。在学习他人的进程中如何能够不失其故，其间的分寸甚难把握，却又不能不把握。这样，文化融合的方向虽确定，然大体如陈先生之言传统，亦所谓“抽象理想之通性”也。具体究以何种途径“除旧染，重启新机”，以“别创空前之世局”，他并非先有定论而毫不改变，毋宁说是一直处于探索之中。其所谓“中西体用资循诱”90，或未必仅是对张之洞主张的评述，实更多蕴涵着作者自身的期盼。

陈寅恪后来所作《论韩愈》一文，可以说是其“正反合”论旨最鲜明的体现。在他看来，唐代历史可分为前后期，不论在社会经济还是文化学术方面，都具有承先启后的意味，即“前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面”。宋代最为著称的便是能够融合中西古今的“新儒学、新古文之文化运动”，此实由唐代所开启。91他早在1919年就以为，周秦诸子不够高明，而“唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上大可研究者”92。那时他或已多少具有以“吾从周”的心态“法后王”之意，故陈先生所谓“平生为不古不今之学”，当然也要从其具体治学考察。

四、法后王而不道久远之事

从原文之本义看，陈先生既然说“平生为不古不今之学”，则“平生”二字要紧，盖当云以往，即此前之一生，而非未来也。此语约撰于1933年，而陈先生的学术转变93，与抗战局势有直接关联。此时距抗战爆发尚有数年，虽其学术取向已可见明显的转变，或难以预知其此后之所治仅限于中古史。陈先生在1942年致刘永济的信中说：因战乱流离，“廿年来所拟著述而未成之稿，悉在安南遗失”。其中包括“《蒙古源流》注”、“《世说新语》注”、“《五代史记》注”、佛教经典之多文种合校，以及巴利文《普老尼诗偈》的中译等。多溢出中古史范围，最后一种更是“西历纪元前作品”。94所谓“平生”所为之学，或可从此中窥探一二。

陈先生说，当年战乱所余尚在身边者，“仅不经意之石印《旧唐书》及《通典》二种”。后他即依《通典》之批注撰成《隋唐制度渊源论》，据《旧唐书》上之批注草成《唐代政治史》。并从香港“冒险携出，急欲写清付印。盖中年精力殚竭，绝无成效，所余不经意之剩余一种，苦〔若？〕复不及身写成（弟字太潦草，非亲写不可），则后悔莫及”。他特别表示“必欲于未死之前稍留一二痕迹以自作纪念”，最能反映其当时心境，多少也代表了战争年代许多学者急于撰述的心态。其隋唐二稿，竟是“所余不经意之剩余”，固或谦辞；然人至中年而尚感“无成效”，却半是实录；盖其心中自期，远高于此也。95

而陈先生选取中古一段为研治重点，多少也是有意针对世风而欲逆其流。章太炎在1924年指出，当时史学的弊端之一是“详上古而略近代”。史家“每于唐虞三代，加以考据。六朝之后渐简。唐宋以还，则考论所载，无不从略。”问题在于，“歌颂三代，本属科举流毒”；而“人事变迁，法制流传，有非泥古不化所能明其究竟者”。96这些人对上古史又“好其多异说者而恶其少异说者，是所谓好画鬼魅恶图犬马也”。重要的是，“不法后王而盛道久远之事，又非所以致用也”。97

陈寅恪稍后也观察到：“今日吾国治学之士竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”所谓“清季夸诞经学家”，即指今文经学一流，故此语明显针对着此前流行的疑古史学。他更曾对自己的学生说：上古文字记载不足，难以印证。而“地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊。证据不足，孰能定之？”98则不仅其所见与太炎相同，其用语也相类。尤其太炎明言“法后王”是为“致用”，很能提示陈寅恪的心意所向。

余师英时已指出：“陈先生一生的学术工作可以说都与现实密切相关。”他之所以“喜谈中古以降民族文化之史”，正“显示出他所关切的是中国文化在现代世界中如何转化的问题。所不同者，他从不肯像其他学人一样，空谈一些不着实际的中西文化的异同问题。他只是默默地研究中古以降汉民族与其他异族交往的历史，以及外国文化（如佛教）传入中国后所产生的后果，希望从其中获得`历史的教训'。”99

这样，陈寅恪说其隋唐二论是“所余不经意之剩余”当然是谦辞，他的学术转向既有早年的渊源，也有更直接的原因。陈先生本有以学术“为现实服务”的意向，在新旧中西缠绕纠结的近代中国，最具启发的历史时段恐怕更多在魏晋隋唐。随着抗战将兴而中外对峙的激化，要“古为今用”只能“法后王”的必要性就进一步凸显出来。

前面说过，陈先生在《隋唐制度渊源略论稿》中还曾两次使用“童牛角马”的比喻，皆与隋唐时仿《周礼》定制度相关，一说裴政和卢辩摹仿周礼“为宇文泰文饰胡制，童牛角马，贻讥通识”；二说唐玄宗欲依《周礼》“成唐六官之典，以文饰太平”，使奉诏修书者不能不敷衍塞责，弄出“童牛角马、不今不古之书”。两处都用到“文饰”一词，与前述用“非驴非马”一词表“缘饰”之意略同，殆非偶然。他更明言“本书主旨”就是要“反证唐制与周礼其系统及实质绝无关涉”。100

隋唐间的一个重要现象就是种族文化冲突，这一点过去素为学者所忽视，要相对晚近才被傅斯年、陈寅恪等强调。101对于这类冲突，黄金般的“三代”似乎不能提供多少思想资源。故隋唐凡效法《周礼》，便成“文饰”。尤其唐为盛世，其制度显然更多是“法后王”，而非恢复《周礼》。陈先生多次申述自己不读三代两汉书，其间亦隐约可见一些“法后王”的意思。他很可能想在魏晋隋唐一段文化碰撞和文化竞争彰显的时代中寻找思想资源，有其时代的考虑，体现出明显的治史为时势服务的报国心态。

盖近代中国面临的外力全方位入侵局面，在三代至秦汉历史中可吸取教训的不多。黄曾观察到：过去士人读书，“非周秦六经，即马班两史。其脑中所萦忆者，多中古以上事迹；其所濡触者，却为现代之物华。日溺于近，而心驰于古，于唐以后政治社会兴衰递嬗之迹，百举俱废之由，反昧昧然。故一旦受侮发愤，欲刺取吾国固有长技，侈举与西欧对峙者，率皆墟墓简策间言。”102此甚有所见，读书人的眼见之实与所读之书有所隔，承平时固无碍，遇事则其思想资源便有限。陈寅恪后来说黄氏之书“援引广博，论断精确，近来谈清代掌故诸著作中，实称上品”，亦会心之言也。103

清代经学特盛，史学或处边缘地位，或受经学影响而侧重周秦，而清代文字狱又造成对近代（指清人的近代）史的回避，众皆偏向上古，结果是隋唐间史事不为多数读书人所熟悉，国人历史记忆中唐代的形象也有偏差：往往多见贞观之治或天宝之文，而唐代与“夷狄”的特殊关系则很少得到关注。清人也曾希望回向历史中寻找思想资源，如元史即颇受注重。然元史的受到注重，固有其“夷狄”入主的相似一面，恐怕也有时人不熟悉唐代史事的潜在因素在起作用。从这一角度言，陈寅恪使唐代处理夷夏关系的历史经验受到前所未有的关注，恰是其以学术为时势服务的一个重要贡献。

另一方面，陈寅恪自身虽因想要“致用”而“法后王”，固亦曾指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境。”而此“理想抽象之物”之“所依托以表现者，实为有形之社会制度”。104这与章太炎之重视上古“人事变迁，法制流传”仍颇相近。陈先生并具体指出：

秦之法制实儒家一派学说之所附系……汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。105

因此，他虽不赞同特定的疑古史学取向，却亦知承载文化的“法制流传”必须上溯到先秦。陈先生早年轻看周秦诸子时，便曾指出“周公之典章制度，实中国上古文明之精华”106。故其在“法后王”和贬斥清季今文经学的同时，并未轻忽“周礼”本身。当他对杨树达不能以中国传统方式“以经治经”暗表不满时，实已提示出他对更为“纯正”之经学的态度，及其对民初疑古史学的不能苟同。

晚清的趋新名士宋育仁入民国后显得有些“保守”，在他眼里，章太炎与梁启超、胡适都是以史学取代经学的同类。宋氏一方面指责章、梁、胡等陷入“史学”而忘了经学，另一方面又非常在意新学者们的“断代”，即其对“三代”的态度。他强调：时人“所谓一系不断之历史，亦只自秦以来二千余年耳”。但此前“二千余年孔子所传，又其前数千年孔子存而不论、然述及庖羲神农创造之代”的“三代”，是一个文化整体。若“学者日诵经传而不知三代盛时是何景象”，而“汨于秦汉以降四裔并兴之时代，以是谓我之文化所在；是文也，乌足以成化？殆所谓食古不化欤！”107

宋育仁的感叹，或如陈汉章等讲“中国哲学”只及三代108，可能都针对着当年所谓“科学的史学”造成的巨大影响。盖不论孔子所“述及”的三代有多少内容是可“确证”的，所谓“信史”之前必有一长期发达的文化却不能否认；而这一段文化经孔子及后儒发扬光大，成为“中国文化”的核心精神，也大致不差。趋新学者因为向往科学，事事均要证实，而把不能证实的内容弃而不讲，却未曾认识到被切去的“历史”是带着“文化”一并而去的。虽然一般新学家还是从《诗经》讲起，并不像宋所说的只知秦汉以后，但以前被视为一个整体的“三代”却被弄得支离破碎，不复具有整合凝聚的文化功能了。

像陈寅恪这样的学者，不论其受到西方思想和学术多大的影响，大概都不能接受既存经典完全沦落为被研究的材料（意味着不再具有规范人伦的指导意义）这样一种“史学”观。其口说“不敢治经”或不观三代两汉书，是欲与“时流”区隔的“故意说”，其实对此早下了很大工夫（若真不知三代两汉，又何能见唐宋之变）。另一方面，宋育仁轻视秦汉以降之时代的“四裔并兴”，以为其不够纯正，恐怕正是陈寅恪后来专意于中古一段历史的思路重心之所在。故其“平生为不古不今之学”一说固不必是指其中古史研究，但他后来有意“法后王而不道久远之事”，亦自有其“不得不如是之苦心孤诣”在。

五、结语

陈寅恪曾说：“自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实；后者乃释古典，即旧籍之出处。”如钱谦益和柳如是的“因缘诗”，其中“不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处”；诠释者“若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对、思旨印证之微妙，绝难通解”。109从根本言：“凡诠释诗句，要在确能举出作者所依据以构思之古书，并须说明其所以依据此书而不依据他书之故。若仅泛泛标举，则纵能指出其最初之出处，或同时之史事，其实无当于第一义谛。”110

此虽专论“诠释诗句”，其余文字亦同。故陈先生在考证立说之人的思想资源时，不仅主张要推得立说者对某事有闻见及用入其文章之可能，而且要尽可能排除立说者受其他既存学说观念的影响，然后可以用以诠释该作者之特定文字。换言之，某一典故必须是立说者观点之唯一思想资源，方可下定论。若仅泛举其相类者，便只表示可能性之存在，而难遽下结论。

讨论陈寅恪的学说，自当遵从其自定的标准。这样看来，要想确定陈先生那句“不古不今之学”所用何典，目前似尚不可能，遑论全句的准确意思。套用陈先生自己的话，甚至有可能“其结论愈斩钉截铁，则去原说之真相愈远”。本文亦无意于将此事确切“论定”，谨将陈先生相关论述尽可能辑出而论列之，以与读者同好共斟酌。111不过，虽不欲获得确解，仍可借诠释此语之机，探索其思想学说，期对其治学处身之道，有稍进一步的“了解之同情”。

有一点大约可知，即“不古不今”一语必有所出。以陈先生读书之广博，不排除其书写时心中可有多项出处。在上述各种可能的典故中，惟程千帆先生所解可从《柳如是别传·稿竟说偈》稿得直接凭据，而逯耀东先生以为“不古不今”可能指经学，亦有所见。近年诸人所解，都较“中古史”一说更近原意。我之所以特别看重成玄英解《庄子》之所言，不仅因为陈先生同文中提到道教精神，更因为只有此说把“不古不今”和“见独”联系在一起，而“独立精神、自由思想”乃陈先生一生中多次强调者也。

尽管黄清连兄反对将全句割裂解释，本文仍不得不将其分割而逐步处理，然当遵清连兄所论，希望可得一近于整体的认知。就学问言，这句话的基本精神，或言其治学不古不今，非旧非新，独往独来，亦文亦史；有所凭依，而亦化其所凭依，以融成一家之新说。112其文化立场亦相类，然更有所侧重：陈寅恪显然不同意清季民初的文化体系不可分观念，他赞成并寄希望于不同文化的融合，只是这一融合必须建立在不乱宗统、不失其故的基础之上。113因寄托高远，又要出之以谦退，此语虽非戏言，实收“以文为戏”之效。其余音绕梁，竟数十年不绝，为后之读书人平添一趣，也为我们认识陈寅恪一以贯之的治学轨则，提供了一个可以探窥的窗口。

*原载《近代史研究》2008年第6期，首发于公号“政治哲学与思想史”

**本文一些初步的思考，曾于拙文《陈寅恪文字意趣札记》（《中国文化》第22期，2006年5月）中简略述及，后因撰写与陈先生相关的清华考试风波事，泛览其著述，觉此事尚有可进一步申论之余地，相关见解以此文为准。又此文曾在北京大学历史系“近现代中国文化与社会”课上讨论，诸生惠我良多，谨此致谢！

注释

①余师英时已指出，陈寅恪“是不肯、也不屑与时风众势作口舌之争的学人，更没有提倡理论与方法的通俗兴趣”。参见其《试述陈寅恪的史学三变》，收入其《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第469页。

②陈寅恪曾撰文为韩愈之“以文为戏”辩，他以为，若“就文学技巧观之”，韩愈那几篇语涉神怪之谈、“邻于小说家”的文章，“实韩集中最佳作品”。更引柳宗元“俳又非圣人之所弃”的见解，将此类“文备众体”、兼具“史才、诗笔、议论”的表述方式上升到“有益于世”的高度。陈寅恪著，程千帆译：《韩愈与唐代小说》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第440—443页。这样的眼光，或可视为陈先生活泼文字的注脚。

③陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第299页。

④参见罗志田《有教无类：中古文化与政治的互动———读陈寅恪隋唐两论札记》，《社会科学研究》2004年第2期。

⑤参见罗志田《再造文明的尝试：胡适传》，中华书局2006年版，第35页。

⑥陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第285页。按蒋天枢先生将此文系于1932年（《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》，上海古籍出版社1997年版，第74页），不知何所据，恐误。盖冯友兰本人的下册序文撰于1933年6月，大致应是其书定稿之时日，陈先生审查报告的撰写时间或即在其前后不久（陈寅恪对该书上册审查报告的撰写时间就早于冯友兰该册“自序”撰写时间约两个月）。

⑦冯友兰：《怀念陈寅恪先生》（1988年），收入《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学出版社1989年版，第18页。

⑧邓广铭：《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》（1988年），收入《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第32—34页。

⑨逯耀东：《陈寅恪的“不古不今”之学》，收入其《胡适与当代史学家》，台北，东大图书公司1998年版，第201—203页。按“喜谈中古以降民族文化之史”出自陈寅恪《陈垣〈元西域人华化考〉序》，《金明馆丛稿二编》，第270页。2008年第6期

⑩汪荣祖：《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社1992年版，引文在第81页。

11. 冯友兰：《怀念陈寅恪先生》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，第18页。

12. 周一良：《纪念陈寅恪先生》（1988年），收入《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，第10—12页。

13. 桑兵：《陈寅恪与中国近代史研究》，收入其《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社2001年版，第162—167页。

14. 李锦绣：《陈寅恪学案》，收入杨向奎等《百年学案》上册（以下径引书名），辽宁人民出版社2003年版，第378—381页。陈先生原文云：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄、民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”陈寅恪：《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，《寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第168页。

15. 程千帆：《致张三夕之二七》，收入其《闲堂书简》，上海古籍出版社2004年版，第330页。

16. 参见黄清连《不古不今之学与陈寅恪的中古史研究》，收入其所编之《结网三编》，台北，稻乡出版社2007年版，第217—218、177页。此书近蒙陈以爱教授赐寄，谨此致谢！清连兄此文撰写时间大致与拙文《陈寅恪文字意趣札记》（《中国文化》第22期，2006年5月）同，而见解亦有相近处，请特别参阅。

17. 参见陈寅恪《读〈哀江南赋〉》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第234—235页。

18. 稿本之《稿竟说偈》引在蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》，第176页。按此句在正式出版本之《稿竟说偈》中已改，简作“忽庄忽谐，亦文亦史”。陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社1980年版，第1224页。

19. 钱锺书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第178页。

20. 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第4—5页。这条材料承北京大学历史系陈冠华同学提示。

21. 陈先生在1932年秋开课时曾明言：以往研究文化史者，“旧派失之滞”，其所举的“旧派”例子是柳诒徵的《中国文化史》。蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》，第222页。按这些说法均出自卞僧慧根据课堂记录所撰写的《怀念陈寅恪先生》（未刊稿），故不必是陈先生的原话。且柳诒徵其实也未必那么“旧”，但陈先生要表明自己治学非新非旧的意思则甚明显。

22. 缪钺：《杜牧年谱》，人民文学出版社1980年版，第68页。黄清连学长近更举出六朝隋唐间类似表述多条，皆可能存于陈先生心中，甚可参考，参见其《不古不今之学与陈寅恪的中古史研究》，《结网三编》，第218—219页。又，据说陈先生在1928年曾谓：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”陈守实：《学术日录》，1928年旧历一月五日，收入《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版，第422页。则其心中的今古，似也包括文体。

23. 郭庆藩辑：《庄子集释》，中华书局1963年版，第252—254页。

24. 陈寅恪：《读〈哀江南赋〉》，《金明馆丛稿初编》，第234页。

25. 《关尹子》中亦语及“其来无从，其往无在，故能与天地本原，不古不今”（商务印书馆1936年“丛书集成”本，第37页），意略近而少融会合流之旨；且今本《关尹子》一般视为伪书，或为陈先生所不取。

26. 陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中提出，“凡上等之对子，必具正反合三阶段”。并点明这是出自黑格尔的哲学，而其指谓，即不但要有正有反，“而且所表现之意义，复能互相贯通，因得综合组织，别产生之新意义”，此即“第三阶段之合”。这样的新意义不必尽皆表现在文字之中，却“可以想象而得之，所谓言外之意是也”。《金明馆丛稿二编》，第255页。

27. 读史当注意文本产生的渊源和文本的著意，本史学之基本功，今人似不够重视。如梁启超的《清代学术概论》，原是为蒋百里之《欧洲文艺复兴史》所写的序言，因篇幅太大而独立。此固众所周知，然今之诠解该书者，虽能注意论世知人的取向，并与梁氏题目相近的其他文字比观，亦知参考后人的相关研究，惜很少有人去读蒋百里的《欧洲文艺复兴史》，因而也未曾注意梁、蒋二氏在游欧期间曾一起听法国人讲欧洲文艺复兴（蒋著即本该系列演讲而成，而梁启超书中颇有些新颖特别的见解，便不能排除是受到其在欧洲听讲的影响）。若多参考梁氏该书产生的渊源及其文本的直接著意，必能有更进一层的体悟。

28. 黄清连学长前引文已注意及此，可以参阅。王震邦兄的近作《陈寅恪论学的四个面向》（台北，中正大学历史学研究所博士学位论文，2006年）之第5章不时涉及冯著，亦当参阅。

29. 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第282—285页。

30. 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第280页。

31. 《陈寅恪致刘永济》（1942年9月23日），《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第245页。

32. 陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，第297—299页。

33. 冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1941年第6版，第492—496、1041页。2008年第6期

34. 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第285页。按“诚知旧酒味酸而莫肯售”为冯著《中国哲学史》书末所附陈先生审查报告原文（报告第3页），今本已更为“诚知旧酒味酸而人莫肯酤”，当为陈先生后来的文字修正。

35. 王震邦：《陈寅恪论学的四个面向》，第156—159页。

36. 黄清连学长便是如此，参见其《不古不今之学与陈寅恪的中古史研究》，《结网三编》，第159—166页。葛兆光兄根本认为陈先生对冯著上册也未必赞许，参见其《平生为不古不今之学》，《读书》2001年第11期。

37. 王震邦兄以为“西学为体、中学为用”正陈先生所欲言，其见解与本文不甚同，他的《陈寅恪论学的四个面向》之第5章钩辑陈寅恪“中西体用”的相关论说颇详，尤当参阅。

38. 周一良：《纪念陈寅恪先生》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，第11—12页。

39. 顾实：《发刊词》，上海中国国学研究会：《国学辑林》第1期，1926年9月，第1页。

40. 李泽厚：《中国近代思想史论·后记》，人民出版社1979年版，第484页。按李先生此“后记”写于1978年。

41. 傅璇琮：《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》，《社会科学战线》1991年第3期。

42. 此语最早公布于吴学昭的《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第143页；今见吴学昭整理《吴宓日记续编》（生活·读书·新知三联书店2006年版）第5册，1961年8月30日，第160页。

43. 周一良：《我所了解的陈寅恪先生》（1994年），收入胡守为主编《〈柳如是别传〉与国学研究———纪念陈寅恪教授学术讨论会论文集》，浙江人民出版社1995年版，第9页。

44. 稍知近代史事的人自不会忽视甲午中日战争的转折性影响，而张之洞的《劝学篇》显然更多代表甲午后的新知。严复曾指出，中国士大夫“经甲庚中间之世变，惴惴然虑其学之无所可用，而其身之濒于贫贱也，则倡为体用本末之说”。严复：《与〈外交报〉主人书》，王主编：《严复集》第3册，中华书局1986年版，第561页。此甚有所见，盖“中学为体、西学为用”之说法可能回溯到较早（如冯桂芬），但其具体的意谓在甲午前后却有很大的不同。后之表述虽借鉴或继承了前之说法，但已赋予了非常多的新意。

45. 李泽厚：《中国近代思想史论·后记》，第484页。2008年第6期

46. 冯友兰：《怀念陈寅恪先生》（1988年），《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，第18页。

47. 邓广铭：《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》（1988年），《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，第32—34页。

48. 周先生进而发挥说，陈先生的“西学为用”也表现在以“颂红妆”的方式来体现“西方男女平等、民主自由之思想”，而其“对红妆的理解，对红妆的同情，对红妆的歌颂”，又“比西方民主自由还更深一步”。恐怕更多是兴之所至而以后人心态代前人立言。参见周一良《纪念陈寅恪先生》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，第12页；《我所了解的陈寅恪先生》，《〈柳如是别传〉与国学研究———纪念陈寅恪教授学术讨论会论文集》，第8—11页。

49. 汪荣祖：《陈寅恪评传》，第27页。按梁启超后来曾说，甲午后“中学为体，西学为用”说颇流行，而他与康有为、谭嗣同等，处于当时那种中学西学都觉不足的“学问饥荒”之中，也曾“冥思枯索，欲以构成一种`不中不西、即中即西'之新学派”（《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第97页）。此说晚出，或非无因而至；但康、梁等那时恐怕更多意在政治，而未必侧重于构成一种“新学派”；他们即使真有创“学派”之想，像“不中不西、即中即西”这样的明晰认识是否已达意识层面，也尚存疑。不过，这也从一个侧面支持陈寅恪对于变法思想的分疏。

50. 桑兵教授进一步发展了这一思路，参见其《陈寅恪与中国近代史研究》，《晚清民国的国学研究》，第169—175页。

51. 杨向奎：《忆陈寅恪先生》，《文史哲》1983年第2期。按此文写于1982年6月，其时谈学术及谈陈寅恪均已较少忌讳，当为杨先生实在的感觉。杨先生在20世纪80年代初能承认张之洞的口号在其所处时代“也许并不荒谬”，已经是相当正面的肯定了。

52. 李锦绣：《陈寅恪学案》，《百年学案》上册，第380页。

53. 今人即使接受陈寅恪赞成“中体西用”为其正面表述者，往往一述及此就想到他是在和胡适等新文化人“划清界线”。其实民初思想界远更繁复和多歧，当年梁启超、章士钊、梁漱溟、张君劢等似乎都在提倡一种调和中西又试图“超越”清季“中体西用”说的取向；在中西文化关系之学理及实践层面，各自均可以说确有其“独到见解”。上述这些人在民初也都不同程度地从不同角度论述“国性”，但不仅其各自侧重常有差别，很多时候与陈寅恪的见解也颇不同。近年有人以为陈寅恪可以算是所谓“学衡派”。实则陈先生的见解虽有与其相通的一面，但对他们的主张也有相当程度的不认同。因此，陈寅恪心中试图区隔的人物与流派，似也不能排除包括上面这些人。

54. 鲁迅：《关于知识阶级》（1927年），《鲁迅全集》（8），人民文学出版社1981年版，第190页。

55. 如“九·一八”后国势危急时，向来“恬退”的陈寅恪就颇有些激动，并试图借出国文试题之机而改变中学国文教育的现状，参见罗志田《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，《近代史研究》2008年第3期。

56. 语出陈寅恪《〈王静安先生遗书〉序》（1934年），《金明馆丛稿二编》，第248页。

57. 关于“洋务派”，较有代表性的见解可参见夏东元的《晚清洋务运动研究》（四川人民出版社1985年版）和《洋务运动史》（华东师范大学出版社1992年版），其间夏先生的观念也有些修正，但基本坚持“中体西用”是洋务运动的指导思想。樊百川则认为中体西用“根本不能概括洋务派思想”。樊百川：《清季的洋务新政》第1卷，上海书店出版社2003年版，第442页。

58. 陈寅恪：《四声三问》（1934年），《金明馆丛稿初编》，第381页。

59. 严复：《与〈外交报〉主人书》，王主编：《严复集》第3册，第558—559页。

60. 按张之洞在《劝学篇·序》中论及“宗经”原则时明言：“周秦诸子，瑜不掩瑕，取节则可，破道勿听，必折衷于圣也。”张之洞：《劝学篇·序》及《内篇·宗经第五》，《张文襄公全集》第4册，中国书店1990年影印版，第544、555—556页。这就明确了“中学”的核心是经学，而诸子在“中学”之中是可参考而不能为主体的部分。

61. 陈寅恪的清华同事王国维在其《国学丛刊序》里将中外学问分作科学、史学、文学，观其对各学的界说及强调三者之不可分，即处处可见义理、考据、辞章三分法的痕迹。王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》第4册），上海古籍出版社1983年影印版，卷4，第7—10页。

62. 按张之洞曾明确提出一种针对中学的“守约”之法，即在课时上保障西学为主的同时，以“损之又损”的方式削减中学课程内容，以存其学。用今日的话说，就是“以简化的方式保存传统”。参见罗志田《昨天的与世界的:从文化到人物》，北京大学出版社2007年版，第251—259 页。

63. 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》（1906年），汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第276页。按张之洞曾明确提出一种针对中学的“守约”之法，即在课时上保障西学为主的同时，以“损之又损”的方式削减中学课程内容，以存其学。用今日的话说，就是“以简化的方式保存传统”。参见罗志田《昨天的与世界的：从文化到人物》，北京大学出版社2007年版，第251—259页。

64. 陈独秀：《宪法与孔教》（1916年）、《再质问〈东方杂志〉记者》（1919年），任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第225、487页。

65. 胡适：《再谈谈整理国故》（1924年1月），收入杜春和等编《胡适演讲录》，河北人民出版社1999年版，第98页。

66. 参见罗志田《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年版，第26—29页；《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第351—358页。

67. 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第132页。

68. 陈寅恪：《元白诗笺证稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第149页。

69. 本段与下段，陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，《寒柳堂集》，第188—189页。

70. 关于傅斯年对“国医”的态度，参见Wang Fan-shen，Fu Ssu-nien：History and Politics in Modern China（Cambridge，UK and New York：Cambridge University Press，2000），pp.153—157；施耐德（Axel Schneider）比较了陈、傅二人对“国医”态度的异同，参见施耐德著，关山译《真理与历史：傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，社会科学文献出版社2008年版，第193页。

71. 陈寅恪：《王观堂先生挽词序》（1927年），《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第10页。

72. 参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》。

73. 虽然“明堂”一类事物是经学中素所关注者，惟昔人较少从建筑视角认真考察。而在中国古代的礼仪中，音乐歌舞曾是极为重要的组成部分（关于先秦礼仪中音乐的重要位置，参见何定生《〈诗经〉与乐歌的原始关系》，收入《定生论学集》，台北，幼狮文化事业公司1978年版，第17—94页），但不论在传统的经学、史学和后来所谓现代学术研究中，音乐都未曾受到足够的关注。

74. 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第88、90页。

75. 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第20、49、125页。

76. 蔡先生文在该刊连载，全面回应了本文中提到的多数既存论述，很值得参阅。张之洞语出自其《劝学篇·明纲第三》，《张文襄公全集》第4册，第552—553页。

77. 按“非驴非马”语出《汉书·西域传·龟兹国》，指谓胡人习“汉家仪”而不伦不类之状。蔡仲德：《陈寅恪论（下）》，《南阳师范学院学报》2003年第4期。

78. 陈寅恪：《李唐世族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，第344页。按陈家先世仕清，这在清季革命党人唤起满汉意识后，多少有些不那么理直气壮。然晚明的世风，今日治社会生活史者固多看到其开放活泼一面，对往昔那些熟读经典的士人言，或正可当“文化颓废”；而明末军队之对内对外作战不力，亦呈衰象。则“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢长，遂能别创空前之世局”，亦未必不可借喻清之代明也。据吴宓《空轩诗话》中意思大致相同的记载，陈先生径言“唐代以异族入主中原……”，似更有此意。吴宓语引在蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》，第75页。

79. 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第284—285页。

80. 李锦绣：《陈寅恪学案》，《百年学案》上册，第381—382页。陈先生原文见其《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第322页。

81. 本段与下段，陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第284—285页。

82. 此为吴宓之记录，不必字字皆原话，见《吴宓日记》第2册，1919年12月14日，生活·读书·新知三联书店1998年版，第102页。王震邦兄论陈寅恪之“天竺为体，华夏为用”时已引此条材料，参其《陈寅恪论学的四个面向》，第154页。

83. 陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》，第126页。

84. 《吴宓日记》第2册，1919年12月14日，第102页。

85. 此为陈寅恪评论大译佛经的玄奘和吐蕃沙门法成之语，原文曰：“昔玄奘为西土诸僧译中文大乘起信论为梵文。道宣记述其事，赞之曰：`法化之缘，东西互举。'夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤！”陈寅恪：《大乘稻芊经随听疏跋》（1927年），《金明馆丛稿二编》，第255页。

86. 季羡林先生说：“寅恪先生绝不是一个`闭门只读圣贤书'的书呆子。他继承了中国`士'的优良传统：天下兴亡，匹夫有责。从他的著作中也可以看出，他非常关心政治。他研究隋唐史，表面上似乎是满篇考证，骨子里谈的都是成败兴衰的政治问题。”季先生颇可惜陈先生之苦心“难得解人”，他自己就是一个“解人”。参见季羡林《回忆陈寅恪先生》，收入钱文忠编《陈寅恪印象》，上海学林出版社1997年版，第168—169页。

87. 本段与下段，陈寅恪：《杨树达〈论语疏证〉序》，《金明馆丛稿二编》，第262—263页。

88. 本段与下段关于“宗统”与“认贼作父”，均出自陈寅恪《与刘叔雅论国文试题书》一文（《金明馆丛稿二编》，第251页），原文是：“从事比较语言之学，必具一历史观念。而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统。”

89.“援儒入墨、用夷变夏而不自知”是晚清朱一新反对康有为等今文家的话，引在钱穆《中国近三百年学术史》，台北，商务印书馆1964年重印本，第660页。按陈先生曾特别强调，在朱一新和康有为的争论中，其祖其父是偏向朱氏一边的，而他本人更认为康有为的公羊学确已“应用《华严经》中古代天竺人之宇宙观”而达“支离怪诞”之境。参见陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》、《寒柳堂记梦未定稿（补）》，《寒柳堂集》，第167、233页。

90. 陈寅恪：《王观堂先生挽词》（1927年），《陈寅恪诗集》，第12页。

91. 论者多谓此文有为新朝建言之意，信然。陈先生分“六门”以申论其说：首先要“建立道统”，约即吴宓所谓确立中华文化之本位；其次则“直指人伦”，主张经典要发挥日常作用；第三“排斥佛老”，侧重的是佛老二宗对“国家财政及社会经济”的负面影响；然后由内及外“呵诋释迦，申明夷夏之大防”，当以“尊王攘夷”为中心思想，明确“释迦为夷狄之人、佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥”；再后则利用传统“改进文体，广收宣传之效用”，以“复古”为“通今”；最后归结为“奖掖后进，期望学说之流传”。也只有将“奖掖后进”上升到意识层面，有意为之，然后可以“开启来学”，而“韩门”得以建立，“韩学”可以流传；这样才体现出“承先启后作一大运动领袖之气魄与人格”。陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第319—332页。其...