中国文化现代转型的启示，对“傅伟勋命题”的看法

之前的推文中，金老师分析归纳了“傅伟勋命题”的三个方面——终极关怀的理念形态问题、东亚现代性与终极关怀的关系、在中国当代文化中重建终极关怀；本期双体实验室整理发布的是金、刘两位老师对于“傅伟勋命题”三个方面的看法。

从1993年开始，两位老师一直在顺着傅伟勋要解决的问题进行探索，从中国社会结构的研究转向思想史和观念史，就中国现代思想的起源作了一个观念、一个观念的梳理。宏观地看，这有助于回答傅伟勋命题之二。其实，只有解决傅伟勋命题之二，才可以进一步思考傅伟勋命题之一。

至于傅伟勋命题之三，是非常复杂艰难的，涉及今后中国文化的建设之方向，或许有待于几代人的努力。在本文末，刘老师亦对命题三作出了补充说明。

对“傅伟勋命题”的看法

——摘自《从中国文化看终极关怀理念形态》

文 / 金观涛、刘青峰

中国文化现代转型的启示

十九世纪，中国在西方冲击下开始由传统到现代的社会转型。1895年甲午战败，宣告将现代化纳入儒学经世致用的无效，1898戊戌变法流产以及晚清立宪改革的失败，更意味着儒学创造性转化以形成现代意识形态的虚妄。两千年来的政治意识形态和道德关怀，在西方船坚炮利和资本主义商品经济面前发生了整体性地崩溃，中国现代思想在传统的废墟上诞生了。

一般我们讲中国现代思想，都强调其全盘反传统的性质，好像跟终极关怀是没有关系的。其实这是一种错觉，当中国传统文化解体而新价值诞生时，最具创造力的恰恰是来自终极关怀层面的思考。甚至可以说，中国现代思想的形成并不仅是向西方学习的过程，它一直是处在终极关怀价值笼罩之下。而新的终极关怀是二十世纪各种政治意识形态的温床。

我和青峰发现了一个有趣的现象：差不多所有重大的现代思潮，如对大同乌托邦理念、对平等的追求以及革命人生观等，从一开始似乎都和佛学有关。我和青峰写《中国现代思想的起源》时，用了一个新词“拟佛学”来形容甲午后中国人对新价值的创造。所谓“拟佛学”，即是在价值取向上极像佛学但又不是佛学，它实为儒学解体时形成的新终极关怀。“拟佛学”指什么？它是怎样产生的？我们来看几个例子。

第一个例子是谭嗣同，他是现代革命乌托邦的始作俑者。甲午战败那一年，谭嗣同正好三十岁。三十岁以前，谭嗣同基本是一个清流派儒生，认为中国之所以不敌西方，是因为腐败，或没有彻底地贯彻孔孟之道，他对洋务毫无兴趣。但是甲午战败以后，谭嗣同的思想发生一百八十度的转化，1896年写下他的代表作《仁学》。

谭嗣同的“成仁”跟中国传统的“成仁”不是一回事，儒学的“成仁”是儒家道德理想的实现，而谭嗣同的“仁”，从冲决网罗开始，向往“人我通”，把达到万物平等视为最高的道德境界。他甚至把死亡本身看为冲决一切网罗以后的不朽生命，这极像佛学。谭嗣同在戊戌变法失败以后，大无畏地选择死亡正是基于这样的精神。

但是谭嗣同的终极关怀不可能是佛教，因为，其积极有为直指为推翻旧社会献身；故只是拟佛学。张灏称之为烈士精神，它激励中国革命者近一个世纪之久。事实上，中国共产党人“在革命中永生”和“以斗争达到理想社会”这些终极关怀，均可追溯到谭嗣同的烈士精神。

另一个例子是康有为的《大同书》。1895年以后，中国现代化追求一直存在两个目标，一是中国富强，二是世界大同。表面上看，近代大同理想来自于儒学，但康有为的《大同书》不仅和儒学关系不那么大，亦和西方乌托邦无涉。就取消一切差别为最高道德境界而言，康有为的大同观念与谭嗣同一样。不同的是，康有为用该价值构造理想社会，把终极关怀放到理想社会之存在和实现上。

佛教出发点是众生皆苦，然后针对苦因寻找解脱的办法，这也是康有为《大同书》的基本论证结构。《大同书》根据现代社会人生痛苦，将痛苦根源归为“九界”，即九大差别，因此建立理想社会一定要破九界。其目标除了取消国家、私有财产、阶级、人种外，男女性的差别也要尽可能地消灭。康有为认为，大同之世男女应穿一样的衣服，都剃光头。除了鼻毛外（因为它可以防止细菌的侵入），人的所有毛发（头发、眉毛和阴毛）通通都要剃掉。

这是一个公天下，古董放在博物馆里大家一起赏玩的世界。《大同书》有一奇怪的规定：在大同世界，人在四十岁以前是不可以出家的。四十岁以前出家类似于挟产私逃，人生下来，本来就是有社会责任，社会责任没有尽就出了家，不就是挟产私逃吗？事实上，《大同书》并不把大同世界看作进化的最高阶段，它之上还有尸解、仙佛的境界。

然而，《大同书》和佛学再像，充其量也只是拟佛学而已。佛教平等意在解脱，即使净土宗的理想世界亦不在当下，而康有为的大同理想却是积极入世的。

第三个例子是章炳麟。章太炎的文章很难读懂，他讲“五无世界”，不仅国家、政府应取消，人和动物不再有别，甚至连物质都要消灭。在常识看来，物质都不存在了，讲无政府和平等还有什么意义呢？其实，如果我们不了解唯识论，是无法解读章太炎的无政府主义的。但章太炎思想并非佛学的唯识论的推演，其本质上亦是“拟佛学”，因为它是极为入世的，甚至直指当下社会改造。辛亥革命的时候，有的县市是和尚光复的，当时有的革命者自称“无政府主义金刚党”。

不要以为“拟佛学”只是个别知识分子的思想，其实马克斯主义之所以能以雷霆万钧之力传入中国，跟当时中国内部的“拟佛学”思潮有极大关系。

既然如此，立即发生一个问题，为何当原有终极关怀儒学解体时，新终极关怀“拟佛学”会迅速凸显成为新文化的建构力量？今天历史学者将其归为中国文化内部没有其它资源，只是依靠佛教资源。然而问题本质在于：“拟佛学”在价值上不等同于佛学，为什么佛学成为创造新价值的资源？分析“拟佛学”产生过程，就可以发现它和儒学的关系。无论谭嗣同、康有为还是章太炎，他们本都以儒学为终极关怀；只有在意识到儒家道德不可欲时，“拟佛学”才迅速形成。

进一步对比“拟佛学”和儒家道德理想，则看到两者奇怪的联系，在超越视野方面如向善的意志及高度入世上，“拟佛学”和儒家道德理想完全一致，差别仅在于对什么是道德的理解。儒学以伦常等级为道德，“拟佛学”以破伦常等级为道德，两者正好相反。我和青峰把“拟佛学”定义为儒家道德价值的逆反，并提出就中国文化而言，道德价值的逆反是新终极关怀形成的重要机制。

今天讲中国现代性的形成，都将其看成是向西方学习（或以俄为师）的过程。现在发现在学习的背后，是道德价值的逆反对新终极关怀的创造，这样就可以把中国现代思想的形成和韦伯命题联系起来，而且可以通过将中国经验和西方现代性形成作对比来解决傅伟勋命题之二。

在处理西方现代性之起源时，所谓韦伯命题即新教伦理与资本主义精神背后恰恰是西方终极关怀内容的变化。无论信仰和理性的二元分裂，还是唯名论视社会有机体不存在，唯有个体才是真实的，都涉及西方终极关怀变化的内在逻辑。然而，对这种变化和现代性起源的关系之研究，长期以来没有上升到哲学高度，这是因为韦伯命题被当作西方独特的现象。

确实，只要现代化后进社会的现代转型被定位为向西方学习过程，其文化现代转型就变得和终极关怀无关的，傅伟勋命题之二也就没有意义。现在我们通过中国文化现代转型研究发现，其现代化学习过程受制于道德价值逆反机制。而道德价值逆反机制本质恰恰是终极关怀的变化，这样一来，韦伯命题在东亚有了新的意义；或者说，傅伟勋命题之二即终极关怀的变化和现代化的关系是普遍成立的。

立足中国文化现代转型的历史经验，可以帮助我们分析终极关怀如何创造新价值，探索终极关怀的理念结构，甚至从分析傅伟勋命题之二走向回答傅伟勋命题之一。

对超越突破的新理解

那么，道德价值逆反机制为终极关怀理念形态的研究提供了什么启示呢？首先，儒学不可欲导致终极关怀向“拟佛学”转化表明：终极关怀的内容（何为善）和终极关怀的超越视野（入世和向“善”的意志）是可以分离的。例如“拟佛学”和儒学都把入世和“善”视为最高价值，超越视野相同，但对何谓善的定义相反。这样一来，终极关怀可以分成超越视野和社会文化内容两部分加以分析。如果超越视野和终极关怀的内容不可分离，道德价值逆反就不会发生。换言之，所谓道德价值逆反对新终极关怀的创造，本质上是把新的社会价值和原有超越视野相联系。

上述结论有无普遍意义呢？我们发现，不仅中国文化如此，印度亦看到类似的现象。也就是说，正因为超越视野和终极关怀内容可以分离，通常新终极关怀在原有文化系统中产生时，超越视野本身往往没有改变，变化的只是内容。例如，印度宗教存在着婆罗门教、佛教、耆那教、印度教等不同种类。佛教是通过批判婆罗门教形成的，而印度教亦建立在对佛教的扬弃之上。

如果就理念形态宏观地考察上述终极关怀的演变，其中变化的只是终极关怀的内容，其超越视野均为解脱的意志，不同的仅在于“什么对应着解脱”的界定。这样一来，我们得到第二个重要结论：要研究终极关怀的基本类型，必须先分析超越突破具有那些基本类型。一旦明确了超越突破基本类型，只要进一步分析终极关怀内容和超越视野的关系，就可把握各种终极关系的理念形态。那么，超越突破究竟有那些基本类型呢？

超越突破即是人们常讲的哲学概念，但因其定义长期含混不清，理论分析亦难以展开。根据史华慈（Schwartz）的说法，所谓“超越”（transcendence），其意义指“退而瞻远”（standing back and looking beyond）。张灏将“超越”界定为发现现实世界之外的终极真实，它可以凌驾其他领域价值之上。但是人如何可能退而瞻远呢？又如何让某一种价值凌驾在其他价值之上呢？

长期以来，西方学术界都用救赎宗教或舍离此世的价值追求来定义“超越”。但这样一来，就无法解释中国文化具有的超越视野，中国文化只能被勉强地称为“内在超越”。现在我们通过道德价值逆反机制来看“超越”，就可以发现：超越突破的准确定义是社会组织解体时人不得不从社会中走出来，寻找独立于社会组织的价值或意义。

值得注意的是，道德价值逆反发生在儒家意识形态不可欲之际，因为人们意识到原有终极关怀中的社会价值之虚妄，才以逆反价值为新道德。这里所谓意识到儒家意识形态不可欲，其背后正是指人不得不从现实中退出，反思原有社会价值并寻找新价值。由此可见，人从社会组织中退出不一定是要舍离此世。当然，舍离此世渴望救赎一定会导致人从社会组织中退出，去寻找不依赖于社会的价值和意义。正因为如此，人们常误以为超越突破就等同于舍离此世、渴望救赎。

这一点在儒学如何实现中国式的“超越突破”中看得很清楚。中国文化以道德为终极关怀，道德实践是高度入世的，为什么它亦能构成超越突破呢？通常人们讲的道德，都是指现实世界中的行为规则，离开了人群和社会，道德往往是没有意义的。但是在孔子那里，对道德的看法完成了一个大转化。“善”不仅仅是社群价值，道德亦不仅仅是行为规范，而是个人的人格追求；即使社群解体了，个人仍可以独善其身。换言之，当社会解体时，人可以从社群中走出来，扪心自问什么是最终的意义。在这种前提下发现的“善”，是可以独立于社会存在的；它和舍离此世渴望救赎一样构成超越视野，用该价值亦可以批判社会、创造新的价值。

什么是价值？价值是人对对象的主观评判，该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式，例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等，即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式。正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会，在绝大多数情况下，人对他人行为（或评价对象）的评判标准（请注意：这就是价值）是来自于群体的，或者说是社会性的（即它是不能独立于社会组织有机体而存在的）。

只有社会解体，人被迫从社会中走出来去寻找价值时，被找到的评判标准（价值）才可能是不依赖于社会的（或者说是可以先于社会而存在的）。人追求价值的心灵状态可以用意向性（意志）指向价值目标来刻划。当这种价值目标是不依赖于社会组织的独立存在时，就构成了超越突破。换言之， 作为“退而瞻远”的“超越”（transcendence），其中“退”是从社会中走出，“远瞻”即是把意向性（意志）指向独立于社会组织之外的价值目标。该过程一旦实现，其他社会价值就可以建立在这一价值

上面或处于该价值反思及笼罩之下。这样一来，我们得到有助于分析终极关怀理念形态的重要结论。这就是：终极关怀背后存在的超越视野，本质上是人从社会组织中走出来追问独立于社会的意义和正当性的结果。

追求独立于社会而存在价值有着哪些最基本的类型呢？显然，就价值目标本身而言，只有在此世之中和不在此世两种可能。达到该目标的方式原则亦只有两大类，一种是依靠个人自己内心的判断和力量，另一种是依靠外部力量和评判标准。请注意，当外部力量和评判标准不能是来自于社会时，它只可能是神秘的或来自自然界的。某种追求方式和一种价值目标的结合规定了一种超越突破的基本形态，而两两组合有四种可能性，故超越突破存在四种基本类型（见表1）。

至于为什么超越视野只有四种类型，我在《中国思想史十讲》中有详细分析。对四种超越视野的分析，也许有助于我们回答傅伟勋在1990年代提出的问题：即为什么东方思想（中国和印度）有生命的学问，但学问的生命不如西方？我认为，今天应充分重视中国文化两次融合外来性。一方面它可以突破西方中心论，更重要的是提供了人类历史上罕见的长程连续的视野。我想，这也正是伟勋生前所想看到的。

在现代性中如何安顿终极关怀

【刘青峰教授补充说明】：刚才金观涛提出傅伟勋命题，并分析了其前两方面。我对第三方面补充一点意见。我认为，在现代性中如何安顿终极关怀，是当今人类文化碰到的大问题。现代人一般都持公共领域和私领域二分的立场，把死亡问题归为私领域。表面上看，死亡一旦被视为私领域的事，每个人对死亡的看法具有高度自由，这保证了终极关怀的多元性。但实际上这是有问题的。

根据必须尊重终极关怀多元性的要求，每个人都有权按照自己的终极关怀选择某种方式有尊严地死去，但是在现代社会，抢救生命、抗拒死亡是医学目标，并非是个人的事，亦不发生在私领域。这样很容易出现公领域价值和死者终极关怀相矛盾的现象。而这种冲突带来的困境已相当严重，下面举几个例子。

中国彝族地区，也是爱滋病流行的地方。研究者发现，该地区爱滋病人在临终时，都要离开医院回家，或吩咐亲属把他偷送回家。这是为什么呢？因为在彝族文化看来，死亡不经过他们的一套程序，是不可能在死后回到祖先那里去的。而死亡前的程序包括头人举行仪式，和杀一头绵羊等。在医院里，临死时不能举行有关仪式，也就不能和祖先合为一体。

必须注意，这个问题在西方不那么突出，这是因为西方现代性的起源是和基督教终极关怀变化有关；在西方，基督教信仰不完全是私领域的事。今日将现代制度推广到全人类，现代医院制度不可能保证它一定不同病人临终要求冲突。比如说有的佛教徒在面对死亡的时候，希望有二十四个小时不动地躺在那里；

据说北京有的病人家属经和医院商量，最后医院同意这样做，病人去得很安心，他的家人也感到很安慰。但问题本质在于，人有不同的信仰、哲学理念，他们临终时行为模式可能形形色色，基于科学和工具理性之现代医院能容忍这么多差异吗？

临终问题其实只是冰山一角。一般说来，个人道德（例如性道德、婚姻道德）大多和终极关怀有关。当终极关怀退到私领域时，亦意味着相应道德规范退出公共领域。不管它带来其他的挑战，就其与公共政策无关这一点，造成的问题已够大的了。

以预防爱滋病为例，现在普遍的做法，是推广安全套和强调道德的自律，比如说减少性伴侣等。在科学上来讲，似乎无疑议，但实际上往往行不通。例如对于乌干达人，他们是多妻制，多妻制就没有办法减少性伴侣；丈夫有问题，可能多个妻子就要受到感染。在这种情况下，你去宣扬一夫一妻、减少性伴侣，不仅无用，对这些民族亦缺乏道德的正当性。但是顺应本地的习俗，亦同样会带来问题。把私领域的价值作为制定公共政策的前提，这在道德上站得住脚吗？

因比，我觉得建立生死学研究所是很有意义的。在现代社会制度中，如何安置终极关怀是二十一世纪人类面临的挑战。傅伟勋最早意识到研究生死学必须科际整合，是很了不起的。因为解决该问题，不仅涉及哲学、宗教、科学，还涉及到人类学，社会学等等。我昨天问慧开教授，你们有哪些老师？他说有教人类学的、有教社会学的、有教宗教的、有医学的……，实际上，对于生死学这类横跨哲学、人文、社会科学和自然科学高度整合性的学问，需要比一般科际整合还要大的研究所。这样的研究机构，香港没有，大陆也没听说有，希望贵研究所能愈办愈好。

本文原载于《生死学研究》6期（2007/07/01），原文标题《从中国文化看终极关怀理念形态》，作者：金观涛、刘青峰。文章注释从略，学术讨论请以原文为准。配图源自网络资料，如有侵权还请联系删除。