《集王圣教序》的前世今生

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本文原题为

王字传统的构建与流行：关于怀仁《集王羲之圣教序碑》的再讨论

全文刊《唐研究》第23卷（2017年）

《集王羲之圣教序碑》的存在，使我们可以直接观察以往被人们忽略的地方。正是从这个视角出发，可以探讨的内容既有碑石的构造形式，又有碑石流传过程，也有文本产生的背景，以及怀仁集字模式所带来的影响，最后是关于《集王圣教序碑》所代表的王字系统的确立。

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自从唐太宗成功地将王羲之书法地位推向顶峰以来，以王羲之为首的“二王”系统书法统领书坛一千多年间，并无人捍动其书圣地位。在传衍至今的王羲之书法系统中，唐代怀仁集王羲之书 《大唐三藏圣教序碑》（以下简称 《集王圣教序碑》，图 1），是仅次于《兰亭序》的一件书法名品。它是由初唐时期长安弘福寺僧人怀仁从王羲之的若干墨迹中辑集出来的碑刻。他巧妙地将唐太宗李世民、唐高宗李治、高僧玄奘和王羲之这些当时及后世人们耳熟能详的重要历史人物勾连起来，制作出真正具有所谓“纪念性”的作品。《集王圣教序碑》在形式上既迎合了唐太宗崇尚王羲之书法的意愿，又满足当时社会流行佛教的时尚需求，是一举数得的举措。唐朝尚去王羲之时代不远，根据记载传为王羲之的书法墨迹虽然也有2000多纸之多，但毕竟观摹这些珍贵的书迹显然与普通民众无缘。《集王圣教序碑》问世以后，这种情况大为改观。原来碑刻的形式很大程度上只是为了传播碑文内容，现在却有所不同，它第一次因为书法的原因而刻石，那就是所谓的“帖”了。《集王圣教序》的长度共有1904个字，许多字是《兰亭序》和其他王羲之著名作品所没有的，它为后世人们学习、了解王羲之的书法风格提供了大宗的重要材料。

不过，《集王圣教序碑》毕竟并非王羲之亲笔书写，传播过程中所引起的歧义在所难免。一些人依此为学习王羲之书法的媒介和楷模，世代相袭；另一些书家则以为是怀仁鸠集王字而成，还是怀仁自己写就这样基本的问题还没搞清。围绕着《集王圣教序碑》，人们讲述了一个引人入胜的故事，对待《集王圣教序碑》的态度折射出的是人们背后所持有的书法理念和时代风尚。经典的地位就这样在不断的质疑声中构建确立。

图1《集王圣教序碑》示意图

- 《集王圣教序碑》的制作与流传 -

《集王圣教序碑》现收藏于西安碑林博物馆第二陈列室（图2）。碑长方形，通高399厘米，由碑额、碑身、碑座三部分组成。两侧有六条蟠龙，蜿蜒交织，龙首前肢环抱圭形额。圭形额面涂黑，似有一黑框，框中央有四行墨书篆字，大都不可辨认。碑上端刻有七佛，浅浮雕，半身佛像，七佛中只有第二和第六稍具眉目，其余面部不清。现在碑身断为两截，碑身文字，共有30行，用竖细线刻划界栏，完整的行大体保持在83－88字之间，其中以 85、86字居多。也就是说虽是集书行书，但集书者对字数与碑面所容字数精心规划，既不影响内容，又使碑面相对整洁、行气贯通。背面碑额部分与前一致，中央圭形额中亦平整无字，只是有类朱砂红色涂过。碑座长方形。

图2 碑林第二室

高僧玄奘经历千辛万苦西行求法，回程时就已受到唐太宗的高度关注。玄奘到达沙州（今甘肃敦煌）时就上表太宗报告行程。贞观十九年（645）春正月，沿事先规划好的路线从朱雀大街到弘福寺门数十里，百姓官员夹道相迎，送玄奘至弘福寺。

弘福寺位于长安贞安坊之西北隅（图 3）。贞安坊神龙元年（705）改为修德坊。坊内最有名的建筑就是弘福寺，其原本是左领军大将军、彭国公王君廓宅邸，后获罪充公。《弘福寺智首碑》的出土大体上表明弘福寺大约在今丰禾路与劳动北路交界东北隅。宿白将唐代长安佛寺划分为四个等级，其中第四等十六分之一坊左右。弘福寺、千福寺均由私宅扩建而成，面积不可能太大，属第四个等级。

图3 唐长安城复原示意图

不过，玄奘对于驻锡弘福寺并不满意。玄奘在长安并未久留，即赶赴洛阳拜谒唐太宗。太宗在洛阳宫仪鸾殿接见玄奘。《三藏法师传》用了相当篇幅详尽地记载了这次活动，尤其是两人之间的询问、对答。太宗对玄奘的礼遇并不代表他全力支持佛教运动，而是采取实用主义的作法。汤用彤早年指出，所修功德，多别有用心。只不过顾忌到佛教是一个影响很大的宗教势力集团，疏离这股势力恐有不必要的麻烦。当玄奘希望能在嵩山少林寺翻译佛经时，被太宗当场拒绝，对玄奘看重的译经事业太宗并不以为然。因此得到朝廷甚至皇帝的支持，在玄奘看来是非常重要的，上书皇帝要求颁赐序文也是一种取得支持的重要策略。刚开始请求太宗赐序的请求，并未被理会。接着，借《西域记》修成之际，再次上表请赐。太宗对佛经请序再次拒绝，仅云“新撰《西域记》者，当自披览”。在王华宫见到玄奘时，又提旧事，劝其还俗。在大臣长孙无忌、褚遂良等人的斡旋下，玄奘重提赐序时，这次受到太宗的应允。不久，序文制成时特地举办盛大集会，太宗亲临庆福殿，百官侍卫，由弘文馆大学士上官仪，当众宣读太宗赐序。这篇朗朗上口的四六骈文很可能就出自上官仪之手。

收到太宗赐序，玄奘上表致谢，太宗作答。太子李治作《述圣记》，玄奘又致谢书，李治回答书，如此往复，使盛况达到空前，佛界沸腾。彦悰描述万众欢腾的情景：

自二圣序文出后，王公、百辟、法、俗、黎庶手舞足蹈，欢咏德音，内外揄扬，未及浃辰而周六合，慈云再荫，慧日重明，归依之徒波回雾委。所谓上之化下，犹风靡草，其斯之谓乎！如来所以法付国王，良为此也。

在得到二序文后，弘福寺寺主圆定，请求将序文镌刻于金石，藏于寺宇，太宗同意这个要求。 “后寺僧怀仁等乃鸠集晋右军将军王羲之书，勒于碑石焉”。

虽然唐太宗对于佛教态度令人难以琢磨，但弘福寺寺主圆定为首的长安僧侣们的政治动机却是显而易见的，他们抓住这一难得的机遇。镌刻碑文应该是大家的共识，鸠集王羲之书迹成文却是一天才的想法，或许这一灵感的闪现就出自圆定，他将集字工作交给书法家怀仁。

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《集王圣教序碑》是用行书书体制作的碑石。行书最早的用途并非正式场合，唐以前碑石用字行书也是罕见的。最早的行书碑有记录者始于隋朝，据记载有李渊、虞世南等人的行书碑。王羲之父子使行书书体达到登峰造极的程度，他们在世之时就成为人们竞相模仿的对象。目下传世的所谓王羲之书帖以此类为主。行书在书家目中有崇高的地位。

二王书迹历代宝之，梁朝大同中，梁武帝敕周兴嗣撰千字文，大约采用集模的方法：“武帝周兴嗣撰《千字文》，使殷铁石模次羲之之迹，以赐八王。”梁武帝的主要目标是使其孩子方便学习《千字文》，让殷铁石从王羲之书迹中模出一千个完全不相同的字迹。王羲之七世孙智永和尚经常临习《千字文》，有八百本之巨，分施浙东各寺，所采用的底本，大约就是梁武帝从王羲之书迹中模出的集字本。日本天平胜宝八年（756）六月二十一日圣武天皇“七七祭日”时所奉天皇生前珍玩的帐单《东大寺献物帐》载：拓王羲之书二十一种，其中第五十一卷有“真草《千字文》二百三行。浅黄纸，绀绫褾，绮带、紫檀轴。”（图4）在传世碑帖中有一种是所谓的隋代智永 《集王羲之字告墓文》，文行楷书，有王字风格，其中真伪尚不得知，如是当是最早标明的集王字者。

图4 正仓院展《东大寺献物帐》

《晋书》修成时，唐太宗特地亲自为王羲之作传，以彰对王羲之的敬重。贞观二十年唐太宗用行书亲自撰写《晋祠铭》，旨在宣扬李氏自太原兴兵，兴邦立国的丰功伟绩。另，P.4508号敦煌卷子为《温泉铭》（图 5），据研究，文中有“朕 ”，并不讳“民”等字，字体与《晋祠铭》相酹，故以为是唐太宗亲笔所书。敦煌残拓，应是唐人剪裱，末有“永徽四年八月三十一日圉谷府果毅儿（下阙）”墨书一行。用行书书碑的这些信息对当时社会有很大的引领作用。素与宫廷交好的弘福寺对这些信息了如指掌，所以才有用集王羲之书 《圣教序》的举动。采用流行并便宜的楷书镌碑是一个正常的思维，鸠集行草书制造出一篇完整的碑文，却是一颇有难度的新选择。

图5 唐太宗《温泉铭》拓本

经过太宗的精心搜集，初唐时所谓王羲之法帖已经达到二千多卷，其中行草占居大半，因此集字只能以行书为主，兼用部分楷书、草书。虽然宫廷收藏丰富，但要从卷帙浩繁的手卷中找出每一个可能采用的字迹，并组成一篇宏文巨制，是件相当有难度的事。怀仁集书所用王帖后人有一些比对，清人翁方纲以褚模本《兰亭序》为底本指出有三十七字与 《集王圣教序碑》相同，与定武本《兰亭序》有七字、两本通者十四字。今人喻蘅所持标准较为宽松，所列有八十八字与前者相关或相同。曹宝麟的搜集范围除传世《兰亭序》外，广及《何如》《奉槁》《得示》等十余王字帖，增十多字。王家葵等通过对一本传为唐赵模《千字文》比较，指出《集王圣教序碑》中见于《千字文》的字约有四百零二字之多，并称尚有一些字迹是利用 《千字文》拼凑起来的。

煞费苦心地仔细搜寻，并不能保证每个字都是来自王羲之的笔迹。王羲之的书法在本人在世的年代即有人临摹，有时候连他自己也难以分辨。

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将全部字拣选出来，怀仁等接下来要面对的困难，就是如何将形体、大小各异的字体，摆布到同一篇章中去。因此，集字上石时不得不按照一定比例缩放，在视觉上有大小适度的协调。整个集字活动肯定费时耗力旷日持久，但 《三藏法师传》中并没有所费时间的记录。关于怀仁，《宣和书谱》云：

释怀仁，不载于传记，而书家或能言之。积年学王羲之书，其合处几得意味；若语渊源，固未足以升羲之之堂也。然点画富于法度，非初学所能到者。

作为一名弘福寺僧人，怀仁在佛学上并无任何贡献，只是书法家或能知道一些情况。怀仁最善长者当然是集字，除了《集王圣教序》外，他还集晋司马孙绰的《兰亭诗后序》（图 6），录文收在桑世昌《兰亭考》，书帖收入董其昌所编《戏鸿堂法帖》全文。

不过《集王兰亭诗后序》后款识云：“乾封二年十月廿七日弘福寺沙门怀仁集写晋王右军书。”这件款识如果不误的话依然提供一些重要信息。一是乾封二年（667）十月二十七日所集《兰亭诗后序》，时间上要早于《集王圣教序碑》咸亨三年十二月八日（673）五年时间。此时，高宗已为皇帝。第二，标明是 “弘福寺沙门怀仁集写晋王右军书”。“集写”的方式也透露出 《集王圣教序碑》的集字模式，应当也是由怀仁集写。怀仁所集《圣教序》的原本或许在北宋时仍保留在宫廷内府之中。《宣和书谱》载怀仁书迹，其中有行书《圣教序》。

董其昌在《戏鸿堂法帖》中亦收有怀仁《集王圣教序碑》，并且标题作 “怀仁圣教序真迹”，或表明是用怀仁书写的真迹刻帖。宋人有记载：《兰亭修契前叙》世传隋僧智永临写，《后叙》唐僧怀仁素麻笺所书，凡成一轴。现存所谓唐模《兰亭序》中并无怀仁所模写的《兰亭后叙》，进而使我们了解到传世《兰亭序》摹本的复杂性，并非流行说法那样简单。

图6 怀仁集《兰亭诗后序》

唐太宗《大唐三藏圣教序》及太子李治的《述圣记》问世以后，获得迅速传播。按照规定，《圣教序》《述圣记》二文都要抄写于玄奘译经文之前。敦煌P.2323文书抄录于玄奘译《能断金刚经》前，由杜行凯抄写于贞观二十二年十月，也就是说《圣教序》《述圣记》颁布之后两个多月，就被迅速地抄录于佛经之前，传播速度令人震惊。

褚遂良具名书写的《圣教序碑》曾分立于弘福寺、慈恩寺两处。太宗驾崩，高宗即位，褚遂良被弹劾，左迁同州刺史。褚遂良回京后，将太宗、高宗的两篇文章刻碑上石，只是被署其不同时期的职官。另传有褚遂良书《同州圣教序》。

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弘福寺怀仁集 《圣教序》，现存碑文称集字碑立于高宗咸亨三年十二月八日，相较《雁塔圣教序》又晚十七年。那么此碑是否为怀仁等所集弘福寺原碑呢？据唐韦述所著《两京新记》载兴福寺（弘福寺）：

寺内有碑，面文，贺兰敏之写《金刚经》；阴文，寺僧怀仁集王羲之书写太宗《圣教序》及高宗《述圣记》，为时所重。

韦述《两京新记》约成书于开元年间。距离弘福寺怀仁等集字立碑不过几十年，所述可信。值得注意的是怀仁集王字《圣教序》《述圣记》仅在碑石的背面，正面则是由贺兰敏之书写的《金刚经》。弘福寺所邀 《金刚经》书写者贺兰敏之亦为一时之权贵，也是弘文馆学士。弘文馆学士当以书法见长，贺兰敏之应弘福寺之邀书写《金刚经》，或为一位重要书家。贺兰敏之替弘福寺书写《金刚经》，显然应在此时间点以前。表明怀仁《集王圣教序》，在咸亨二年以前即完成。现存碑中内容并非与《两京新记》所载为同一版本。

不过，很有可能韦述是将两块碑混记一块，贺兰敏之所书《金刚经》元代时仍在，“《金刚经碑》，唐武敏之正书。碑以麟德二年（665）立。在文庙。”武敏之即贺兰敏之。

在与弘福寺相邻的千福寺，似乎也有一通 《集王圣教序》的碑石。张彦远《历代名画记》载：

千福寺，在安定坊，会昌中毁寺后却置，不改旧额。寺额上官昭容书。毁寺后有僧收得，再置却悬之。中三门外东行南，太宗皇帝撰《圣教序》，弘福寺沙门怀仁集王右军书。

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《集王圣教序碑》的最后一篇文章是所译的《心经》，是佛经中最短的一部经典，全文只有 260字。虽然短小，却要言不烦概括了般若部的基本要点，是大乘佛教纲领性文献，用最简洁的语言讲解了大乘佛教关键内容。

《心经》的传递、翻译是一件非常复杂的佛学公案，过多讨论已溢出本文。简而言之，《心经》比较重要的汉译本有七个。根据林光明的统计，本世纪以前的中外《心经》译本共有184种。称得上是佛教经典中影响最为广泛的佛经，可谓人人皆知。汉译本中流行的最广为人知的是玄奘《心经》。

《般若波罗蜜多心经》由玄奘于贞观二十三年五月二十四日在终南山翠微宫译成。该经只有正宗分，无序分与流通分，故学界以“小本”称之。不过，人们现在所见的玄奘译《心经》最早的是汉文译本，梵文本从结构到内容更像是从汉文本回译，而非梵文原典。

《心经》的末尾记录了五位润色官人名：于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府等奉敕润色。

佛经翻译是一项集体行为，由于佛经翻译规模盛大，朝廷对佛教经典翻译的介入也是空前的。最直接的方法就是在译场设置专门润色官员，参与翻译活动。从唐太宗到高宗借由译经活动，控制佛教上层，尤其是佛经的翻译必须在政治上正确。润色官员的职责是：“有不稳便处，即随事润色”。稍有不妥，便由儒臣随即进行润色，以保证官方的旨意得以贯彻。

《心经》的翻译，原本有鸠摩罗什译本，玄奘译本在贞观二十三年五月已译完，似乎并不存在要若干大员领衔润色。那么，在咸亨三年所立的《集王圣教序碑》中《心经》尾列一干润色官员，实际有着不同寻常的目的。于志宁等人题衔奉敕润色，是高宗朝一个著名的佛教事件，其缘委复杂。简单而言，唐高宗将太子忠改封为梁王，立武则天子李弘为太子。显庆元年二月在玄奘所籍慈恩寺设五千僧斋为新太子祈福，命朝臣行香。黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府向玄奘请教古来翻译仪式，玄奘的回答是：汉魏以来有君臣赞助、文臣监阅详辑制度，今独无此。

薛、李二人奏明皇上后，遂遣大臣共监译经，由中书令崔敦礼宣敕，命于志宁等七人“时为看阅，有不稳便处，即随事润色”。关于大臣监共译经，以往人们以为是出自玄奘请求，意在挟官方势力，以杜绝佛教内部其他宗派的攻击。

大臣“监共译经”，儒臣参与是出于玄奘的请求，还是高宗的本意，或许两者一拍即合。

清人王昶批评道：

沙门辈惟知官阀为荣，并举而列之，岂复知有所好恶去取哉。且此碑所列止六人，而大奸居其二，元超亦奸党也。君子少而宵人多。观此又可知佛教之庞杂。

《心经》被嵌入《集王圣教序碑》的举动，引起后世许多人质疑，其中一个理由就是佛教经典众多，为何独将《心经》收入其中。

很多迹象表明玄奘本人非常喜欢 《心经》这部短小的经文，甚至有人以为为表达《心经》的正式合法地位，他本人又将《心经》回译成梵文。《心经》问世后这种功用业已发挥，《集王圣教序》使《心经》获得一次普及机会，使它有机会置身于喧嚣的公共建筑空间之中。

不过，《心经》置入碑石之中，仅从书法角度也使一些学者产生某种困惑，风格上与前稍有差别。翁方纲觉得，后人讥之院体，当与后半段《心经》有关，可能另手所集，非怀仁所为。

北宋王朝被认为是金石收藏传统兴盛的开端，而收藏典范的建立与北宋初年整个社会的嗜古风尚有着密切的关联。《金石录》中所记《集王圣教序》和《历代名画记》中信息一样，并无《心经》的记录。

1973年8月在加固碑林巨碑《石台孝经》地基时，在碑背面石缝的槽下发现一幅迭折方整的《集王圣教序碑》整张拓片。据说这些遗物的放置应与金代正隆年间《石台孝经》的修整有关。大约在金代《集王圣教序碑》已入文庙碑林。

骆天骧的《类编长安志》提供了可靠的信息：

《唐三藏圣教序》，唐太宗御制，沙门怀仁集王右军书。时玄奘自西域取贝叶以还，诏译于弘福寺，既毕，太宗为之序，高宗为皇太子，又为序记，并译《心经》一卷，以咸亨三年十二月立。（略）今在文庙。《集王圣教序碑》此时已存西安文庙，并且明确称有《心经》一卷。现置碑林《集王圣教序碑》内容与之完全一致。

- 《集王圣教序碑》在唐及以后的影响 -

在怀仁集王羲之行书的影响下，后世鸠集王字构拟碑文成为一种风尚。《宣和书谱》记载，集王羲之书共有十八家。据宋及后人金石著述载录，唐人集王羲之书碑石，大约有十九通。有确切纪年的集王字碑，从乾封二年 （667）到大和六年（832），约 160多年的时间，其中有12通集中在乾封至天宝这100年的区间；从内容上来看，15通与佛教寺院或人物有关；集字者都是王字的膜拜者，如怀仁、行敦、卫秀、胡英、胡沛然、唐玄度等。

集王字者，终其一生熟习王字，技法娴熟，仅依书写表现而言，显然是王字衣钵的继承者。然而世俗社会并不依照书写者的相似程度而确立与王字之间的关联。仿效者以凡人心境所追摹的形似，在士大夫的目中终逃不脱邯郸学步的窠臼。

翰林待诏是唐代围绕在皇帝周围的专业书法家。根据《集王金刚经》（图 7）后进经状所言，由翰林待诏唐玄度“翻集晋将军王羲之书，至大和六年春，功毕”。最后用“唐玄度模集”。“翻集”、“模集”是唐玄度集字的方法。最可关注的是唐玄度集字所使用的时间。《金刚经》约有五千多字，文字量差不多近怀仁 《集王圣教序碑》的三倍，前后不过一年半的时间。或许，在《集王圣教序碑》集字过程中怀仁使用的工作量，没有后人估计的那样费时多年，借助这个案例，我们也可推测怀仁集书时所费的大致时间。

图7《集王羲之书金刚经·新集金刚经序》

奉敕集字，作为一种书法形式，同时也代表了某种特定人群的偏好。此时，集字在技能已无任何障碍，并且短时间内可以完成，表明翰林待诏日常工作中对内府中王羲之法帖熟悉程度很高，这种情况无论对集字还是自书都是有利的。唐文宗要求以集字的形式立碑，显然代表了皇室对王羲之字的传统尊崇和品位，是具有象征意义的文化事件。

对王羲之字的推崇是李唐王朝自唐太宗以来所建立的传统，虽然王字的门类繁杂，但怀仁以来的集字体系却表现出高度的统一。从《集王圣教序碑》到《金刚经》，甚至宋代的《绛州夫子庙碑》，一脉相承，辨识起来毫无困难。

自从《集王圣教序碑》树立以后，一种以王羲之行书为名的书体颇为流行，以集字模写方式成碑在释教领域亦有所传承。已经发现皇室成员、翰林待诏的行书碑石书写风格也与《集王圣教序碑》相近。类似的书法风格在宫廷及专业书法家内部相袭，两者的关系或表明他们深受一套技法的影响。有学者研究相传出自专业拓书人赵模的《千字文》，以为是一模习王羲之行书的专业书法机构的书法教材。《集王圣教序碑》的字样来源或主要来源，也是《六译金刚经》的字库。盛唐以后翰林院待诏们以临摹此类风格书迹为主，形成风格明确的书体，也明显有别于同时期朝廷其他官吏的书风，被士大夫称俗，号“院体”。这样来说，并非表明以《集王圣教序碑》为代表的书体，对世俗社会完全没有影响。

北宋建立的最初百年，整个社会的书法水平被认为是有所下降。类似的焦虑在欧阳修等文化领袖们身上不止一次地表露出来。和欧阳修经常讨论这一问题的就有蔡襄。宋太宗也不能坐视书法相较前朝的衰落，设置御书院以延揽书法人才。

唐时皇室、翰林待诏多习“二王”书，其实多借宫廷收藏方便，并有一整套研习方法。五代战乱，藏品四散。宋初的翰林待诏们沿袭原有传统，被世人称为以院体相传，“书体轻柔”是对院体书迹一般性的批评意见，竟称“凡诏令刻碑，皆不足观”。其实以传世的宋初翰林待诏们书写的碑石，也没有一般士大夫所说的那样不堪。

北宋晚期黄伯思，将翰林待诏书体风格归结为多学 《集王圣教序碑》的结果：

然近世翰林多学此碑，学弗能至，了无高韵，因自目院体。

并且觉得并非碑中字俗，而是学者自俗，当然他以为非深耕书学者不足理解他这句话的含义。在士大夫的目中，翰林待诏所学的书体代表着官方公文流行的书体，而这些人本身的文化素养不高，并且是职滞下流的伎（技）术官。他们上升的空间极为有限，多年后才能出职。并且以御书院待诏身份出职者不得为文职，只能出武职，宋人重文轻武。以书艺为业者，被排除在清流士大夫之外，可见社会观感中翰林待诏的地位。

贬低职业书法家的最好策略就是将其打入院体的行列，相反另一些书家则被抬举到前所未有的高度。隐含在这些论述背后的是士大夫阶层所占据的文化优越性，有别于技能娴熟者的平庸。在世人论述当代草书诸家时，曾明确指出，受院体影响的草书完全被排除在外，或者说书院体者兼习草书的人并不在士大夫眼帘之中。

宋太宗所倚重的王著，能补智永和尚真草《千字文》数百字并刻石。王著最大的贡献是编辑《淳化阁帖》。所谓院体并无统一标准，并时常处于变化之中。太宗时因觉得院体书者平庸，而被特意引入的王著，多年后也被归入此列并影响深远。仅仅时过百年，时人对王著的评品已在天壤间。值得关注的是北宋时期著名文人欧阳修、黄庭坚等人虽然不像周越那样对《集王圣教序碑》有过评价，但并不表示他们对此毫无兴趣，在另外的集王书材料中我们可获得他们的价值取向。虽然欧阳修也认为卫秀善于模书，他所自称的集王羲之书而来也可相信。但可取之处无多，学书者皆称出自书圣，而未必与其相同。孙过庭所谓“差之一毫，失之千里”就是同样的意思。黄庭坚用优孟模仿孙叔敖，楚王以为是孙叔敖复活的典故，来说明集书与原作、形似与实质之间的关系。

至此，我们已经大致习惯了评品者的逻辑结构与转折。集模者的王字与传世王帖相较，有的已达“纤微克肖”的程度，只是临习者未能至某种境界，即使形似克肖者，也徒具外形。虽然我们以简单的视觉形象判断，苏轼、米芾、黄庭坚的书法，并不比唐宋间所谓的“院体”更接近传世的王羲之法帖书风，但书法所崇尚的高级阶段从来不以形似为指归，尚韵这种看似虚幻的目标才是士大夫的悬的。黄伯思指出，因院体“了无高韵”，“故今士大夫疏此者少”。这种偏见传承有序，从唐朝吴通微、吴通徽时代已经开始。写得如何已无足轻重，关键是谁在写。宋代世俗流行以王著或院体书法作为绳墨尺度来衡量，用这样的标准评品东坡书迹，后者显然有点离经，黄庭坚所持当然是文章人品优先，并及笔墨，为他人所不及。不过，我们也由此获知世俗社会所秉持的书法准则。

虽然集王书常常被作为王字庸俗化的产物遭受抨击，但集王成碑的传统仍然被延续。著名的有《绛州夫子庙碑》，我们已不太了解其集字来源，以理揆度，其源于前述若干唐人集王碑石的可能性很大。《普济禅院碑》《集右军牡丹诗》亦为宋人所集。

以《集王圣教序碑》为代表的

- 王字传统的构建 -

随着南宋的灭亡，代表宫廷皇室书法的御书院传统随即中断。蒙古人的进入也使文人进阶的科举制度废除，汉文化追随者觉得前途渺茫，因为元朝最初的几位皇帝是否懂得汉文是值得怀疑的。读书习字与进仕关系不大，遂造成“学士老弃林丘，遗书束之高阁”的局面。14世纪初科举恢复，才给汉人带来曙光。尽管面临这样的困境，但《集王圣教序碑》的地位大约形成于元代。有人公开申明自己是模习 《集王圣教序碑》，陶宗仪《书史会要》：朱振，“草学《圣教序》，真师赵魏公”。这在宋代是不可想象，虽然大家也在学习 《集王圣教序碑》。最直接的证据是大书法家赵孟頫学习过《集王圣教序碑》。虞集在论述赵孟頫书法时历数其临习渊源称：行书诣《圣教序》而入其室。《集王圣教序碑》与《洛神赋》《十七帖》一样成为窥视二王书体的门径。从元朝开始人们已经试图将 《集王圣教序碑》纳入主流的书学价值观念中。《集王圣教序碑》被列入王书的经典法帖之中加以推荐，或许代表士大夫阶层有着不同于宋代士人的偏好和转向。以赵孟頫书体为馆阁体之基础，影响朝野。范式的改变，使得像宋人崇尚文人书法的风尚也随即烟消云散，颠倒过来的还有对《集王圣教序碑》所代表唐宋的官告体的态度，在流行的赵字馆阁体面前已经相当古朴典雅。

在明代有些人目中《集王圣教序碑》的书法已经成为“百代模楷”。书家以为要寻找右军笔非此碑不可。这时书家习字时，不但学习《集王圣教序碑》，其他的集王字碑也成为模习对象，并形成自己风格。

至此，《集王圣教序碑》已经获得与《兰亭序》完全相同的地位。项穆《书法雅言》断言要想临习此碑没有二十年的精进之功，不能得知其奥妙，适宜学者寥寥无几。人们视此碑不断本为瑰宝，收藏家学与不学的人都购一本以方便示人，尤以陕西士大夫为最甚。

在《遵生八笺》《长物志》等几部大众生活普及读物的推介下，《集王圣教序碑》成为一般文人生活常识的一部分，和服饰、家具、食物、茶、酒等种种器用一样作为生活的必需品出现。

随着《集王圣教序碑》价值的普及，宋代拓本精品当时存世者尚多，不惜重金亦不难购得。退而求其次，碑石尚存西安，可使拓工精拓，价值也在《淳化阁帖》之上。鉴定《集王圣教序碑》拓本遂成一门专门学问，董其昌称：纷、糺、何，以及内出的出字，少此五字者即是宋拓，和《稧拓》损五字、或七字本一样。为满足普通民众的一般需求，明代初年《集王圣教序碑》便被重刻在木板上，据看到拓本的王壮弘说，木刻拓本很少见，但纸墨精良，与《淳化阁帖》的重刻拓极为相似。西安碑林现存的有崇祯十五年（1642）黄甲铸重摹刻的 《集王圣教序碑》（图 8），这时的大明王朝已摇摇欲坠，喜好者一丝不苟的镌刻使人仿佛回到太平盛世。明代是一个翻刻 《集王圣教序碑》的高峰。

图8 黄甲铸重摹刻的《集王圣教序碑》

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《集王圣教序碑》的存在，使我们可以直接观察以往被人们忽略的地方。正是从这个视角出发，可以探讨的内容既有碑石的构造形式，又有碑石流传过程，也有文本产生的背景，以及怀仁集字模式所带来的影响，最后是关于 《集王圣教序碑》所代表的王字系统的确立。我们选择并行式的研究并不是只要简单地强调问题繁杂性的一面，而是尝试对多学科背景下不同问题观察进行整合，藉以全面了解著名碑石产生后与社会之间的互动。

当然如果说就此 《集王圣教序碑》已完全赢得书法史上的绝对稳固地位，话语空间轻松地获得转移，显然有某种程度的夸大。事实上，质疑声从未停止。怀疑者所批评的对象并非搜集王羲之字，而是采用釜底抽薪的办法直接怀疑怀仁是否采用王羲之书帖集字，还是怀仁自书？通常真实可靠是艺术品获得价值评断的基本标准，质疑从其真实性入手似乎是一个不错的选择。很可惜，质疑者忘记王羲之的书迹存在，从来就没有建立在完全真实基础上的承诺。

总之，《集王圣教序碑》树立后一千多年间的不同命运，促使我们正确地了解书体、书风在每个时代都有与之相适应的确切含义。但有一点可以肯定，不同于其他任何艺术门类，书法领域的王羲之，他的神圣在于永远只会被模仿，从未被超越。

罗丰 宁夏文物考古研究所所长

转载自“文汇学人”

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