重新阅读两本书：圣经之书与自然之书

选自

科学史重磅新译著

《圣经、新教与自然科学的兴起》

彼得·哈里森 著 张卜天 译

目录

缩写

导言

第一章 可见的世界与不可见的世界

第一节 世上的智慧

第二节 三种意义

第三节 词与物

第二章 可感记号和语词

第一节 物理世界的扬升

第二节 自然的发现

第三节 阅读自然：整体与部分

第四节 恢复失去的相似性

第三章 两种改革

第一节 亚里士多德和百科全书家

第二节 文本与经验世界

第三节 新世界

第四节 败坏的文本和改革的宗教

第五节 字面意义与物质世界

第四章 重新阅读两本书

第一节 《创世记》与历史

第二节 对字面意义的限定：预表论和调适

第三节 摩西的宇宙论

第四节 终末之事的科学

第五章 自然的目的

第一节 造物的目的

第二节 神的设计和人的使用

第三节 宇宙的中心

第四节 自然世界与道德秩序

第五节 神与自然之书

第六章 重建伊甸园

第一节 内心的天堂

第二节 堕落

第三节 大洪水和语言变乱

第四节 扭转诅咒

第五节 再植园地

第六节 学习自然的语言

结语

参考文献

索引

译后记

第四章 重新阅读两本书

一切真正的哲学、论述的技艺和名副其实的科学都包含在《圣经》之中。

——理查德·胡克（Richard Hooke），《教制法规》（Laws ofEcclesiastical Polity）

这里的一切都让他看到了天堂。

……草木、花朵，

所有事物都争着上扬，

为其指点回家的路。

——亨利·沃恩（Henry Vaughan），《暴风雨》

从太古，凭神的命有了天，并从水而出、藉水而成的地。故此，当时的世界被水淹没就消灭了。但现在的天地，还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧。亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日。……但主的日子要像贼来到一样。那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。……但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。

——《彼得后书》3. 5-13

对《创世记》第一章中摩西的诠释绝不能违反他的历史的其他部分，也不能违反圣彼得、先知大卫或任何其他神圣作者对同样问题的讨论。最后，也不能违反清楚而无可置疑的科学。因为在涉及自然界的事情上，必须经常查阅那一章。

——托马斯·伯内特（Thomas Burnet），《评地球理论》（AReview of the Theory of the Earth）

四重诠释方法的重要基础之一是假定《圣经》是一部统一的文本，其中包含着超越时间和空间的永恒真理。四重意义使释经家能为每一段经文指定某种现在的含义。因此，中世纪的诠释学往往使读者看不到这些文本的历史性——而对现代读者而言，历史性乃是文本最明显的特征。显然，这些文本是在另一个时代、就另外的时间、写给思想世界与我们截然不同的读者的。然而，对中世纪的读者来说，历史叙事是通过运用更高层次的诠释而变得与自己同时的。寓意意义、道德意义、神秘意义都是一些工具，将《圣经》经由历史时间传递到现在。对过去事件的记述本身并无教化意义。只有当相关的寓意被引出来时，只有当神学真理变得明显时，文本才会对现在说话。随着宗教改革之后出现了新的圣经字面主义，许多经文的首要意义第一次被认为是历史意义。现在，《圣经》中叙事段落的意义在于讲述了数百年前或数千年前发生的事情。[1]《创世记》中的创世记述曾经为释经家对寓意的想象提供了空间，而现在，这些故事的意义在于从字面上真实地描述了过去的事件。作为这种发展的一个例证，摩西的地位发生了微妙的变化。他从出埃及记的主角变成了“神圣的历史学家”、“历史之父”、一位作家和自然哲学家、一个历史人物，他对地球的最初阶段作了事实记录，其意义是历史的，而不是比喻的或寓意的。《创世记》的内容引出了新的描述：“创世史”“摩西史”“圣经史”“摩西的创世史”“摩西记录的历史”，等等。[2]与此同时，人们渐渐以一种典型的现代方式认为，关于推定作者及其目标读者的信息对于正确阅读相关文本是必需的。乔治·休斯（George Hughes）的《对摩西第一卷书的分析阐释》（Analytical Exposition of the first Book of Moses，1672）以关于其推定作者的传记信息作为开场白——他的家谱、出生地、教育状况、写作年代、写作语言、作品的目的或用处等，这渐渐成为评注的标准模式。作者的意图也被认为有助于理解文本的含义。让·勒克莱尔坚持认为，“作者的设计对于更好地理解他的作品非常重要”。[3]对于那些熟悉《圣经》的寓意诠释的人来说，这些说法大都非常陌生。教父们认为，作者的意图从属于文本的真理。奥古斯丁写道：“神使《圣经》配合后世许多读者的诠释，使他们看出种种不同的真理。”[4]撰写《创世记》时，摩西可能“只想到了诸多正确诠释中的一种”。[5]按照传统的奥古斯丁主义诠释模式，《圣经》的真理超出了作者单纯的人类动机。[6]对文本的诠释涉及让文本的内容符合真理，这意味着不去猜测作者的意图，不在任何意义上认为文本具有确切含义。但如今，作者变得越来越清晰可见，这使《圣经》渐渐被固定在历史时间中，并且被当作一份历史资料来使用。

对宗教仪式的理解也发生了类似的转变，从中可以看出这种新的历史意识。在中世纪的弥撒中，基督与参与者完全是同时代的：神的恩典是当下和有效的，弥撒是“面向当下”的。[7]而在早期的教会中，圣餐礼有一个末世论的未来指向。对于大多数新教教派来说，圣餐礼则是一顿纪念餐，呈现出一个向过去看的、纪念性的面向。[8]《奥格斯堡信纲》宣称：“所以设立弥撒，是叫凡领圣餐者的信可以纪念从基督得了什么恩赐，并且可以使恐怖的良心得苏醒安慰。因为纪念基督，就是纪念他的恩赐。”[9]于是在新教的背景下，阅读设立圣餐礼的文字就成了对一个历史事件的提醒，然而在天主教中，它是一种施事话语（performative utterance）。关于圣餐的本质，英国国教总是有些态度暧昧，并且不愿否认基督的实际在场，但它断言，较为次要的仪式的作用是把个人与历史的过去联系起来。根据1536年制订的《十条信纲》（Ten Articles），即圣公会的第一部官方教义，洒圣水是为了“让我们纪念洗礼”，圣饼是为了“让我们纪念圣餐礼”，圣烛节（2月2日）是为了“让我们纪念灵性之光基督”。[10]这些仪式的意义不在于它们当下的效能，而在于能够提醒过去。正如我们所看到的，基督和圣徒的形象也只能用来让人想起他们的“历史和行为事迹”。[11]因此，仪式活动往往从属于文字记录。《圣经》提供了脚本，让人把它目前见证的那些过去的事件表演出来。

强调《圣经》文本的历史性及其作者的详细情况，必定会缩小《圣经》与其他文献之间的差距。威廉·布拉德肖（William Bradshaw）在17世纪初写道，清教徒所采用的圣经诠释程序“只遵循为查明其他文献的含义而使用的一些规则，即用什么语言来写作，考察地点的情况，对不同地点进行比较，思考哪些是字面义、哪些是转义或比喻义”。[12]英国圣经校勘学的先驱之一亨利·哈蒙德（Henry Hammond）也坚持认为，《圣经》要“用普通手段”来理解，而不是通过“非凡的灵感恩赐”。哈蒙德所说的“普通手段”是指“学习、研究、沉思、理性推理、核对地点，查阅初始语言、古代抄本和教父们的阐释，等等”。[13]《圣经》作者的意思“要通过同样或类似的手段来获得，其他人的著作也要这样来阐释”。[14]因此，虽然读者个人原则上可以自由地确定《圣经》的含义，但他们最好能够自愿服从一套公开、合理、普遍的诠释规则。

由于《圣经》与其他古代文献之间的距离越来越小，它们之间的差异渐渐被认为更多是程度上的而不是本质上的。《圣经》不再是含义超出了其人类作者意图的一个不可思议的文本。阅读《圣经》已经不再是一种使读者越过当下进入永恒的仪式行为。现在《圣经》启示的辩护者诉诸这样一个论点，即虽然《圣经》与纯粹的人类作品可能涵盖了同一领域的一些内容，但在这些领域，它无可比拟地高于世俗作品。和其他编年史一样，《旧约》也包含着历史，但只有《圣经》中记载的历史才是可靠的。斯蒂林弗利特（Stillingfleet）主教写道，“所有其他作品都是黄金与糟粕的混合”，而《圣经》“则是纯粹的黄金、无瑕的钻石、没有斑点的太阳”。[15]古文物研究家托马斯·赫恩（Thomas Hearne）坚称，摩西五经的超群之处在于，其作者比荷马、泰勒斯和毕达哥拉斯等可敬的作家更古老。[16]约翰·亚伯斯诺特（JohnArbuthnot）断言，摩西对创世和大洪水的记载“在智慧和权威性上超越了所有哲学家的记述”。[17]牛顿主义者塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）是当时最著名的英国神学家，他写道：“在所有作品中，甚至是最古老和最有学问的族群的著作，只有犹太人的书籍给出了可靠的记述，特别是关于我们这个地球如何变成了现在这种适合居住的状态。”[18]戴维·科利尔（DavidCollyer）认为，只有《创世记》包含了“我们关于一千六百多年的世界历史所知道的一切”，而蒂莫西·诺思（Timothy Nourse）则认为，《圣经》的独特优点源于这样一些因素——它那古老、朴素而不加修饰的风格，不带偏见的陈述，而且是所有其他古代编年史的信息来源。[19]就这样，《圣经》渐渐同世俗著作相竞争，不过这时大家都承认，《圣经》优越于所有竞争者。

这些发展赋予了《圣经》以新的地位，这意味着并非每一段经文都能解读出其道德含义或神学含义。如果《圣经》没有明显地——即在字面上——传达出神学含义或道德含义，那么它就被认为提供了有关历史和地理或者艺术和科学的知识。[20]事实上，人们现在认为，寓意意义和道德意义已经在数个世纪里使读者看不到经文中蕴含的历史和科学。在这方面，约翰·多恩指出：“以我们后来博学的宗教改革家为榜样，我弃绝这种[寓意]诠释；因为除非我们捍卫和坚持摩西的这卷书是历史的，因此可以从字面上来诠释，否则我们就得不到关于创世的任何历史。”[21]如果看看对《创世记》前几章内容更为传统的解读，多恩说法的意义就一目了然了。比如在现代早期，伊甸园的地形有着前所未有的意义。对于中世纪和教父的释经家来说，伊甸园一直是一个富含心理含义或寓意含义的强大观念——伊甸园因此被置于第三层天、月亮天球或人的心灵中，而现在，人们花了大量精力试图确定伊甸园在地球上的位置，描述其物理特征。[22]马默杜克·卡佛（Marmaduke Carver）在《论地球的伊甸园》（ADiscourse of the Terrestrial Paradise，1666）中抱怨说，亚当第一次降临世界的地点是不为人知的，因为“过去疏于借地形来查明它，而是用寓意诠释或不相干的荒谬诠释来搪塞”。[23]17世纪出版了一系列书籍，试图与卡佛先生一起弥补这一缺陷。这些作品将亚当和夏娃的原居地分别置于美索不达米亚、埃塞俄比亚、巴勒斯坦、回归线以下、“美洲山脉附近”和南极等地。[24]伊甸园地理学家的其他信息来自航海大发现。哥伦布本人曾经相信，奥里诺科河的清澈水域暗示存在着一个南方大陆块，他几乎可以肯定这就是地球上的伊甸园。[25]然而到了17世纪末，大多数神圣地理学家已经决定把底格里斯河与幼发拉底河之间的美索不达米亚或者骷髅地（Calvary）定为最有可能的伊甸园遗址，从而承认伊甸园早已消失。[26]我们将在最后一章看到，对伊甸园和堕落作这种字面解读将为科学研究提供至关重要的动机。

挪亚洪水的故事也得到了类似的处理。金口约翰曾在公元4世纪写道：“大洪水的故事是一个象征，其细节比喻未来的事物。”在教父们看来，方舟主要是教会的象征，方舟中的那些人注定会得救，而不在里面的人则注定会灭亡。洪水代表泛滥的激情，带来死亡和毁灭，或者代表洗礼的洁净之水。[27]即使是方舟的尺寸和结构也有精确的象征含义。方舟的三层有时代表地球、天空和深渊，有时代表教会发展的三个阶段，有时代表信、望、爱，有时代表挪亚的三个儿子。[28]方舟的物理比例也启发了类似的诠释：宽五十肘，象征五旬节的五十天；高三十肘，象征耶稣生命的三十年；长三百肘（分成六个五十肘），象征地球的六个时代。[29]奥古斯丁和安布罗斯声称，方舟的比例与人体比例相同。[30]到了17世纪，曾在整个中世纪引出诸多富有成效的寓意解读的这个大洪水故事的细节变得与更世俗的科学问题和后勤学问题有关。水从哪里来？最终又去了哪里？大洪水导致地球发生了什么变化？现代人会好奇，如何能将这么多即将被淹没的生物保存在一个具有如此尺寸的容器中呢？[31]此外还有，这艘船是如何建造的？如何航行的？挪亚用什么方式收集货物？食物储存在哪里？狐狸和家禽是如何分开的？诚然，《圣经》的一些读者认为这些经文都以隐喻的方式指向了当代的事件。但对于更为世俗和保守的17世纪读者而言，这些叙事渐渐有了现实意义，因为它们引发了科学问题和宇宙论问题，或者为可以算作“科学”的问题提供了知识。

[1] Frei, Eclipse of Biblical Narrative, p. 40.

[2]例如参见SimonPatrick, A Commentary, preface;George Walker, History of Creation;Robert Jenkin, Reasonableness andCertainty, p. x; William Nicholls, AConference, pp. 169, 250-2; John Edwards, Brief Remarks upon Mr. Whiston’s New Theory of the Earth (London,1697), Epistle Dedicatory, p. 29; Keill, AnExamination, pp. 11, 12; Whiston NewTheory, title page and passim; Stillingfleet, Origines Sacrae, 7th edn. (Cambridge, 1702), p. 71; John Harris, Remarks on Some Later Papers Relating to theUniversal Deluge (London, 1697), p. 63。

[3] LeClerc, Twelve Dissertations, p. 105;Cf. Francis Roberts, Clavis Bibliorum.The Key of the Bible (Edinburgh, 1649), pp. 36-9; Richard Bernard, The Faithfvll Shepheard, p. 20; Boyle, Considerations touching the style of theHoly Scriptures, Works II, 260. 认为作者的意图是字面意义的本质特征，这种想法最初是由Williamof Nottingham和Nicholas of Lyra提出来的。一些人认为，Nicholas of Lyra影响了路德的诠释学。参见Evans, Language and Logic of the Bible, p. 43f.。

[4]Confessions, XII.xxxi (p.271).

[5]Confessions, XII.xxxi. Cf. XII.xxiii-xxiv.

[6]在12世纪的一些学校里，作者们已经受到了重视。彼得·阿贝拉尔在其关于波菲利、波埃修和亚里士多德的评注的开篇就说：“波菲利的意图[intentio]是……”，“亚里士多德的意图、主题[materia]和目的[finalis causa]是……”，“波埃修的意图是……”。参见Nikolaus Hring, ‘Commentary and Hermeneutics’, in Robert Benson andGiles Constable (eds.) Renaissance andRenewal in the Twelfth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1982), 173-200 (185)。阿贝拉尔还表达了对摩西意图的兴趣。Expositio inHexameron 1 (PL 178,732D); cf. Honorius Augustodunensis, Expositioin Cantica Canticorum (PL 172,347D). 然而，这并不妨碍阿贝拉尔做出寓意诠释。参见Expositio inhexaemeron 1 (PL 178,759-60)。

[7] Rubin, CorpusChristi, p. 348

[8] Moeller, ‘Scripture, Tradition, and Sacrament’, p.123.

[9] Bray, Documents,p. 628.

[10]Bray, Documents,pp. 172f.

[11] TenArticles; Edwardian Injunctions, in Bray, Documents,pp. 219, 249.

[12] WilliamBradshaw, English Pvritanisme(London, 1605), p. 18.

[13] HenryHammond, ‘A Postscript concerning New Light, or Divine Illumination’, in A Paraphrase and Annotations upon all theBooks of the New Testament 4 vols., (London, 1653) I, xix. Cf. Hammond, A Paraphrase and Annotations upon the Booksof the Psalms, 2 vols., 1653, Preface; Bernard, Faithful Shepherd, pp. 27-42; Le Clerc, Twelve Dissertations, passim; Boyle, Letter to John Mallet, Jan.1652/3, Works, I, li. 另见RichardKroll, The Material World: LiterateCulture in the Restoration and Early Eighteenth Century, (Johns HopkinsUniversity Press, 1991) pp. 253-60。具有讽刺意味的是，这将意味着被路德从《标准注解》中精心提取出来的单纯的《圣经》文字几乎从一开始就注定会被新权威的注解所包围。因此，清教徒所钟爱的《日内瓦圣经》伴随着大量旁注。然而，这些注解的权威性并非来自于教会，而是来自于一门新的独立的诠释学科，它是从人文主义者的工作中产生的。

[14]Hammond, Paraphrase of the New Testament,Advertisement to the Reader.

[15]Stillingfleet, Origines Sacrae, (1662edn.) p. 613.

[16] ThomasHearne, Ductor Historicus (London,1698), pp. ii, 127.

[17] JohnArbuthnot, An Examination of Dr.Woodward’s Account of the Deluge (London, 1697), p. 29.

[18] Clarke,Evidences of Natural and RevealedReligion, in The Works of SamuelClarke, D.D., 2 vols., (London, 1738), II, 705.

[19] DavidCollyer, The Sacred Interpreter(London, 1732); Timothy Nourse, ADiscourse of Natural and Reveal’d Religion (London, 1691), pp. 178-84. 关于圣经历史的优越性，另见HenrySmith, God’s Arrow against Atheists(London, 1656), pp. 312f.; Hale, PrimitiveOrigination of Mankind, p. 137。

[20] JohnWilkins, in Ecclesiastes, or, A Discourseconcerning the Gift of Preaching (London, 1647)为未来的布道者列出了推荐的阅读书目，以使他们熟悉“圣经哲学”和“圣经地理学或地志学”（p. 26）。推荐的著作包括FranciscoValés, De sacra Philosphia, LeviniLemni, De plantis sacrae, FrancisciRuei, De gemnis, Wolfgang Franzius, Historia animalium sacra, Jo. Adamannus,De situterre sanctae, Christ.Adricomii, Theatrum terrae sanctae,David Chytraeus, The Travels of thePatriarchs。

[21] Donne, Essayes in Divinty, p. 18.

[22]当时对教父和中世纪关于伊甸园位置的解读的讨论，参见JohnWitty, An Essay towards a Vindication ofthe Vulgar Exposition tof the Mosaic History of the World, 2 vols. (London,1705), II, 31-57; Francis Walsh, TheAntediluvian World; or, A New Theory of the Earth (Dublin, 1743), pp.23-30, 194-219。后一著作是作者去世后出版的。

[23] C.M., A Discourse of the Terrestrial Paradise(London, 1666), To the Reader. Cf. J. Salkeld, A Treatise of Paradise (London, 1617), p. 4.

[24]例如参见ThomasMalvenda, De Paradiso (Rome, 1605),pp. 11-20; H. Hare, The Situation ofParadise Found Out (London, 1683); John Hopkinson, Synopsis paradisi (Rotterdam, 1693)); Alexander Ross, An Exposition on the Fourteen first Chaptersof Genesis (London, 1626), pp. 40-2; Samuel Pordage, Mundorum Explicatio (London, 1661), pp. 28-30; Lancelot Andrewes, Apospasmatia Sacra (London, 1657), pp.157-9; Patrick Simon, A Commentary on theFirst book of Moses called Genesis, 2nd edn. (London, 1698), pp. 42-9;Stephen Switzer, The Nobleman, Gentleman,and Gardener’s Recreation (London, 1715), p. 3;Witty, An Essay, p. 51; Arthur Bedford, The Scripture Chronology demonstrated by Astronomical Calculations(London, 1730), p. 4. Bedford marks the location of paradise on a map, facingp. 774。Cf. Geneva Bible (1607 edn.) fol. 1v, notes f, i. 另见Duncan, Milton’s Earthly Paradise, chs. 7, 8;Joseph E. Duncan, ’Paradise as the Whole Earth’, JHI 30 (1969) 171-186 (p. 175)。

[25] StephenGreenblatt, Marvellous Possessions,pp. 78f.; Grafton, New Worlds, p. 82.另见TheAthenian Oracle, 3rd edn. I, 19。

[26]关于伊甸园和骷髅地在同一地点，参见Donne’s‘Hymne to God, My God, in My Sicknesse’: ‘We thinke that Paradise and Calvarie / ChristsCrosse, and Adam’s tree, stood in oneplace: / Looke, Lord, and find both Adams met in me’ (26-8); Hare, The Situation of Paradise, p. 21。

[27] JohnChrysostom, PG 48, 1037, qu. in JackP. Lewis, A Study of the Interpretationof Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature (Leiden: Brill,1978), p. 157. 另见pp. 167f. Cyprian, Ep. 74.11; Jerome, Ep. XV.2; Augustine, City ofGod, XV.27; Origen, Homilies onGenesis, II.5。这些解读在17世纪的文献中也有代表。天主教释经家Benedictus Pererius声称，挪亚代表耶稣基督，洪水代表受洗，方舟代表教会，等等。Commentariorvm in Genesin, pp. 446-8. 对这个故事的寓意解读之所以很受欢迎，是因为它得到了彼得书信作者的批准（I Peter 3.20）。Matthew Mackaile也基于“人与地球、人的灵性状况与地球的自然状况之间”的类比而指出，大洪水是地球的洗礼，末日大火是火对地球的洗礼。Terra ProdromusTheoricus (Aberdeen, 1691), pp. 6f. Mackaile的解读依赖于越来越不合时宜的小宇宙和类比的观念。

[28] Origen,Homilies on Genesis, II.3, 5;Augustine, City of God, XV.26.

[29]Augustine, Contra Faustum, XII.14. 另见Lewis, The Interpretation of Noah, pp. 161-7。

[30]Edwards, A Demonstration of the Existenceand Providence of God (London, 1696), pt. II, p. 122.

[31]Wilkins, Real Character, pp. 164-6;Athanasius Kircher, Arca No in treslibros digesta (Amstelodami, 1675), pp. 108-10; Vossius, Vossius de vera etat mundi, 2nd edn., printedwith De Septuaginta interpretibus(The Hague, 1661) pp. 283f. Cf. Cockburn, AnEnquiry, p. 7. Cf. Hughes, AnalyticalExposition, To the Reader; Ross, AnExposition, p. 107. 另见Allen, Legend of Noah, pp. 183-7。

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