梁涛：“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论（二）

◎梁 涛

中国人民大学

国学院副院长

孟子研究院秘书长

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然而，这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。上个世纪70年代，湖南马王堆三号汉墓中出土有帛书《五行》一篇，在“经”外还有“说”。根据研究，现在多数学者倾向认为其说文形成年代要比经文晚，实际应为孟子后学的作品。而正是在说文中，明确提到了仁气、义气、礼气，肯定有德气的存在。

在《五行》经文中，提到了仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”，即形成、表现于内心的五种道德规范，不过，这里所谓规范并非抽象、固定的教条，而是动态的活动和过程。正是在解释“德之行”时，《五行》说文提出了仁气、义气、礼气等概念，故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系，便成为《五行》研究中的一个重要问题。

对此，杨儒宾先生的看法是，“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如：仁之行即有仁气，义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间，我们发现‘志’扮演相当重要的角色，只要志之所向，气即可随之流行。”按照杨先生的说法，“德之气”是伴随着“德之行”而产生的，并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定：‘志至之，气次之’，亦即有什么道德意识所及之处，即有与之相应的气跟着流行”。对于此，我们是表示疑问的。实际上，说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论，而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的，是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点，我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章，该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《经·第十章》）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《经·第十一章》）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《经·第十二章》）

这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程，故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”，分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼。而说文正是在解释变、直、远时，提出了仁气、义气、礼气的概念：

“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（《说·第十章》）

“不直不肆。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆。肆也者，终之者也；弗受于众人，受之于孟贲，未肆也。（《说·第十一章》）

“不远不敬。”远心也者，礼气也。……远者，动敬心，作敬心者也。（《说·第十二章》）

变通恋，帛书本即作恋，乃是一种顾念不舍之情，说文释为“勉”也是这个意思，而变或恋就是仁气。同样，直是“直其中心也”，是内心的一种正直感，这种正直感即是一种义气。远，是对人的恭敬之心，而恭敬之心就是一种礼气。所以，说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”，而是把“德之行”具体化为“德之气”，“德之气”成为道德生命的内在基础和动力，其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显：“‘不尊不恭’，恭也者，用上敬下也。恭而后礼也，有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系，是因为“有以礼气也”，即身心中有礼气的运行、活动，而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样，变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现，统一于仁气、义气之中。如果说在经文中，由于其特殊的表述方式，变（……）、直（……）、远（……）与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话，那么，说文仁气、义气、礼气的提出，则使其分别具有了内在的统一形式，某种意义上，这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

在经文中，仁义礼智圣不仅是五种“德之行”，同时它还是一种“和”，是一个统一的有机整体，所谓“德之行五和，谓之德”也。对此，说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，说文的解释是：

“见而知之，智也。”见者，口也；智者，言由所见知所不见也。

“知而安之，仁也。”知君子所道而媆然安之者，仁气也。

“安而行之，义也。”既安之矣，而摋然行之，义气也。

“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。

“见而知之”主要指见贤人之行，这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”，即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而媆然安之者”，便是仁气；“既安之矣，而摋然行之”，是义气；“既行之矣，又愀愀然敬之者”，是礼气。可见，仁气、义气、礼气又是相互联系、相互转化的，而转化的依据便是它们都是一种气，是道德生命的内在基础与动力，仁气、义气、礼气不过是其具体表现而已。这样，“四行之所和”、“和则同”便得到很好的解释和说明：“和者，有犹五声之和也。同者，守约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”

“和”是四行相互联系和补充，成为一有机整体，“犹五声之和也”；“同”则是舍弃四行形式上的差别，“与心若一”，同一于心。而四行之所以能同一于善心，显然与其是一种德之气是密切相关的。需要说明的是，经文十九章本来讨论的是“不行于内”的“四行”，其“见而知之”是见贤人之行，是认知外在对象，“知而安之”是安于所知的对象，故是由外而内，而不是由内而外的。而说文提出德之气，认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用，这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”，也使四行与五行没有了实质性的区别，这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。

不过，从思想史的角度看，说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。完成于孟子后学的《五行》说文，明确肯定仁、义、礼等均是一种气，这些气发动于心，贯穿于身，将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安，不安不乐，不乐无德”一段时，说文称：“‘不安不乐’，安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。‘不乐无德’，乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安，同时也“与其体偕安也”，这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体，生机勃勃，没有闭塞。没有闭塞，便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字，但结合上下文来看，“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体，涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气，使后者与己逐渐融为一体，这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立，“‘和则同’，和也者，小体便便然不患于心也，和于仁义。仁义，心也。同者，与心若一也，至约也，同于仁义。”（《说·第二十二章》）如果说“以志帅气”，“志”与“气”尚是二不是一，“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话，那么，扩充、培养内心的德气（“浩然之气”），以“气”（德气）来制“气”（血气、情气），才能打破心、身的对立与二分，才能做到“小体便便然不患于心也”，才能“与心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所谓气实际包含复杂的含义，它不仅指血气、情气，同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想，主张“以志帅气”，同时还发展了孔子仁的思想，提出发自仁义之心的“浩然之气”，其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面，而不同于荀子的“治气养心之术”，强调培养理智之心来克制血气，只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里，由于还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明，以致孟子有“难言”之慨，到了孟子后学，则明确提出仁气、义气、礼气的概念，承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点，我们才可以断定孟子的“浩然之气”确实是发自仁义之心的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能，因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节，树立坚定信念，挺立道德人格的重要方法，在历史上发生长期、深远的影响，而孟子的“浩然之气”要结合其后学的“德气”才能得到合理的阐释和理解。

文章选自《中国哲学史》