重新评价马克思的自我异化理论——兼评广松涉对马克思的批判

　　本文作者韩立新教授

　　摘要

　　“自我异化”理论是马克思早期思想的基本框架和主要特征，但学术界对它的主流评价却是消极的。广松涉就认为马克思的自我异化理论属于青年黑格尔派的思想，与唯物史观无法兼容。针对这一主张，需要区分发端于黑格尔的两种自我异化理论：“精神的自我异化”和“自我意识的自我异化”，马克思的自我异化理论是批判性地继承后者的基础上建立起来的，是一种“劳动的自我异化”理论，这种新型的自我异化理论不仅彻底突破了以往只能以超验的观念主体来解释历史的局限，破天荒地使对历史的解释建立在唯物主义的基础之上，而且还可以改变消极地评价马克思异化理论的现状。

　　关键词

　　自我异化；广松涉；黑格尔；马克思；劳动

　　“自我异化”（Selbstentfremdung）理论是马克思早期思想的基本框架和主要特征。但是，迄今为止对它的主流评价却是消极的。以广松涉的评价为例，他认为马克思的自我异化理论属于青年黑格尔派的思想，与唯物史观无法兼容，马克思是在《德意志意识形态》中彻底放弃了自我异化理论才创立了唯物史观。这一主张无疑等于将自我异化理论排除在成熟时期马克思的思想范围之外。那么，马克思到底有没有属于自己的积极的自我异化理论？它是否真的与唯物史观无法相容？对这一问题的回答不仅会涉及对唯物史观本质的理解，甚至会影响到早期马克思研究的传统格局。本文拟区分发端于黑格尔的两种自我异化理论：“精神的自我异化”和“自我意识的自我异化”，揭示马克思在《巴黎手稿》和《德意志意识形态》中批判性地继承后者所建立起来的“劳动的自我异化”理论以及将它应用于唯物史观建构的过程，通过对自我异化理论的重新解释来证明自我异化理论与唯物史观之间的兼容关系，以期改变消极地评价马克思异化理论的现状。

　　马克思

　　一、“精神的自我异化”

　　“异化”（Entfremdung）概念很早就有，但是将异化，特别是“自我异化”提升到体系建构方法论的高度则是黑格尔的功绩。他在《精神现象学》中曾把“实体”（Substanz）和“自我意识”（Selbstbewuβtsein）视为自己的哲学的构成要素，并分别以这两个要素为主体，展开过两套自我异化理论，即“实体的自我异化”和“自我意识的自我异化”。

　　在亚里士多德那里，实体是静止不动的自我同一性。由于它不能运动且位于彼岸世界，那么，对于此岸世界的人而言，要想了解它的本质，就只能让自己运动起来，去接近它，向彼岸过渡。近代以来，随着人的主体性地位的提升，从人的自我意识一侧出发去认识彼岸的实体更是成为哲学的主流。但是，到了康德那里，由于他发现了人的认识能力的固有局限，于是，在现象界与物自体之间设置了一道自我意识无法跨越的鸿沟，从而使实体被隔绝在彼岸世界，人丧失了与实体实现彻底融合的可能性，结果造成了绝对者与自我的分离状况。黑格尔登上历史舞台之初，正是这种二元论或者说“分裂”（Entzweiung）哲学占主导地位的时代。面对这种“时代的教养”（Bildung），黑格尔与同时代的费希特、谢林、雅各比等人一道，致力于消除这种二元论或者“分裂”状态。但是，他没有采取像费希特那样的办法，让“自我”彻底运动起来，从“自我”一侧出发去完成从此岸世界向彼岸世界过渡的任务，而是让实体像主体那样运动起来，由彼岸世界向此岸世界现身，来实现与自我意识的融合。这种独特的思路体现在他那一著名的“实体即主体”命题中：“有生命的实体，只有当它是自我建立的运动时，或者说，只有当它是自我形成与自我本身之间的中介时，它才是那个真理中作为主体的存在，或者换一种说法，它才是真理中现实的存在。”这一命题中蕴含着自我异化的基本含义。

　　黑格尔像

　　还是在《精神现象学》中，黑格尔在界定“精神”时这样写道：“命题应该表述真理，但真理在本质上乃是主体；作为主体，真理只不过是辩证运动，只不过是这个产生自身的、发展其自身并返回于其自身的进程。”这里的“这个产生自身的、发展其自身并返回于其自身的进程”可看作是黑格尔关于自我异化的基本规定。自我异化包含两个阶段：

　　1.主体必须将自己异化出去，与自身相区别和对立，成为他者（狭义的自我异化）；

　　2.然后再通过扬弃对立和差别而回归自身（自我复归）。

　　通过这一狭义的自我异化和自我复归的圆圈运动，主体实现了自身，也成就了自身。“精神”概念就是通过这一自我异化过程而到达“绝对精神”的。由于此处自我异化的主体是“精神”，故可以把它称为“精神的自我异化”。这就是人们通常所理解的自我异化规定，当然也是广松涉所理解和批判的自我异化概念。

　　“精神的自我异化”是贯穿于黑格尔哲学体系的基本原理，除了《精神现象学》以外，它还被应用到他的精神哲学、法哲学、历史哲学和宗教哲学等领域。比如，在历史哲学中，历史就被描述成“世界精神”在人世间自我异化的过程。“精神的历史就是它自己的行为，因此精神仅仅是它所做的事，而它的行为就在于把自己，在这里是作为精神，变成它自己意识的对象，并在对自己的展开中把握自己。这种把握是它的存在和原则，完成这一把握同时也就是它的外化和过渡”。这显然是“精神的自我异化”原理在历史领域的具体应用。由于在这里历史运动的主体不是人，而是精神；人在世界历史中所扮演的角色就是次要的，只不过是精神为实现自身而设定的一个环节；人世间的一切，包括世界历史、国家、法律制度等就只能是精神自己运动的结果，而与人的活动并无实质性的关联。这样一种历史解释，对于经过启蒙的近代人来说是难以接受的，因为这等于是仍然用超验的神来安排尘世的生活，人的地位与启蒙之前没什么分别。故在原理上，它与近代以来强调人的主体性和自我意识在历史中作用的自由主义思想无法相容。

　　黑格尔著《精神现象学》1807年德文版

　　正是出于对“精神的自我异化”的不满，从19世纪30年代中期起，青年黑格尔派试图消除黑格尔哲学中的这一保守因素，对黑格尔做出了激进的主观主义和自由主义的解释。他们的做法是，在实体与自我意识这两个要素中选择了更具有近代哲学特征的自我意识作为理论的出发点，将自我意识或者“人”（der Mensch）作为自我异化的主体，然后，通过人的自我异化来解释历史。他们的这一工作是从对基督教的批判开始的。基督教对历史的解释本质上是一种“神的自我异化”结构，即神将自己的超越性本质异化给人，神变成人的形象。因此，在基督教那里，人的本质是由神赋予的。而青年黑格尔派所要做的，则是要将上述神与人之间的关系颠倒过来，即不是神异化为人，而是人异化为神。在结果上，他们要把神的本质归结为人的本质，以此来确立人在世界和历史中的主体地位。由于黑格尔的“精神”概念实际上相当于基督教的“神”，所谓“精神的自我异化”实际上与“神的自我异化”同构，如果批驳了基督教“神的自我异化”，那么，也就意味着批倒了黑格尔的“精神的自我异化”。这也是为什么以超越黑格尔为己任的鲍威尔和费尔巴哈首先要攻击基督教的原因，他们是要通过批判基督教来批判黑格尔。

　　先看鲍威尔。他在1839年将自己的立场转变至青年黑格尔派以后，就致力于消解黑格尔哲学的神学要素，即实体一极。他认为黑格尔其实并没有像他本人所宣称的那样，其哲学实现了实体和自我意识的统一，而是两者仍然处于分裂和矛盾状态。为克服这一分裂和矛盾状态，应该从黑格尔本人的“实体与自我意识的同一性”原理出发对两者的关系进行重构。也就是：既然实体只有通过自我意识才能实现自身，那么，实体就可以归结为自我意识，实体和自我意识就是以实体消解为自我意识的方式统一在一起的。因此，“所谓实体，一般只能被理解为主观性（Subjektivitt）范畴”。以此类推，与实体相当的神的理论，即“宗教，只不过是自我意识的产物，是自我意识的现象形态”。这样一来，在他那里，包括神、实体在内的世界中的一切，都被破天荒地看成了自我意识自我异化的产物，黑格尔哲学变成了一个以自我意识为起点的一元的“自我意识哲学”。这个“自我意识哲学”不仅构成了鲍威尔本人的思想特征，也是当时包括马克思在内的青年黑格尔派成员共同的思想基础。

　　鲍威尔像

　　再看费尔巴哈。他在《基督教的本质》（1841年）中，批判基督教是一种“主语和宾语的颠倒”（die Umkehrung von Subjekt und Prdikat）。在他看来，神固然是以理性、意志和爱为本质的最高存在。但是，构成神的本质的这些属性原本是人身上的“类本质”（Gattungswesen），是人将自己的“类本质”异化给神的结果。他说道：“人使它自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”因此，人才是主语，神是宾语，“神学之秘密是人本学”。要恢复人的主体地位就必须将这一颠倒了的主宾结构再颠倒过来。费尔巴哈还把这一逻辑应用于对黑格尔思辨哲学的分析，指出黑格尔关于精神与自我意识之间关系的设定跟基督教中的神与人之间关系的设定没什么两样。因此，要想使人的本质重新归于人本身，“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”。对费尔巴哈的这一思想，马克思曾给予过高度评价：“费尔巴哈的伟大功绩在于：（1）证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，”这一评价是准确的。

　　在思想史上，尽管人们常常认为费尔巴哈最先将基督教的神人关系做了颠倒，但是实际上鲍威尔做这一工作的时间并不比费尔巴哈晚。他们都是要把异化的主体从彼岸世界的神或者精神更换为此岸世界的人，要从此岸世界的人出发来解释世界和人类历史。他们的区别仅仅在于，鲍威尔的“人”是“自我意识”这一“人这个观念”，而费尔巴哈的“人”是“现实的人”，即拥有“类本质”的个体。无论是“自我意识”还是“现实的人”，反正都不再是天上的神或者精神，而是与它们相对的“人”。因此，这是一种从“人”出发的解释路径，我们可以把它称为“人的自我异化”。这种“人的自我异化”理论因为顺应了改变德国落后的政治制度和社会状况的要求，符合启蒙以来的自由主义传统，在当时受到了广泛的欢迎。从19世纪30年代末到40年代初，这种“人的自我异化”逐渐取代“精神的自我异化”，成为德国哲学界的主要潮流。

　　费尔巴哈像

　　当时，青年黑格尔派成员还将这一“人的自我异化”逻辑推及到政治、历史和经济领域。在他们看来，人之外的一切外部存在，譬如历史、国家、货币等都只不过是“人”或者“自我意识”自我异化的产物，而并非是在人之上的精神运动的产物。国家看似拥有了类似于神那样的超越力量，但它只不过是人将自己的权利让渡出去的结果，因此国家权力是由人赋予的（卢格和马克思）；历史也并非“世界精神”在地上演进的历史，而是我们人自己的历史，是《人类的圣史》（切什考夫斯基和赫斯）；金银等货币形态虽然表现为“地上的神”，但它原本只是人的“交往”和“共同活动”的中介，是这些中介自立的后果（赫斯和马克思）。青年黑格尔派正是依靠这一自我异化逻辑，在德国掀起了一场向旧体制开战的思想运动，并逐渐“发展为一种席卷一切‘过去的力量’的世界性骚动”。这场骚动后来随着马克思恩格斯的《神圣家族》（1845年）以及施蒂纳的《唯一者及其所有物》（1845年）的公开发表而逐渐沉寂下去。

　　关于马克思在《神圣家族》中对鲍威尔等人的批判以后再找机会详细讨论，这里我们分析一下施蒂纳对青年黑格尔派的批判。施蒂纳将批判的矛头对准了他们赖以安身立命的“人”的概念。在他看来，尽管青年黑格尔派试图以“人”“类本质”“自我意识”等革命性概念去冲破黑格尔的神学框架，但是,这些概念同真正的利己主义的个体，即他所说的“唯一者”相比，所发挥的仍然是实体的功能，仍然是游离于“唯一者”之外的神、“幽灵”，仍然延续了实体对个体进行压制的哲学传统。当鲍威尔在将“自我意识”，费尔巴哈在将普遍性的“人”推及给具体的个体，以此来让个体成为“无限的自我意识”或者“现实的人”时，他们的“人”或者“自我意识”在性质上与黑格尔的精神、基督教中的神没什么两样，仍然等于用一个超越性的实体来解释个体的本质。他们所做的只不过是用“人”这个新词代替了人们所熟悉的旧词，即神或者精神而已。施蒂纳讽刺道：“关于‘人的本质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。”因此，从结果上看，青年黑格尔派虽然用此岸世界的自我意识或者“人”取代了神或者精神，但是，由于他们把自我意识或者“人”提升到跟神或者精神一样的高度，结果在最终的意义上与黑格尔的哲学以及基督教的神学殊途同归。

　　施蒂纳像（恩格斯绘）

　　马克思自然也看到了这一点。他在《神圣家族》中用“果实”和“苹果、梨、葡萄和樱桃”关系的比喻，形象地对青年黑格尔派的“人”和“自我意识”等概念进行了批判。“果实”本来是从苹果、梨、葡萄和樱桃等具体的水果中抽象出来的普遍概念，是它们的宾语。例如，在“苹果是果实”“梨是果实”等句子中，“果实”就是苹果或者梨的宾语。但是，黑格尔却按照精神的自我异化逻辑，将“果实”转变为一个独立的主语，即“果实”的运动设定出苹果、梨等具体的水果的差别，苹果和梨等反倒成了“果实”自我异化的结果，这与“果实”本来是对苹果、梨等具体水果的共性的抽象这一逻辑是相反的。这一主宾颠倒就是所谓的“思辨结构即黑格尔结构的秘密”。以鲍威尔为代表的“思辨哲学家”们，虽然建立起了“人的自我异化”结构，将精神解释为“人”的自我异化的产物，但是，由于他们把“人”和“自我意识”再次提高到了神的高度，结果与黑格尔将“苹果、梨、葡萄和樱桃”等“宣布为绝对主体即‘果品’的自我活动”没有什么区别。他们提出“人的自我异化”的初衷是为了对抗黑格尔的“精神的自我异化”，但是，在转了一圈以后，结果又回归到了“精神的自我异化”。因此，他们并没有突破了黑格尔哲学的神学框架，在自我异化的结构上，黑格尔仍然是他们的“母亲”。

　　总之，来自青年黑格尔派内部的施蒂纳和马克思的批判给了青年黑格尔派以毁灭性的一击。青年黑格尔派是以攻击黑格尔的“精神的自我异化”起家的，但是，他们的批判却换汤不换药，而只是以不同的形式重复着“精神的自我异化”而已。这对于宣称已经埋葬了精神或者实体的青年黑格尔派而言，无疑是不名誉的。

　　马克思、恩格斯著《神圣家族》1845年德文版

　　二、广松涉的马克思批判

　　以上是自我异化理论及其在青年黑格尔派中演变的基本情况。那么，马克思跟这一自我异化理论又有什么关系呢？作为一个事实，在马克思的早期著作中曾大量出现过自我异化概念。从他早期对鲍威尔和费尔巴哈的“人的自我异化”的追随，到《巴黎手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中对他们的批判，在他的思想体系中自我异化理论一直占有举足轻重的地位。那么，在马克思试图摆脱青年黑格尔派的束缚而创立唯物史观的历史时刻，这一自我异化理论究竟发挥了积极的作用还是消极的作用？这显然是一个重要的理论问题。广松涉系统地回答了这个问题。他的处女作就是《马克思主义和自我异化理论》”（1963年），其主要著作《恩格斯论》（1968年）、《马克思主义的成立过程》（1968年）、《唯物史观的原像》（1971年）等也都以回答这一问题为主线。甚至所谓的“广松哲学”其实就是围绕这个问题的一个早期马克思解释。

　　在广松涉看来，马克思从《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别》（简称《博士论文》）开始，一直到《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为止，都处于青年黑格尔派的“人的自我异化”框架之下。在《博士论文》和《莱茵报》时期（1840—1842年），他用黑格尔的自我意识原理解释了伊壁鸠鲁的原子运动，接受了鲍威尔的“自我意识哲学”；到了黑格尔法哲学批判和《巴黎手稿》时期（1843—1844年），他开始批判“自我意识哲学”，站到了费尔巴哈式“人的自我异化”的立场上，试图用费尔巴哈的“人”的概念来置换黑格尔的绝对精神。但是，由于“人的自我异化”逻辑的固有缺陷，导致他无法解释私人所有的起源，也无法建构起共产主义理论。到了《神圣家族》，尽管他已经发现了鲍威尔等人“思辨结构即黑格尔结构的秘密”，“作为‘类存在’的‘人’，与黑格尔的‘绝对精神’、施特劳斯的‘实体’、鲍威尔的‘自我意识’一样，作为主体=实体、实体=主体，也是自我异化和自我获得的主体”，但是，却没能将批判的矛头对准费尔巴哈的“人”。直到1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》，他才终于开始批判费尔巴哈，但是，这一批判也只意味着他“‘从所谓的处于费尔巴哈与赫斯的中间立场’几乎完全转向了赫斯的立场”。他是在写作《德意志意识形态》的途中，才在恩格斯的帮助下，意识到自我异化理论本身的缺陷，转而与一切自我异化理论诀别。他总结道：“在《德意志意识形态》中，自我异化的逻辑本身遭到了批判（自我批判），过去马克思曾在《手稿》中主张的命题被彻底抛弃，取代异化论而登场的是物象化论的逻辑。”这也就是那一著名的“从异化论逻辑到物象化论逻辑”命题以及所谓的“《德意志意识形态》转变说”。由此可见，广松涉的早期马克思解释是以马克思之于自我异化理论态度的转变为主线的。

　　广松涉

　　对早期马克思的思想发展做出这一描述并不困难，困难的是对他为什么在理论上必须放弃自我异化逻辑做出说明。也正是在这一点上，广松涉给出了自己的解释。他的解释很多，其中最为关键的是以下两点：

　　第一，是他在《马克思主义和自我异化理论》一文中给出的说明：“先给出我的结论，超越和克服自我异化的必然性，是植根于那一最为关键的主体概念……自我异化理论是以某种特有的主体概念为前提才成立的。由于马克思和恩格斯彻底克服了自我异化理论得以成立的一般主体概念，所以自我异化理论才无法再维持下去。”自我异化逻辑本身能否成立取决于作为自我异化主体的资质，即它必须是“一般主体概念”。因为只有主体具有一般性，比如像作为“类本质”的“人”，才能够为具体的个体提供一般本质。而个别的“此岸的主体”因没有可供异化的一般本质，无法进行自我异化。譬如，《关于费尔巴哈的提纲》第6条中“一切社会关系的总和”的人的规定就是如此。“一般说来，只要把人的本质理解为社会关系的总和，那么这种人在第一性上就不是历史的能产的主体，而是所产的主体”。像黑格尔的“精神”、费尔巴哈的“人”和“类本质”、鲍威尔的“自我意识”之类的“一般主体概念”，因具有将自己的本质异化给对象的能力，是“能产的”；而像“社会关系的总和”这样的主体，由于它是由主体之外的其他事物所规定、所赋予的，故只能是“所产的”。“所产的”的东西没有资格充当异化主体。在这个意义上，一旦把人规定为“社会关系的总和”，那么也就意味着，在对人的解释上就不再能使用自我异化逻辑。因此，在1845年《关于费尔巴哈的提纲》以后，马克思就不再用自我异化逻辑来解释人及其历史。

　　第二，是他在20世纪80年代初期发表的《为了宣扬唯物史观》一文中给出的理由。随着“从异化论逻辑到物象化论逻辑”命题的定型，他对马克思放弃自我异化理论的理由做了更加激进的说明。的确，在马克思之前，以神、精神、“人”“类本质”这些“一般主体概念”为自我异化主体的历史解释都无一例外地陷入了唯心史观，即神学史观、精神史观、人学史观等。既然原因出在自我异化的主体是“一般主体概念”，那么，如果我们以经验性的人即“此岸的主体”为自我异化的主体又如何呢？对此，他自问自答道：“马克思和恩格斯用作为生命的个别存在的‘人’来取代已经作为类存在的‘人’，通过让他占据‘主体=实体’的位置，将人类历史看作是每个人的‘人’的自我异化和自我复归的大循环过程，我们是否可以采取这种理论构图呢？结论是否定的。”因为这种经验性的个人是会死的，历史不能因他们之死而断绝；无数经验性个人的“‘小循环’的代数和”也无法来取代这种“人”的“大循环”，历史只能是一般性的“人”的历史，因为经验性的个体之所以能够充当异化的主体，取决于他们的身上“住”着一般性的“人”。因此，构成经验性个体本质的还是大写的“人”，历史说到底还是“人”的历史。故广松社总结道，无论是一般性的“人”还是经验性的个体，只要是一种实体性存在，在对历史的解释上就必然会陷入“将‘人’作为实体—主体的‘人本主义’一般”立场，因此，要想从根本上摆脱人本主义历史观，就必须抛弃任何形式的对人的实体性理解，把人理解为实体之间的某种“关系态”，即“个人—社会”的关系。人的规定并不是在“个人”或者“社会”两端，而是位于这两者之间。一旦对人做这种“关系态”式理解，也就意味着人是“所产的”。因为只要位于两端的实体不动，那么，位于中间的“关系态”自然也不会动。“诸关系本身即使是‘实体性主体’，它也不会自我运动”，由于“关系态”不能自我运动，自然无法成为“起动性主体”，也就不是“能产的”。当主体不再是“能产的”，自我异化逻辑本身也就无法再维持了。在《德意志意识形态》中，由于马克思对人的理解已经转移到这种“关系态”上来，自我异化理论也就丧失了存在的必要性。马克思的思考框架也就从“异化论逻辑”转变为以“关系态”为基础的“物象化论逻辑”。

　　广松涉著《マルクス主義の成立過程》

　　综上所述，广松涉对马克思自我异化理论的评价可归结为两点：第一，马克思没有属于自己的积极的自我异化理论，他的自我异化理论，或者是鲍威尔的“自我意识的自我异化”，或者是费尔巴哈的“人的自我异化”，或者是赫斯式的“人的自我异化”，而这些自我异化理论都是黑格尔“精神的自我异化”的变种。第二，自我异化理论与唯物史观无法相容，由于自我异化理论必然以“一般主体概念”为前提，结果只能是以某种先验的观念来解释历史，即使将该主体换成经验性的个人，情况也不会有什么改变。因此，自我异化理论本质上是一种人本主义异化史观，在性质上属于历史唯心主义。对马克思而言，要想建立唯物史观，就必须放弃自我异化理论；要坚持自我异化理论，就必须放弃唯物史观。两者势不两立，是两者择一关系。这两点结论是重大的，可以说是判了自我异化理论的死刑，其实也等于判了以异化论为核心的《巴黎手稿》的死刑。

　　这一结论一经提出，就震惊了国际学术界。相较于其他的异化论批判而言，他给出了必须放弃自我异化理论的理由，学术含量很高，亦易于接受。从20世纪60年代起，他的主张与以奥伊泽尔曼为代表的苏联马克思主义、以阿尔都塞等人为代表的西方马克思主义一道，在世界范围内汇集成否定异化论的一股潮流，并逐渐取得了话语权，成为目前关于早期马克思的权威解释。不用说，随着“广松哲学”在我国的翻译和传播，在我国也产生了广泛的影响。

　　阿尔都塞

　　三、“自我意识的自我异化”

　　按照广松涉的推断，青年黑格尔派的所有自我异化理论都不过是黑格尔的“精神的自我异化”的变种，那么包括马克思的自我异化理论在内，都可以归结为“精神的自我异化”这一种。但是，在黑格尔本人那里，自我异化理论却绝非这一种。《精神现象学》中还存在着一种堪称“自我意识的自我异化”理论。而这一理论才是马克思本人的自我异化理论的直接来源。

　　在黑格尔那里之所以存在着两种自我异化理论，主要跟《精神现象学》的叙述逻辑相关。众所周知，《精神现象学》曾分别以实体和自我意识为起点，展开过两条叙述逻辑：

　　一条是他在“序言（Vorrede）：论科学认识”中阐述的，精神作为主体自我异化和自我复归的过程。作为实体的精神为了实现自身，必须要设定差别，借助于意识、自我意识和理性等环节最终上升为绝对精神。由于这是精神从彼岸向此岸世界展现自身，故也可以称作“精神的现象”过程。与此相对应的自我异化逻辑，就像我们在前面已经阐述的那样，可称作“精神的自我异化”。

　　维尔纳·马克思著《黑格尔的<�精神现象学>：“序言”和“导论”中对其理念的规定》

　　另一条是他在《精神现象学》的“导论”(Einleitung)中阐述的，自我意识作为主体上升为精神的路径。自我意识作为此岸的存在，它从意识出发，历经自我意识、理性等阶段，通过自我异化、陶冶和自我复归，最后使自己上升为“普遍的自我意识”，达到“绝对知识”的境界。与“精神的现象”不同，这条路径是自我意识在各个阶段都异化自身，然后再通过自我复归来使自己得到提升，最后与绝对精神合一的过程。这一过程由于以意识为运动主体，故可称为“意识经验”（die Erfahrung des Bewuβtseins）,与此相对应，可以把这种自我异化的逻辑称作“自我意识的自我异化”。虽然《精神现象学》的目的是使这两条路径最终合一，做出统一的解释，但是，这两条路径之间的张力还是客观存在的。也正是因为如此，在《精神现象学》的研究史上一直存在着是从实体一侧出发，还是从自我意识一侧出发来解读《精神现象学》的分歧，这一问题自黑格尔死后不久就已经出现，老年黑格尔派与青年黑格尔派的对立就发端于此。目前，很多关于《精神现象学》的前沿研究都是围绕这一问题展开的，这也是《精神现象学》研究中最有魅力的论题之一。从目前的研究趋势来看，从“意识的经验”一侧解释《精神现象学》的研究占上风。因此，在这里把黑格尔的自我异化逻辑分为“精神的自我异化”和“自我意识的自我异化”也是与这一大趋势相吻合的。

　　那么，什么是“自我意识的自我异化”？它与“精神的自我异化”有何区别？这显然是问题的关键。从《精神现象学》的章节来看，至少“意识”“自我意识”“理性”和“精神”章等都与“自我意识的自我异化”有关。要想对它做出一个全面的界定远超过一篇论文所能容纳的内容。这里只以“自我意识”章的“A.自我意识的独立性和非独立性；主人和奴隶”和“精神”章中“自身异化了的精神；陶冶”这两节为例，来尝试着回答上述问题。

　　《黑格尔全集》德文版

　　在“A.自我意识的独立性和非独立性；主人和奴隶”一节里，自我意识的异化是指:“第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是一个另外的本质；第二，它因而扬弃了这个他者，因为它也没有把这个他者看作本质，而是看作在他者中的自己本身。”它从他者中的复归是一种“双重意义的返回到自己本身”，即“第一，通过扬弃，它收回了自身”；“第二，但是它也让另一个自我意识同样返回到自身”。通过这一自我异化和自我复归的过程，一方面，自我意识确证了自己的独立性；另一方面，也确证了别的自我意识的独立性。这就是所谓的“自我意识的双重化”（die Verdopplung des Selbstbewuβseins）。

　　显然，这里的“他者”主要是指另一个自我意识，而并非物。因此，这里的自我异化主要是在两个自我意识之间（承认关系）进行的，而非在自我意识和物之间（自我关系）进行的。尽管对本文的主题而言，说明自我关系意义上的自我异化结构才是必须的，不过，无论是承认关系，还是自我关系，由于它们在自我异化结构上完全一样，故以“自我意识”章中的规定来分析自我关系上的自我异化并无大碍。此外，鉴于“自我意识”章中鲜见“异化”或者“外化”（Entuβerung）的术语，我们再借纽伦堡教程里的一段带有“外化”字样的文字，对它加以补充说明。“自我意识的冲动在于实现它的概念，以及在万物之内提供它的意识。因此，它是1）能动的，即扬弃各种对象的他在，把它们设定为自身等同的；2）它要外化（entuβern）自身，由此给自己以对象性（Gegenstndlichkeit）和定在（Dasein）。这两者是同一个活动。自我意识被规定同时也是它自身的一种自我规定，反之亦然。它把自己作为对象产生出来”。按照这一规定，自我意识的自我异化是指把自己异化于物中，“给自己以对象性和定在”；然后，又要通过对这一“对象性和定在”的扬弃，让外化出去了的自己重新回归于自身。自我异化的结果，从自我意识一侧来看，自我意识实现了自我确证；从物一侧来看，物先因自我意识的到来而丧失了自在状态，而后又随着自我意识的离去而获得了独立性。也就是说，“自我意识的自我异化”使自我意识与物这两方面都实现了自立。这与前面提到的“自我意识的双重化”命题的精神实质一致。

　　黑格尔的“纽伦堡教程”

　　从上述论述中我们可以发现，“自我意识的自我异化”的结构必须以一个外部对象领域的存在为前提，否则自我意识无法使自己异化出去，同理也无法有什么从对象中返回自身。也就是说，它必须以自我意识和对象物、主体与客体的区分为前提。所谓自我异化是指自我意识在主体的内部与外部的对象之间的转换，是自我意识先从内到外，然后再从外回归于内的过程。这一过程，用我们熟知的语言来说，其实就是对象化活动，或者说劳动。事实上，黑格尔本人也曾以劳动为原型来思考过“自我意识的自我异化”。譬如，《耶拿体系草稿》中 “将此岸的自己变成物”（das dieseitige sich zum Dinge machen）的劳动定义以及《法哲学原理》的“所有权”和“市民社会”理论中的劳动规定等。这一点非常重要，它打通了自我异化与劳动之间的关系，使劳动也被纳入自我异化理论的范围，成为该家族的成员。在以往的自我异化家族中，能够成为自我异化主体的只能是神、“人”“类本质”之类的先天的超验存在，所谓自我异化也只能是这些超验存在将自己的先天本质异化给个体身上的结果。而在这里，劳动这一尘世的主体与客体之间的质料、形式的转变行为也被纳入自我异化理论的范畴，这在以前是难以想象的。

　　再看“自身异化了的精神；教化”（der sich entfremdete Geist; die Bildung）一节。该节是《精神现象学》中“异化”或者“外化”一词出现频率最高的一节。在这里，黑格尔主要是以“人格性的异化”（die Entfremdung der Persnlichkeit）为例来分析的。“这个世界的精神是一种自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识知道自己作为这种自为存在的本质是直接当下在场的，并且知道这本质作为一种现实性是与自己对立的。但这个世界的定在正如自我意识的现实性一样，基于这一运动之上：这个自我意识把它自己的人格性外化（entuβern）出来，从而产生自己的世界，并且把这一世界当作一个异己的东西来对待，因而，它从现在起必须去加以占领（bemchtigen）这个世界”。

　　黑格尔著《法哲学原理》

　　所谓“人格性的异化”是指自我意识将自己的人格性外化于“物象”（Sache）当中，由此而建立起一个以“物象本身”（die Sache selbst）为特征的对象世界。这个对象世界因人格性的到来而具有了现实性，成为现实世界。在这个意义上，对象世界是由人创造的，人通过自己的活动形成了一个在主观之外的社会历史。但是，对象世界或者说社会历史一旦形成，却成为与个体相对立的实体性存在。个体与对象世界之间出现的这种情况，颇似斯密“看不见的手”的逻辑，个体的偶然性行为导致了整体的必然性，整体的必然性反过来与个体的偶然性相对抗。问题还不止于此。随着对象世界的生成，对象世界本身也会不断提升自己，会从市民社会这样的存在上升为“伦理实体”（die sittliche Substanz）、“伦理的现实性”（die sittliche Wirklichkeit）。这是一个远高于它的创造者即个体的普遍性领域，是一个远高于个体的实体性存在；而个体反倒变成了非本质性的、低于它的存在。此时，个体要想保持自身，就必须重新以外部实体为目标去“占领”它。黑格尔把这一“占领”过程称作“陶冶”（Bildung）。个体只有通过“陶冶”，才能最终融入“伦理实体”当中。由此可见，人的本质并不是先天就存在于人本身的自然本质，而是存在于由自己所创造的外部实体当中。人要想真正成为人，还必须把自己异化到外部实体当中，以此来获得自己的本质。

　　以上通过“自我意识”章和“精神”章中的两个例子，分析了“自我意识的自我异化”的主要特征。通过这一分析发现，“自我意识的自我异化”是一种全新的自我异化模型，如果把自我意识视为人的话，那么在对人的解释上，它与“精神的自我异化”相比有明显的不同。在“精神的自我异化”中，正如马克思所指出的那样，只有精神才被赋予了“创造性范畴的先在性（die Prexistenz der schpferischen Kategorieen）”。这与在基督教世界中，只有神才被赋予了“创造性”一样。精神作为运动的主体以神秘的方式规定着人的活动方式以及整个世界的发展进程，而人的活动则要被它操纵，去完成它的目标。此时，由于连人本身都是被精神设定的，用广松涉的说法，是“所产的”，那么，也就不存在什么人的自我生成问题。但是，在“自我意识的自我异化”中，作为“此岸的主体”的人不再是被动的，而被赋予了“创造性”这一原本只有精神或者神才具有的能力，成了“能产的”主体。黑格尔曾说：“自我本身就是这个自己与自己相区别的行动，”“自己就是它们的主体、它们的行为和生成”。他所要强调的是，人是由自己的行为所生成的。这就为人的本质提供了一个新的解释原理，即人的本质不是由“精神”“人”“类本质”之类的神秘力量所赋予的，而是由人自身通过后天的自我异化而形成的，我们可以把它称为“人的本质的自我生成原理”。这一原理为后来马克思从经验性的个人出发去解释历史提供了重要的理论前提。

　　总之，“自我意识的自我异化”与“精神的自我异化”在性质上相反，前者包含了与唯物史观兼容的可能性。遗憾的是，这种可能性不易被发现。不用说，主张“人的自我异化”的青年黑格尔派就与它擦肩而过。尽管他们在形式上采取了“自我意识的自我异化”逻辑，但是由于他们没有真正理解“人的本质的自我生成原理”的意义，最终仍然采取了“精神的自我异化”的历史解释结构。同样，作为这段学术史的解释者，广松涉也没能发现“自我意识的自我异化”的奥妙和意义，而是将它连同“精神的自我异化”一道予以了抛弃。与他们相反，马克思却是在1844年春夏之际，发现了这两种自我异化理论的差别，洞悉到了以“自我意识的自我异化”来建构唯物史观的可能性，开始沿着黑格尔开辟的这条道路继续前进了。

　　广松涉著《物象化論の構図》

　　四、“劳动的自我异化”

　　马克思本人的自我异化理论是建立在“自我意识的自我异化”的基础上的。如果说在《巴黎手稿》之前，马克思采用的理论框架来自于青年黑格尔派的“人的自我异化”的话，那么，从《巴黎手稿》开始，马克思已经转而接受黑格尔的“自我意识的自我异化”，并着手将它改造成一个新的自我异化理论，即“劳动的自我异化”。

　　在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节的开头，他首先区分了“精神的自我异化”和“自我意识的自我异化”，对前者予以了彻底的批判：黑格尔的“《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的世界精神”。这种“精神的自我异化”是毫无希望的，因为它主张“只有精神才是人的真正的本质”，将人及其历史归结为“思想本质”。而后者“自我意识的自我异化”却包含了“以远远超过黑格尔的观点的方式准备好和加过工了”的积极因素，这就是他把人的劳动也理解为自我异化这一思想。

　　前面说过，黑格尔开创了把人的劳动也理解为自我异化的先河，但是，却做得不够彻底，即在事实上没能把劳动理解为物质劳动，用马克思的话说：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”之所以会出现这种情况，除了他本人的客观唯心主义立场以外，还跟他为“自我意识的自我异化”所设定的理论目标有关。即自我意识之所以要自我异化，是为了获得“共同主观性”，实现相互承认。而“共同主观性”属于人类的主观性领域，即“思维”（Denken）。尽管按照“自我意识的自我异化”的本来含义，自我意识需要跨出“思维”领域，实现从主观内部到外部，然后再从外部回到内部的物质循环。但是，对“思维”而言，外部世界的存在是多余的，它的存在只会阻碍“共同主观性”的形成，故当它从外部复归自身时需要将外部世界的“对象性”和“物性”一并扬弃掉。结果，黑格尔的劳动“不是向外部而是仅仅在自身内部进行的抽象思维运动”。由于它并不拥有主观见之于客观的物质力量，故说到底只不过是“伦理”发展的一个环节，其使命只在于提升人的精神素质。

　　马克思著《巴黎手稿》即《1844年经济学哲学手稿》英文版

　　而马克思则不同了。他要对历史做出唯物主义的解释，就必须要找到促进历史产生和发展的客观性动因，即物质劳动。而且由于自我异化逻辑本身是一种历史辩证法，即它包括肯定、否定、否定之否定三个阶段，要对历史做出解释，不使用这一历史辩证法几乎是不可能的。因此，要想既保留自我异化逻辑，同时又要唯物主义地解释历史，恐怕首先要做的就是将“抽象的精神的劳动”改造成真正的物质劳动，即将抽象的“自我意识的自我异化”改造成物质劳动的自我异化逻辑。在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节，他反对黑格尔把作为劳动主体的人视为自我意识，而是把人视为“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人” ；反对把劳动限定在思维领域，而要让它成为跨出这一领域的“对象性的活动”；当然，他更反对把“对象性”和“物性”仅仅看作是自我意识设定的结果，而是把它们视为真实存在于外部世界的属性。经过这些改造，劳动从抽象的精神活动就转变成了《关于费尔巴哈的提纲》中的“人的感性活动”，变成了《资本论》中的“人与自然之间的物质变换过程”。这种劳动其实就是人们的物质生产。如此看来，如果说黑格尔对劳动的理解偏重其形式方面的话，那么，马克思对劳动的理解则更偏重于其质料方面，强调它作为人的生活和历史发展的基础作用。

　　马克思经过对黑格尔劳动概念的改造，获得了一种堪称“劳动的自我异化”的自我异化逻辑。这种自我异化逻辑具有一些新特点：物质劳动是人为了满足自己的生存需要而从事的一种经验性活动；劳动主体不再是“类本质”“人”“自我意识”之类的一般观念，而是具有生命的经验性的人本身；经验性的人所异化掉的不再是什么超验的本质，而只是人所固有的肉体和精神的能力。这是迄今为止未曾有过的自我异化理解。它的思想基础是黑格尔的“抽象的精神劳动”，但是，在经过上述批判性改造以后，它已经成为马克思本人的自我异化理论。接下来的问题是，这种自我异化理论能否应用于对人及其历史的解释？作为一个历史事实，马克思是否把它应用于对人及其历史的解释？

　　马克思著《资本论》1867年德文版

　　答案都是肯定的。作为一个事实，从《巴黎手稿》开始，马克思将它应用于对人的解释。在马克思之前，青年黑格尔派是以“人的自我异化”逻辑来解释人的。在他们那里，人的本质是先天的“类本质”“人”或者“自我意识”等，现实中的个体之所以可称作人，是这些先天本质异化到他们身上的结果。按照这一解释，个人本身并不具有生成自己的本质的能力，他的本质是由他们之外的先天本质赋予的。但是，从“劳动的自我异化”出发，将得到与此完全不同的结论，即经验性的人也被赋予了创造本性，成了人的本质的生成主体。《巴黎手稿》中有这样一段名言：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为运动和创造原则的否定性的辩证法（der Dialektik der Negativitt）——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”在这里，马克思显然是继承了黑格尔“人的本质的自我生成原理”，把它进一步明确为“劳动使人生成”原理，并依据这一原理对人做出了新的解释。既然“真正的人”是由经验个体通过后天的经验性劳动而形成的，那么，对人的解释就必须遵循后天性原则，即人的本质是后天的，而非先天的。同理，对人的解释也必须遵循外在性原则，即人的本质并不事先内在于人的内部，而是存在于人的外部。马克思遵循这两个原则而下的关于人的定义最早出现在《穆勒评注》中，即“人的本质是人的真正的社会联系（Gemeinwesen）”，此处的Gemeinwesen应译为“共同存在性”。后来这一规定在《关于费尔巴哈的提纲》中变成“社会关系的总和”。其实道理很简单，只要是“社会关系的总和”，就不可能是先天的，而只能是无数个体后天相互作用的结果，具有外部性。

　　这种人的本质观必然会带来历史观上的革命。马克思接下来把“劳动的自我异化”应用到了对历史的解释。在马克思之前，青年黑格尔派对历史的解释是建立在“人的自我异化”基础上的。关于它的实质，马克思曾这样概括：“他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把‘人’描绘成历史的动力。”也就是说，它是以一般性的“人”为历史起点的自我异化史观。这是到马克思为止人们在解释历史时的通常做法，无论是神学家们用神，哲学家们用精神或者“人”，都是以某种先天的观念性本质来解释历史的。这种做法的结果固然是唯心史观，但是，它却保证了历史产生的必然性和历史发展的目的性，满足了作为历史解释的前提条件。但是，当马克思试图以“劳动的自我异化”来唯物主义地解释历史时，自我异化理论在其自身的发展史上就出现了一个从未有过的局面。即位于历史起点的不是一般性的“人”、精神或者神，而只能是经验性的个人。经验性的个人，按照前述广松涉的分析，是不能充当自我异化的主体的。事实上，马克思之前的历史观，也都没有把经验性的个人置于历史起点的位置上。那么，这种经验性的个人究竟能否充当历史形成的主体？这就成了马克思在废除了“人的自我异化”逻辑以后接下来必须要回答的问题。

　　也许是这个问题难度颇大，在《德意志意识形态》之前，尽管他也留下了《巴黎手稿》中的“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”、《神圣家族》中的“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”之类的名言，但是，并没有给出过一个系统的解释。这一解释一直要等到《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章，特别是新MEGA I/5卷中的H5a才出现。这一解释位于由恩格斯的笔迹所写成的手稿左栏文字当中。它从“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”的命题开始，对历史的形成过程按照“需要吃喝穿住”→“物质生活本身”→“新的需要”→“繁殖”→“共同活动”的顺序做了说明。在这一顺序中，位于历史起点的无疑是有生命的个人，他出于生命的本能，需要吃、穿、住、繁殖等；而要满足这些需要，就必须去获得或者创造各种生活资料，即必须去劳动。因此劳动是“第一个历史活动” ；然后，人会产生新的需要，从事生命再生产，组成家庭，形成某种共同活动；一旦有了共同活动，就会出现“意识”和“语言”，于是，人类开始进入历史，接下来的事情就是不断发展和完善自己的历史而已。

　　《巴黎手稿》（局部）

　　《德意志意识形态》手稿（局部）

　　由此可见，马克思对经验性的个人能否充当历史形成主体的问题给出了肯定性的回答，即历史就是由经验性的个人通过自己的劳动创造的。这与前面介绍的广松涉的结论相反。他是不承认“此岸的主体”即经验性的个体能充当自我异化的主体的。为解决自己的主张与这一文本事实上的矛盾，他提出这段话不属于马克思的，而是属于恩格斯的主张的假说。之所以不能把这一思想划归为马克思，他在早期的《恩格斯论》和晚期《为了宣扬唯物史观》中分别给出了不同的理由。在《恩格斯论》中，他认为马克思在此处还没有完全放弃“人的自我异化”逻辑，而左栏的恩格斯已经开始以分工来解释历史；而在《为了宣扬唯物史观》中，他提出即使以经验性的“此岸的主体”为历史形成的主体，也同样无法避免先验主体自我异化逻辑固有的缺陷，即会陷入唯心史观。言外之意是，左栏的文字有以经验性个人为出发点来解释历史之嫌，而这与此时马克思达到的思想高度不符。此时的马克思在对人的认识上已经超越了“个人”或者“社会”之类的实体性理解，站到了个人与社会之间的“关系态”的水平上。而这种“关系态”理解已经使他不可能再采取任何形式的自我异化理论来解释历史，这其中自然也包括“劳动的自我异化”。显然，这两个理由前后矛盾，这里姑且不论。从本文的主题出发，我们对后一个理由做一个分析。

　　我认为这一理由并不能成立。首先，从文献事实（参见“费尔巴哈”章马克思标注的第11页手稿图）来看，图1在这段文字的右栏，有马克思加的一个边注，即“历史。黑格尔。地质、水文等等条件。人体。需要，劳动”，指示了对历史形成的说明要参照黑格尔，遵循“地质、水文等等的条件”→“人体”→“需要”→“劳动”的顺序。实事求是地讲，左栏恩格斯的记述忠实地再现了这一顺序。在这个意义上，即使像广松涉那样，假定左栏只反映的是恩格斯的思想，由于这个边注与左栏思想相吻合，我们也可以推断马克思与恩格斯的历史认识并无区别，也主张历史是由经验性的个人通过劳动而创造的。

　　图1 “费尔巴哈”章马克思标注的第11页手稿图

　　其次，所谓人的“关系态”式理解在面对历史形成的解释时也存在着问题，因为它事实上等于让个人事先已经包含了社会性。尽管社会性的确是人的本质属性，没有社会性根本就不能称其为人，但这是已经进入历史之后的人的状态，而不能成为历史形成之初的人的规定。对于采用“劳动的自我异化”来解释历史生成的马克思而言，出现在历史起点的，无论如何都只能是“现实的、有生命的个人本身”。如果像广松涉那样，事先让社会性“住”在肉体的个人之中，那么，这一做法就跟青年黑格尔派事先让“人”“类本质”和“自我意识”等“住”在个人身上并无区别，这对于已经抛弃了青年黑格尔派“人的自我异化”逻辑的马克思而言是不可能再接受的。

　　总之，采用了“劳动的自我异化”逻辑以后，马克思在对历史的解释上必然会出现两个新特点：第一，“现实的有生命的个人本身”成为解释历史的出发点，这种人事先并不拥有“类本质”“自我意识”之类的“人”的本质，也不具备“社会关系的总和”之类的社会本质，而只是经验性的个人。第二，劳动构成了历史形成的根本契机，在历史形成的过程中，满足生命需要的劳动发挥了根本性的作用。如同人从经验性存在过渡到本质性存在需要以劳动为中介一样，历史从自然史过渡到人类史也同样需要以劳动为中介。

　　恩格斯

　　由经验性的个人通过劳动而创造历史，这是一种对历史的新解释。在马克思之前，无论是“神的自我异化”“精神的自我异化”，还是“人的自我异化”，都根据自我异化逻辑对历史做出过解释，只不过他们都将历史解释成观念主体自我异化的历史，其本质是一种以超越性观念为出发点的神创史观。马克思虽然与他们一样，也采取了以自我异化逻辑来解释历史的办法，但是，由于他的“劳动的自我异化”逻辑与以往的根本不同，历史的起点被换成了经验性的个人，历史形成的根本原因被换成了经验性的劳动，结果破天荒地结束了神创史观的统治地位，第一次实现了对历史的唯物主义解释。这是历史解释上的新纪元。前面说过，广松涉把唯物史观的形成与自我异化逻辑对立起来，认为只要运用自我异化逻辑，就不可能有唯物史观；但是，正如我们在这里所看到的，只有“劳动的自我异化”逻辑才使唯物史观成为可能。换句话说，自我异化逻辑作为一种历史解释模型并非为马克思所抛弃；相反，它还以“劳动的自我异化”的形式得到了延续和发展。这也从侧面证明，自我异化本身作为一种历史解释上的辩证法，是不可能被废弃掉的；否则，就不可能有对历史的科学解释。

　　唯物史观的建立固然是历史观上的巨大进步。但是，正像任何新理论的诞生都会出现的情况那样，唯物史观也不可避免地会遇到一些新问题。在此，我从与广松涉的批判相关联的角度，提出两个问题：第一，人在形成历史之初并不拥有人的本质，而没有本质又如何保证人的行为会趋向于去创造人的历史？这对于习惯了以某种先验本质来规范历史的解释来说，的确是一个问题。马克思之前，无论是神创史观还是“人本主义”历史观，由于都假定了位于历史起点的是神或者“人”，那么至少保证了历史创造的方向性，人的自我意识行为会受到神或者“人”的限制。黑格尔为了避免“自我意识的自我异化”偏离历史这一方向，在自我意识之外设置了“精神的自我异化”逻辑。目的就是当自我意识陷入迷茫之时，可以随时让精神出场来保证其趋向于历史。当然，在黑格尔那里，这一方向是上升为“绝对精神”。广松涉之所以非要把马克思的人界定为个人与社会之间的“关系态”，也无非出于对陷入这一困境的预防。当经验性的个人迷失了方向时，可以将社会一极从“关系态”中调出来，以个人中本来就蕴含着社会性为由，来说明个人的异化必然趋向历史。他的这一考虑与黑格尔让精神出来规制自我意识的方向的做法相似。应该说，这种考虑有其合理之处，其用意也非常深远，反映了广松涉所达到的思想高度。但是，对于废除了先验本质自我异化模型的马克思而言，是不可能采取这种便利的方法的。人的社会本质，无论如何都只能是后天形成的，而非人在历史之初就具有的。正如人的本质是由人在无本质的情况下生成的那样，历史的本质也是在人无历史本质的情况下生成的。在这个意义上，历史的形成是偶然的。第二，与此问题相关，既然人没有本质，又何以能够自我异化？这似乎是马克思要面对的另一个难题。一般说来，自我异化总要以具备某种本质为前提。因为所谓异化不外乎是指某种固有的本质性东西的丧失；所谓自我复归不外乎是指主体从对象物中再回到自身。广松涉之所以断言自我异化必须要以“人”或者“类本质”这样的“一般主体概念”为前提，就是出于这一理由。如果将这种自我异化理论应用于对历史的解释，那么，就摆脱不了陷入唯心史观的命运。应该说，广松涉的担忧也有一定的道理。但问题是，是否只有“一般主体概念”才能胜任自我异化的主体？当黑格尔在“意识的经验”逻辑中将自我意识视为异化的主体，当马克思将“现实的有生命的个人本身”置于历史的开端时，事实上就已经突破了这一界限。尽管经验性的个人并非“一般主体”，但是他在劳动时仍然会丧失掉体力和脑力等生命能力；他在从对象中自我复归时仍然收获了使自己获得重生的东西；更重要的，通过这种自我异化行为，他形成了自己的人的本质。在这个意义上，经验性的个人与“一般主体概念”同样，也是“能产的主体”，事实上在马克思那里，是唯一的“能产的主体”。既然如此，他就可以自我异化。广松涉对此的担忧是多余的。

　　广松涉著《唯物史観の原像》

　　结论

　　从“精神的自我异化”，到“人的自我异化”，再到“劳动的自我异化”，从19世纪初到40年代，自我异化理论的发展历经了三个阶段。马克思是最终阶段的完成者。从黑格尔发端的自我异化的两条线索，“精神的自我异化”在解释历史时走进了一条死胡同，即无法摆脱陷入唯心史观的命运；而另一条“自我意识的自我异化”则被马克思改造成“劳动的自我异化”，并被应用于对历史的解释，形成了唯物史观。这一结论是与广松涉对自我异化理论的认知大相径庭的。

　　本文作者著《<�巴黎手稿>研究》

　　《<�巴黎手稿>研究》英文版

　　诚然，马克思在《德意志意识形态》中清算了“从前的哲学信仰”，但是，他所清算的并非是自我异化理论本身。广松涉的最大问题是没有看到他的“劳动的自我异化”与之前的自我异化理论的根本区别，反而建立起了不否定异化论就无法形成唯物史观的教条。其实，这不仅仅是他一个人的认识误区，也是世界上所有否定异化理论学者的共同的认识误区。从苏联的奥伊泽尔曼到法国的阿尔都塞，再到我国的一些学者都以某种形式坚持着这一教条，将抛弃异化理论看作是马克思走向成熟的标志；但是，这种异化否定论是很难站得住脚的。现在，是到破除这一教条的时候了。

　　[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第3期，作者：韩立新，清华大学人文学院哲学系]

　　编辑：若水