杨海文：“回到孔夫子”的三大德性措施

◎杨海文

中山大学教授

孟子研究院特聘专家

过去，孔子有真、假之分，假孔子的发育史甚至就是真孔子的神话史。北宋晚期，唐庚（1070—1120）写的《唐子西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜。’不知何人诗也。”这幅对联因被《朱子语类》卷93转述，得以广泛传播。1307年，元武宗（1281—1311，在位时间为1307—1311）的《加封孔子诏碑》有言：“盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”今天，回到孔夫子决然不是要回到政治儒学意义上的那个假孔子，而是必须回到生活儒学意义上的真孔子。从儒家全球伦理的宏大视野看，道德金规则、和合思维、大同理想是我们今天回到孔夫子的三大德性措施。

回到孔子倡导的“道德金规则”

作为孔门弟子，子贡善于经商，同样擅长提问。他曾问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》15·24，以下仅注篇名及序号）又问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》6·30）

“己所不欲，勿施于人”，意即“自己不想要的任何东西，就不要强加于他人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”，意即“自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通”。前者乃恕道，后者乃忠道，这从孔子自述“吾道一以贯之”而曾参释为“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》4·15）可以得到印证。在日常经验的意义上，如果把孔子的仁学解读为人际关系学，恕道的价值或许比忠道更为关键。这倒不是说严于律己不比宽以待人重要，而是说——人己相遇，要真正做到自己的欲望不伤害他人的欲望，其实异常困难。正因此故，仲弓问仁，孔子再次指出：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》12·2）

忠道与恕道皆为孔子仁学给个体道德设定的底线要求，但两者至少存在以下区别：“己欲立而立人，己欲达而达人”乃一肯定性措辞，“己所不欲，勿施于人”乃一否定性措辞。不同语态的措辞会产生不同的效果，相比而言，否定性措辞比肯定性措辞更具执行力。法律的执行力往往强过道德，就是因为道德通常运用肯定性措辞，而法律一般使用否定性措辞。从世界范围看，在道德法律化而非法律道德化的人类童年时期，几乎大多数道德金规则或底线伦理都是以否定性措辞书写的。德国学者孔汉思的《走向全球伦理宣言的历史、意义与方法》一文曾经列举古代世界各地的七条道德金规则，当中有五条以否定性措辞表述，而第一条就是孔子说的“己所不欲，勿施于人”。著名的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》更是鲜明地强调孔子倡导的这一道德金规则的普适意义：

数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措词，即：你希望人怎样待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。

回到孔子主张的“和合思维”

伦理是现实的，道德是反思的。人们在伦理现实不再良好的时候必须返回道德，但几乎每一个“道德的人”都不幸生存于“不道德的社会”之中。这一事实决定了人们需要运用业已经过反思的道德，去应对并解决伦理现实中的各种事务。《礼记·礼器》云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”同样，生活儒学促使孔子不仅要设定以道德金规则为核心的个体道德，而且要规约以和合思维为旨趣的社群伦理。

从社群伦理关联道德实践主体、道德实践规范两个维度看，“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》13·23）以及“礼之用，和为贵”（《学而》1·12）两句话十分重要。西周末年的史伯有句名言：“和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）不同事物聚合而得其平衡，才能产生新的事物；相同事物重复相加，依然还是原来的事物。《论语集注》卷七亦云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”“和而不同”是孔子的生活儒学对道德实践主体的人格期待：比如一个人既不能得到全村人的喜欢，也不能得到全村人的厌恶，最佳的状态只能是“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”（《子路》13·24）。“和为贵”是孔子的生活儒学对道德实践规范的效果希冀：“先王之道，斯为美；小大由之”，如有行不通的地方——便为恰当而求恰当，但不用一定的规章制度来加以节制——也是不行的（《学而》1·12）。

黑格尔（1770—1831）的《法哲学原理》第150节曾说：“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”对于孔子的生活儒学而言，从道德金规则到和合思维、从个体道德到社群伦理的转进，深切契合着《中庸》首章追求的中和境界：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”更重要者，经由全球伦理的观照，孔子生活儒学的这一转进有其普适意蕴。缘由在于，《世界宗教议会走向全球伦理宣言》坚信“每一个人都应当得到人道的对待”，就须秉持“己所不欲，勿施于人”这一基本原则；同时强调以下四项规则不可取消，亦即坚持一种非暴力与尊重生命的文化，坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序，坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活，坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。

回到孔子彰显的“大同理想”

作为儒学思想史上的经典文献，《礼记·礼运》对于“大同”“小康”两种社会模式在诸多制度层面上做了明确区分，并以“以天下为一家，以中国为一人”与“大道之行也，天下为公”两句话作为画龙点睛之笔。孔子以天下一家、天下为公为精义的大同理想，经由传统资源的合法化认同与创造性转化，绵绵不绝地激励着书斋型思想家和实践型思想者在复杂的社会现实中作为最美好的人类愿景而不懈奋斗。

洪秀全（1814—1864）、孙中山（1866—1925）是近代实践型思想者的杰出代表。洪秀全曾说：“天父上帝人人共，天下一家自古传。”（《原道救世歌》）“量宽异国皆同国，心好天人亦世人。”（《原道醒世训》）“天下总一家，凡间皆兄弟。”（《原道觉世训》）其《天朝田亩制度》更是以“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，无处不均匀，无人不温饱也”，作为太平天国运动的最高绩效目标。孙中山的《三民主义》第二讲指出：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，什么事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”其《建国方略之一·自序》更是以“以我五千年文明优秀之民族，应世界之潮流，而建设一政治最修明、人民最安乐之国家，为民所有、为民所治、为民所享者也”，作为三民主义革命的最终理想追求。

孔子以天下一家、天下为公为精义的大同理想，作为最美好的人类愿景，固然离不开政治努力，同时又关联着伦理实践：从天下一家看，关联着“四海之内，皆兄弟也”（《颜渊》12·5）；从天下为公看，关联着“不患贫而患不均，不患寡而患不安”（《季氏》16·1）。这两个方面亦是大同理想对于和合思维、人类愿景对于社群伦理的由衷呼唤。与冉有交谈，孔子陈述了“庶→富→教”（《子路》13·9）的治道路径：人口多了，必须使之富裕起来；人们富了，必须使之得到教化。由此，大同理想这一人类愿景同样对于道德金规则这一个体道德充满内在渴求。

正因此故，《论语》不遗余力地对君子、小人进行过道德品性上的鲜明对比：

君子周而不比，小人比而不周。（《为政》2·14）

君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》4·11）

君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》4·16）

君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》7·37）

君子之德风，小人之德草。（《颜渊》12·19）

君子和而不同，小人同而不和。（《子路》13·23）

君子泰而不骄，小人骄而不泰。《子路》13·26）

君子上达，小人下达。（《宪问》14·23）

君子求诸己，小人求诸人。（《卫灵公》15·21）

君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《阳货》17·23）

这些格式对仗的语句，旨在警醒并督导每一个道德实践主体尽力建构并完善“己所不欲，勿施于人”“己立立人，己达达人”的个体道德。“以直报怨，以德报德”（《宪问》14·34）这句看似正气疲软、实则刚柔相济的名言，则将个体道德与社群伦理有机而又现实地统一于人类愿景之中，促使大同理想经由道德金规则、和合思维的相得益彰，逐步朝着现实化运动逼近。

全球伦理是地方性知识上升为世界性知识的结晶，《世界宗教议会走向全球伦理宣言》将其定义为“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”；儒家全球伦理是世界性知识统摄地方性知识的表现，有本《儒家全球伦理》的专著将其定义为“儒家思想中包含的或从中发展出的能够被全人类所认同、实行的价值观和行为规范”。今天，“全球在地化”的崭新趋势，愈来愈朗现并加速着世界性知识与地方性知识的相辅相成，同样愈来愈证明并驿动着儒家全球伦理与全球伦理的良性互动。所以，于个体道德上把“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”作为每个人必须恪守的道德金规则来对待，于社群伦理上把“和而不同”“和为贵”作为每个人必须信守的和合思维来对待，于人类愿景上把“天下一家”“天下为公”作为每个人必须坚守的大同理想来对待，既是儒家伦理具有普适意蕴的鲜明体现，更是生活儒学对于回到孔夫子的人文承诺。

来源：《中华读书报》（2014年12月31日15版）