陈卫星：传播与媒介域：另一种历史阐释

一个孤独的思想幽灵在这本书的开端和结尾浮现，以卡尔·马克思为参照，社会学家孔德在19世纪社会学界更加边缘。这并不妨碍雷吉斯·德布雷在《普通媒介学教程》里反复提及他的名字，以及他的思想。在德布雷看来，尽管孔德的实证主义思想没有获取现实的成功，尤其是创立人道宗教的流产，但却留下探索人类精神历程的神学、形而上学和实证的三状态法则为媒介学提供一种思考的外在框架。

媒介学（Mediology）这个新名词的第一次出现，是德布雷1979年的著作《法国的知识权力》。按照作者后来的阐释，从学科意义来讲，媒介学不是媒介社会学，也不是符号学，与传播学的路数也不同，因为它不聚焦孤立的个体，而是采用一种跨学科方法，论述范围或论据来源包括历史（技术史，书籍史，美学理论和历史）和信息传播理论。由于研究范围的跨度大，媒介学无法对媒介提供一个唯一性和排他性的概念指称，反而不得不涉及到到相关学科分支的交叉，各种传递载体的特征，各类信使的角色，各个介质的功能等等，比如说“书”是一种媒介，那么从媒介学的观点来看，就要同时包括文字、作者使用的语言、纸、编辑、印刷工艺和发行等，才能完整呈现“书”这种媒介。虽然作者也按照自己的非学科门类建制的概念标准界定讨论的边界，但也可以想象读者会同时面对困惑和诱惑。

媒介学研究的知识意图

媒介学作为专业学科有没有学术合法性？这是很多学者面对媒介学问世的一个疑惑。但是在具有强大人文学术传统的法国，似乎也不是完全没有来由。举例来说，早在1969年，法国历史学家布罗代尔在讨论社会学和历史学的学科复合时就说过：“历史学家显然对于社会符号和象征，对于持久的基础社会功能注意得不够。”[1]德布雷的看法是，和历史学相比，媒介学的第一个区别是研究历史转化而不是历史年表，第二个区别是研究生产集体心理的信息模具。媒介学更关注是什么抽象理念和技术手段的结合酝酿和组织了社会群体及其运动，研究历史过程的魅力或说服力是如何隐藏在地理场所、机构组织、物品流通和社会心态当中，探析思想、思潮、运动背后的象征机制，从而与传统意义上的历史学区分开来。

本书问世之时正是互联网席卷全球的前夕。随着互联网的普及，信息越来越丰富多样，日新月异的信息手段和传播终端几乎是我们的生活甚至身体的一部分。传播作为人类活动的主要内容，其重要性已众所周知。但决心要往后看的媒介学的关键词是传递（transmission）而不是传播（communication），虽然两者有共同之处，都表示一种中介化行为和时空过程。按照作者的说法，“传播是一个长时段中的时刻和一个广大整体当中的碎片，习惯上我们把这个整体称之为传递。”[2]换言之，传播是在一个空间中完成，是在同一个空间——时间——领域当中的信息运动，是一个长长过程中的节点；而传递强调时间的维度，意味着是在不同的空间——时间——领域当中的信息运动，是基于参与者的能动性和环境要素的结果。不能仅仅将transmission理解为一个被动的历史性过程，因为其中不仅包含基于技术平台的物质性流动过程，而且强调思维主体和物质客体的平等关系（Lemédiologue rejettela hiérarchie sujetpensant, supérieur/objetmatériel, trivial）。同时，在这个过程中，具体的传播主体和传播客体的界面差异意味着一个独立的信息再生产，比如传统媒体和新媒体所代表的的话语体系和话语模式的差异在时间流程中的累积效果。

有别于传播学经验功能学派的即时性效果研究的心理学特征，媒介学的研究突出人们在媒介使用过程中的潜移默化所带来的精神行为的影响，属于历史范畴。媒介学所展示的媒介功能是它的所有形式在一个长时间范围中的活动。以图书馆为例，人们可以阅读，同时也能够召集人来写作和进行传递活动。图书馆是个媒介，但力量来自围绕和参与的共同体，是前一代人对后一代人或当代人之间的文化传承和交流，包括知识和传统、热闹与冷僻、议题和争辩等，虽然当下的图书馆的人群聚合效应正在向互联网转移或被互联网稀释。那么是否可以说媒介学的研究不满足于见人不见物的单元路径，刻意把握传递手段具有的双重性：一方面是技术配置（记录符号的表面如文字或视听符号的呈现方式，解码程序的各种接受方式，扩散手段的基础设施和实物）的发明和运用，同时又是有机配置（制度、语言、仪式）的创建和普及。理论文本的实践路径其实就是一个实体化过程，而这个过程亦是一个知识化、工具化和媒介化的过程。

这种研究取向的确立源于作者自己提出的一种历史观：“在《政治理性批判》一书中，我曾经试图说明人类历史是合二为一的两个历史。事实上是两个相互交叉的记载，但是要合理地加以区分（如果混淆就会产生最可怕的恐怖主义，在知识上和治安上都是如此）。有人与人的关系史，还有人与物的关系史。前者是一种可逆反的强度，一种不分前后的重复空间；后者是一种积累性的延伸，一种发明与发现的开放空间。艺术、宗教、神话、政治属于第一个领域；科学和技术属于第二个。”[3]主体与主体的历史构成文化史，主体与客体的历史构成技术史，而通过媒介学，发现两者可以交叉，即工具性关系也是文化关系。这样，作者就在上个世纪70年代以来蜚声国际史学界的第三代“新史学”之外，另辟蹊径地找到一个研究方向，即把人类文明史上与信息移动相关的物质变量统合起来，借助技术性、物质性、微观性的研究为历史提供另外一个多元、偶然的开放视角。

媒介学的目的是考察信息传递中高社会功能（宗教、政治、意识形态和思想态度）和技术结构的关系，思考媒介如何运载信息。这差不多要回溯到文字的诞生。字母文字是人类自我意识的觉醒的前提，如果没有“字母”，人就不能成为“字父”，就不能成为语言含义的创造者，也就不能成为自己的主人并衍生出作用他人和外界的权力，从而引申出象征效力：符号－词语、写作和形象如何产生特殊效果并在给定的社会成为物质性力量。

媒介学的中心是发现技术和文化的互动结构，考察一个社会结构和（跨社会的）社会关系如何在一般意义上和影响传递的技术结构进行互动。比如一个词语化为行动，一个观念成为集体力量，一个信息影响了世界观，这经常是在一个可以测量的时段如一个月，十年或者千年当中产生和延续，在今天可能是以碎片流的方式闪现。当下的人们往往被迫去追逐即时性的流动信息，但人类社会总还是有些根深蒂固的意识和无意识需要去重新探究，比如基督教如何在一个时间范围中通过经典文献的生产和阐释逐渐形成神圣性，《圣经》何以被转化成为一种制度进入物质化的组织，拉丁文版的《圣经》何以随着印刷术、宗教改革和资本主义工商业的结合被转换为其他不同文字的版本。借助媒介、技术工具对事和人的相互影响的记录载体逐渐扮演集体记忆和社会档案的重要角色，整体意义上的物质性载体和符号手段担保每个时代的社会存在。

因此，媒介学意味着以一个更为宽泛的方式来分析一个社会和超社会的文化传递，尤其强调人的组织和技术创新为保证文化传递能力所扮演的角色，从而对媒介的历史的、社会的和文化的效果进行阐释和说明。以媒介学这个术语来说，Logy 表达科学的特点，而Medio是中介背景，其中传递是一个技术、社会和文化性质的复杂的、多重的网络。这涉及到三个系统之间的相互关系：由不同外观符号所构成的象征形式，不同地域、民族、性别、阶级的人群的集体组织，以技术制式作为区分的各种传播技术系统。这种跨学科跨社会的穿越历史式的研究思路，所产生的知识功能是通过技术和文化的界面关系的历史路径来考查观念的生态环境和思想的物理性能，研究广义上的媒介与意识形态的共生关系，即我们知道或应用的关于记忆、传递和位置移动的技术，如何修改和调节我们的思维观念、信仰模式和知识类型，为思想史的分期提供另外一种参照。

从这个角度出发，《普通媒介学教程》作为一种方法论的验证，其主要内容呈现出一种历史学的结构，从公元前后的基督教的起源到19——20世纪的欧洲社会主义运动，中间穿插印刷革命的铺垫，正是书籍和知识的扩散推动宗教革命，启蒙运动之后的法国大革命建立共和制和创办公共教育，在20世纪初期实行政教分离并颁布社团法。

西方文明史上承前启后的宗教改革是本书的一个讨论重点，作者甚至直接把16世纪的文本反叛和20世纪的电子革命并列为文明史的大回旋。结合文化史、印刷史和阅读史所提供的实证研究，试图让一种被媒介化的社会文本成为社会变迁的动力来源和阐释机制。作者的理论发现就在于看到一种物理状态如何产生非物理的效果，或者反过来说人们在一种观念的引导下所产生的社会实践的创新。

举例来说，有别于一般意义上就技术的社会挪用来讨论技术应用的社会性质，本书对印刷史的研究证明，印刷工艺流程的质检技术规范使得信息内容的核对成为现代工商职业伦理的一个起源。正是排版要求字词校对的一丝不苟，正是各种旨在修改、篡改和阐释的泛文本的参与逐步扩大人们的认知视野。从此以后，理性主义从职业态度上升为一种抽象观念，要求权威必须有原则，任何权力的合法性来源都开始不得不接受理性的挑战，并在这种挑战中让媒体技术扮演历史的接力棒：“文字最初是教士的特权，可它后来也成了政教分离的承载者，支配的工具，革命的介质。”[4]

当技术规范转化为职业伦理之后，就逐渐成为社会伦理的一个组成部分。如是说来，源于技术规范的职业伦理是社会伦理的基础，技术创新所代表的新生产力打破二元论的划地为牢，因为技术的力量可以改变社会生态，今天谁还能把互联网单纯归类为经济基础或是上层建筑？技术的历史始终与社会、经济和政治在一起。正是由于技术创新的性能所提供的人性的表达能力和表现范围，历史的时间向度才具有意义。这就产生了两个人类学的假设，一个是人性是否最后跟随技术对人的解放所提供的可能性？另一个是人们对时间的选择究竟是地方的时间还是非地方的时间？斯蒂格勒在《技术与时间》三部曲当中所提示的这一思想显然为媒介学的叙事提供了重要支撑。[5]而这一切，始于神的故事如何转换为人的故事。

从宗教起源到人的组织

1991年问世的这本书的意图，归根到底是要从实践的角度重新审视思维和存在的关系问题。思路从宗教人类学开始：“让我来提醒你们媒介学想要研究的问题：一个观念通过哪些媒介化成为一种力量？一个话语如何能造成事件？一个精神如何能获得实体？”[6]就考察媒介与宗教的关系而言，作者显然比同时具有技术现实主义和政治天使主义特征的麦克卢汉走得更远，回到西方古典经学的源头，直接把信息（圣经）、弥赛亚（基督）和中间人（传教士）之间的关系界定为最原始的媒介学结构，即如何为一种信息找到通过载体使其社会化的组织形式。

教会能够成为一个媒介化的研究样本或标本，是因为教会的历史是人类社会历史的一条精神导线。青年时代的马克思曾指出：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰籍和辩护的总根据。”[7]无论是从话语体系来说，还是就组织力量而言，19世纪的马克思已经看到基督教的惊人传播能力以“启示”的方式所显现出来的强大意识形态功效，从而在1844年的《德法年鉴》中坚决提出：“对宗教的批判是一切批判的前提。”难以预见的是，这种批判不仅没有根绝各种后来出现的短暂的世俗宗教，同时还是今天继续争论的“文明的冲突”的诱因。

作者通过对“三位一体”这个基督教概念谜团的分析表明，围绕着一个被作者称之为化身的对象，人们开始博弈这种那种的说法和观点。人们如何认识上帝？“如果他是人，那么他就不是真正的上帝，而如果他是上帝，他就不是真正的人。或者：如果基督有两种本质，那就是说他是两个人，那么两个人又如何你能成为一个？”[8]经过无数次的争辩和斗争，基督教最终达成“位格合一”的共识。这个过程是一个政治过程，并就此演绎出一种组织人与人的权力关系，以及维持和延续某种制度的神话结构，“胜利的教会终究让不可知的事物承担其头衔以便被认可为上帝话语的拥有者，并从中获得它为整个地球制订规则的权利，即为世界掌舵。”[9]这里潜藏着一个宗教人类学和政治社会学的奇妙链接，难怪作者始终在书中为“政治学”加上引号，因为政治首先不一定是可以从物理上把握的对象，而是一种可以制造、酝酿和感染的心理。

为什么媒介学的研究要从对基督教的研究开始？作者的问题设置是思考如何一种抽象思想成为一种物质力量？什么是思想的力量？一个关于唯一的、总体的、普遍的上帝如何取得如此强大的力量并通过仪式予以呈现？被化身到人身上的一个完全抽象的关于上帝的力量如何导致古罗马帝国的社会心理的起伏并在后来成为与世俗权威并列的精神权威？人们是如何逐步地皈依这种看来并不体面的信仰？所有这些问题聚焦在对传递手段的研究。如果说媒介的作用在于产生一种精神作用的传递，“‘精神’以什么条件起作用？条件就是精神配备一个传递装置。”[10]麦克卢汉所说的“媒介即信息”显然在哲学上没有意义，因为媒介总是要和一个载体在一起才能存在，才能有效，才能发挥作用。作者的结论是信使决定信息（le messager conditionne le message）。比如说字母文字的发明和手抄本这种新技术提供的分享逐渐被固定下来，是普遍意义上的上帝起源的一个条件。

从宗教的媒介化传播的历史经验来看，任何思想内容的传播效率往往不是来自思想的成就，而是简单的形式：“基督教在古代世界的宣传事实上确认了情感对于理智的胜利、直觉的诱惑对推论的确信的胜利、主观对客观的胜利。也是实践的利益对理论的无私的胜利。”[11]那么，如何达到这种效果？作者是这样描述的：“一般来讲，从低处可以传播的更好。解码成本低，听众却更广。通过低处进入罗马帝国，这是基督教获取的优势或者我们说是它的成就。地理上通过周边，如同一个移民者和迁徙者的宗教。社会上通过底层贫民、手工业者、女性、移民——总之是最没有文化的阶层。文学上通过最不庄重的形式，传记而不是形而上学、书信而不是论文、布道而不是课程。这使得听众最大化。如果不是在公元2世纪和3世纪获得的广大受众，基督教就可能无法在公元4世纪有更高的突破和更远的传送。太早被理论化，它就可能会消逝在路上。”[12]最易于传播的信息是无法得到验证的信息，最容易让受众参与的信息是给受众提供想象空间的信息，也可以说是更加本土化而不是理论化的信息。这里似乎呈现出传播制胜的两个特征：第一，如果说传播是旨在追求受众效果，那么首先就要对受众不加区分，从而产生极大化的受众指数。第二，传播的内容能够从信息供需的个性化角度产生呼应，私有化成了信息接入的最佳通道。后面一条差不多成为今天娱乐传播的大众化明星制的来源：粉丝更容易为崇拜一个个体而进入一种狂热状态。

那么基督教是不是一种前工业时代的泛组织社会学？作者的推论是：“人类伟大的信仰产品都是集体组织的手段和工具。这就是为什么最终总是身体启发精神，而不是相反。”[13]从表面上来理解，似乎是在说人对信息的接受要基于一种感性的选择，由感性行为滋生出一种动态逻辑，这种动态逻辑就是权力的运用及其扩张：“基督教启示录的‘令人赞叹的宣传’令人赞叹地阐释了这个假设：思考，就是组织。组织，就是等级化。信息扩散活动的双重性是，一方面建立一个重新扩散者的团体；同时在团体中建立权力关系和差距关系（upakouein，希腊语中的服从，指的是从下向上听）。这种关系使得短暂的传播通向长久的制度。”[14]传播学经验功能学派提出的“舆论领袖”概念是按照信息旅途的先后排列出受众序列，这在基督教中是不言自明的。

基督教的奥秘是化身逻辑在人的世界中通过教会的组织结构、仪式和教规形成一套有效的中介链条。“天主教的圣徒并不是神，而是圣灵的一个典型的小媒介，一个新的说情者和一个接触点。上帝需要人，而人需要圣徒去接近上帝，教会就是用来满足大众需要。”[15]一方面是信仰系统则在传递中获得化身，另一方面是信仰本身成为被赋予信任的载体。化身才能是基督教的力量所在，而这是通过一套组织化的结构和打造得以形成，宗教的权力转身为权力的宗教，由此开启西方中世纪政教合一的历史。沿着这条轨迹，宗教把人类学能量转移到经济学的功利和政治学的决断：“对人对人的权力感兴趣的人，将会把他的注意力转向混合物，即一种现实秩序在另一种现实秩序中的移动和变化规则。如从说到做。”[16]这里隐藏着传递的非线性机制所内含的风险，因为一个话语和一种理论在一种新的语境中被挪用或被解读，始终是一种转化过程，不排除被翻转的可能。正如作者在《传递的赌注和手段》一书当中的疑惑或感叹：“究竟是什么使得对爱的福音成为宗教裁判所？究竟是什么使得马克思主义的博爱和社会团结互助的教条成为集中营。然而这的确是在传递。一个传递不仅仅是一个信息从一点到另一点的快乐传递，经常在某种意义上是对这个信息的翻转。”[17]的确，从历史语义学的观点来考察人们的观念史，总会发现观念本身是个历史时空的变量，从空间来说，可能是一个更大范围的意义结构、一种语义场、一个概念网络中的组成部分；而从时间向度来考察，可能就仅仅是一种话语策略，一种情境的需求，一种场合的应和，一种身份的扩张，甚至一种利益的绑架等等。信息与信息的载体不一致无疑是媒介学的一种发现式的举证。

从早期基督教集体诵经的交融过程开始，通过载体（比如口语表达）的传播创造出一种集体身份的来源，以救赎为宗旨的神学建构转化为一种制度性质的政治建构，宗教社会学可以说是政治社会学的前身。如果说“教会先于奠定教会的经典。不只是教义具有集中效应，而是任何集中都有教义效应。”[18]之所以说教会的存在先于经典的颁布，是因为任何教义的发布都是要经过教会组织的过滤和筛选。在西方中世纪一千多年的宗教史上，往往会看到没有组织力量的新阐释最后沦为异端，直到宗教改革运动成为人类自我解放的新社会运动。

从使徒的个人热情和牺牲精神，到教会的组织过程和教义表述，人与人的社会关系的象征化组织是这个关系的核心，这不仅是神话的来源，更是人们在自身的历史环境中确定自己的存在意志的精神动力。“人们信仰因为人们分享，人们信仰分享并同时信仰人们分享的东西。再聚集是信仰的要素构成。这就是说：没有横向的组织就没有垂直的教派。”[19]由此产生传播制造权力的三个界面：第一个是组织能力，第二个是信息内容，第三个是分享机制。分享是信息传播得以形成的人类学来源，应该说是横向的，而对这个分享的组织过程是一个同时包含政治学、社会学和经济学的基因，又形成纵向序列。如果说宗教的历史启发了世俗社会对宗教规则的模仿，那么是否可以理解，世俗社会中出现的种种思潮，一旦制度化之后，有可能演化为一种世俗的教权主义，其方法和精神源于宗教。

人类社会对权力的认知和追逐首先从对信息（内容指称）传播（集体组织）的重组开始，开创各种政治制度和社会制度。要进行传播就需要有组织，要组织就意味着有意识形态及其代言人。人们习惯于认为“意识形态”这个术语是指一套教义或学说，其实它更多是一种组织功能：“一个社会意识形态的本质存在于这个意识形态能够带来的一致和归属原则里，在它统一和整合的功能中。价值的重要性没有价值共享的重要性高。通过将学说作为一个简单的相互确认的规则来处理，即一个旨在统一精神和意志的信号集合，学说进入约定的意识形态跑道，好比组织手段和聚合技术。‘简化的’思想不见得缺少指导性。”拉斯韦尔的五个W恰恰就是从谁有权力向谁传递什么信息开始的，信息组织的过程，就是一个对象性质的关系建构过程，人的组织过程与信息的传播过程同步。

媒介生态学的历史辩证法

另一位多次出现在书中的学者是法兰西学院院士安德列·勒鲁瓦·古兰。作为技术人类学家，他能够把技术和文化结合起来进行思考。古兰的思想试图阐明人类文明的技术进阶问题，如果技术演变和人类的生存发展强烈的相关性，是否存在一种“技术生物学”？这似乎是媒介学原理的一个基石。这里不是要主张技术决定论，而是着眼于一种人类学意义的考察。“早在麦克卢汉之前，文字历史就曾经把媒介即信息予以物质化，表明物质如何影响记录工具，而这个记录工具又支配书写形式。媒介学将这个运动扩大，将文字领域中的物质操控延伸到精神和象征世界。记录工具改变记录内容的精神，也改变一个时期的精神特征，一种时代精神的风格。几千年的价值和要素阶梯将内在性、精神、意识置于高处，以恩赐的方式将物质标记置于低处。”[20]人文主义的优越姿态无法替代物质手段的必需性。

作者的阐释说明，人类在精神层面的再现始终是和物质载体的可能性和可行性分不开。换言之，物质文化的技术性能是物质文明的一个刻度，物质的技术便利是社会的流动性的新指标，亦是新的诗学想象的来源。人们习惯于站在已有媒体的实践平台上对新媒体的各类风险提出各种预警和各种限制，最终还是让位于人们对新媒体的自由开发和应用。恰恰是媒体这个栅栏本身在媒体自身演变的逻辑中打开走向未来的通道，席卷所有的质疑、警惕、不安和怨恨。技术革命被纳入资本的逻辑或遭遇政治的压迫，激起审美的反叛和伦理的革命，最终胜出的是越来越快、越来越碎、越来越自我的时间美学。当一切事物都变成暂时性的时间流程当中的一个节点时，价值不再确定，价值只能逐渐褪色。经济全球化的现实，往往是资本的效益逻辑高于权力的地缘逻辑。

与传播学界的工具主义的概念划分不同，作者在本书中提出的最新颖而富有想象力的核心概念是媒介域（ médiasphères），就是以信息传播的媒体化配置（包括技术平台、时空组合、游戏规制等）所形成的包含社会制度和政治权力的一个文明史分期。按照媒介学的史学观对技术与文化的关系的界定，人类文明史被划分为三个不同的媒介域：文字（逻各斯域）、印刷（书写域）和视听（图像域），这三个媒介域的详细分类被列表在书的最后。

作为媒介域概念的内核，作者有几条纲领性的观点，简化的表达方式如下：

——人类的思想活动不能脱离当时的媒介技术的记录、传递和储存；

——维持记忆的技术手段是第一位的；

——占统治地位的传媒系统是一个时代的社会组织的核心；

——每个时代的媒介域都可能混杂着不同的技术载体；

——每个时代的传媒方式的主旨就是对其时代进行定义或制造信任；

——传媒系统的技术特征是理解每个时代的象征系统的主要线索。[21]

媒介域的概念旨在说明传递技术及其制度配置被牵连进信仰的改变，也就是社会秩序的确立和改变。“归根结底，媒介学贴近历史的研究角度同时使思想的具体媒介化重新获得其内在联系，使媒介功能重新获得理论的普遍性。”[22]可以看出，作者创建媒介学的抱负不仅是一种文化史或文明史的技术史研究，似乎还在重建历史哲学的梦想，在结构主义和后结构主义之后，这一黑格尔式的理论梦想几乎不再有人尝试。

媒介域这个概念提示我们，每一次发生的媒介技术革命并不一定在物质形式上消除以前的媒介文本，而只不过是让先前的媒介文本所承载的社会地位和角色功能有所改变。信息处理方式不完全等于思维方式，媒介技术也不能决定社会性质，但是可以改变社会的游戏规则，“涉及时间性、压力感、知名度、支配力和等级制等。”[23]重要的是，媒介技术重新结构了社会力量的组合方式，决定了这个时代的主流媒体的外形和配置。如果从历史社会学的角度来看，媒介域的形成具有与社会的历史性结构相匹配的自然性，如世界近现代史上的文学社团和沙龙之于印刷，主张政教分离的知识堡垒之于大学，主张革命或变革的社会阶层需要政党组织等等。某个媒介域不再有效的危机实际上反映出媒介技术的环境本身对既定媒介的阻遏作用，或者是不再具有权威性，或者是被边缘化。

如此说来，媒介域的转换时刻是媒介与社会产生紧张关系或复杂关系的时刻。既然媒介载体与社会环境可能产生冲突，如何适应？如何反应？作者总结出三条实用原则。

第一条原则是互动原则。“就像生态学研究生物与无生命环境之间的依赖和互动关系一样，媒介学想要研究象征现象与物质技术环境之间的互动关系。”[24]物质环境的技术层级的变化使得符号象征的功能发生变化，这只需比较一下，在印刷媒体时代和互联网时代，一个人物神话可以持续的周期和频率的差异。当媒体本身还比较单一化，具有同质性而且是垂直化管理的时期，一个神话的生命力显然比较长久。媒体本身的技术构成、传播形态和管理规制在影响和决定着被传播的信息的可传播性。

第二条原则是种群原则。各不相同的信息固然有竞争，形成竞争状态的标志是信息本身的集群现象：“不要研究成分、个体，它们总是抽象的，因为没有任何观念可以独立繁殖、成长、成功。观念都是成群而来，一个孤立的观念是一个僵化的观念，活跃的观念会组团，而这些观念的持有者会结群。”[25]从有发行周期的印刷媒介到能覆盖时间的电子媒介，从区域性媒介到全球性媒介，从固定接受环境的媒介到自由移动的媒介，从难以接近的媒介到可以近用的媒介，这逐渐形成信息种类的差异和信息渠道的选择，比如说目标群体的定位、辐射范围的大小、参与频率的高低等等。

第三个原则是一个种类、一个小生境（niche）。从字面上看，这往往容易被理解成物以类聚，人以群分。而作者的洞察在于，一种观念的存活往往要依赖于媒介域的环境本身。这里有两层意思，一是新信息的接入会首先利用新的媒体技术，回想一下在上个世纪70年代末期，港台流行音乐进入中国大陆与当时最时髦的电子产品收录机的同构关系；一是已有观念作为活体的竞争力，取决于如何改变自己以适应新的环境，有没有在新技术的基础上形成新的观念结构的能力。因为“载体的物理属性决定了载体的社会流通方式，同时还有它的遗失方式、毁灭方式、再生方式，即一个痕迹可以发挥的效力类型。”[26]由此出发，作者提出一个最为大胆新奇而惊世骇人的观点：“一个特定的媒介域消亡导致了它培育和庇护的社会意识形态的衰退，使这些意识形态从一个有组织的活体力量衰变为幸存或垂死的形式。”[27]然后用了整整一章的篇幅来回顾和论证法国和欧洲的社会主义意识形态从19世纪中期到20世纪末期的兴衰过程。本书问世十六年后，2007年第7-8期的国际左翼学术刊物《新左派评论》重新刊载了这个章节的英文版。

作者对法国社会主义运动的历史分析着眼于媒介生态学与社会运动及其思潮的关系逻辑，在产生社会运动及其相关的理论学说的同时，存在“一个历史的生态系统，即由人、传递工具和机构组成的集合，其中的每个要素都有区别，但并不意味着不依赖其他两个要素。人：活跃分子、领导人、理论家。工具：学校、报纸、书籍。机构：协会、集团、党派。这个生态系统构成了一个特定的群落生境，或者更准确地说是一个社会群落生境，是生活环境、思想环境、也是这两者繁殖的环境。”[28]媒介学感兴趣的不是意识形态本身，而是让这些意识形态成为可能的东西，即如何从新的工具种类的使用和实践中诞生新的社会机构，而又从这些机构当中涌现出活跃分子，成为社会运动/思潮的推动力量。

之所以把马克思主义这个与欧洲工人运动相结合的革命理论作为媒介域当中的书写域的华彩篇章，不仅仅是源于作者本人在上个世纪60年代参与的拉美武装革命和70年代之后的法国政治生活的亲身体验及其挫折的经验支持，也是一种媒介史的专业考察。因为从宗教改革和启蒙运动以来逐步形成的书写域的过程，始终类似于一个对正统教义的经典文本进行普遍主义化的校样、阐释和扩散的过程。被传递的对象（人物或思想）其实是后于传递机制，因为是一种历史加工的产物，这好比印刷机不扩散一个先于它存在的这样那样的社会诉求和政治主张，这就打破了人们习以为常的历史主义幻觉。换句话说，阐释经典的过程是一种建立世俗权威的过程，是一种理念的历史性再生产创造了这个理念的历史。各种主义的神话都是象征符号，或多或少是一个社会的真正支柱，有势能作用和驱动力，因为人们总是要相信在一起并取得互相信任，把自己嵌入一个传播或交换的网络。所以说，主义的创始人其实是主义的产物而不是相反；主义是一种组织实践之后的文本总和。这就意味着意识形态的实质就是对理论进行体制化的传播。

从发明“社会主义”名词的圣西门主义者皮埃尔·勒鲁开始，社会主义活动家的职业生涯围绕着上学、办报和建立社团，法国或者说西欧的工人运动的基本程序就是通过出版物和建立工人夜校，并伴随着以口语性联系为基础的集体主义信仰的培育方式：会议、发言、讨论等。在以社会党或共产党为领导的工人运动中，领导人的真正权威是要用理论性、思想性的文字来塑造的。革命家首先是一个勤奋的读者，比如巴贝夫的革命理想，就是从产权档案中挖掘而来。“抽象启发行动，就像回忆开拓创新一样。”[29]曾经有过的革命神话孕育了革命行动，而革命实践又衍生出更多的革命神话，这一个多世纪的社会主义革命史始终伴随着出版物——小册子、文章、报纸、文学副刊——的增长以及穿插其间的理论风云和思想斗争。

在德布雷看来，19世纪以来的欧洲国家的社会革命是文字符号的宗教。他描述了这个过程：从标语、文章和传单开始，要不停地生产小册子和印刷品，扩散革命的火种，总之是一个扫盲和城市教育的神话。法国大革命以来体现共和精神的一个重要制度是开办公共教育，中小学教师和产业工人具有同样的历史使命和政治职能。按照进步主义者的定义，中小学教师就是另外一种工人，通过学校来进行的革命启蒙是把社会运动从工团主义中解放出来以追求民主社会主义的有效途径。革命党人本身也无一例外地都是搞油印宣传和学校教育的行家里手，一个工人阶级政党的领导人首先是有文化的人。“在社会主义书写域当中，学说的作者就是学说固有的阐释者，这就是社会主义书写域的特别之处和魅力所在。”[30]而革命知识分子的使命和职能就是把一种革命思想转化为一种社会实践。

作为一个媒介学意义上的书写域的坚定捍卫者，德布雷归纳出法国共和体制的文化原则：“共和观念有三根柱石：免费的学校，人人有书读，便宜的报纸。而社会主义观念将重点放到第三根柱石上。”[31]作者对源于19世纪中期的工人阶级报刊不无怀旧，认为它是知识分子和普通民众之间的连接符，是传统马克思主义意义上的理论与实践的结合的产物，是政党政治的主要载体。

一旦印刷媒体因为试听媒体的冲击而不断衰退，知识分子的社会批判和社会主义的政治理想一同褪色。“从印刷到视听的移动，通过同时瓦解政党的技术载体和对学说的后勤服务（与学说的更换不同：学说是基础）使政党环境过时。如此程度的剧变效应直接影响到舆论生产的重型手段（媒介）。”[32]而作为原因，是整个西方国家的经济和政治环境的变迁。从经济学来说，新闻一旦成为产业就开始逐步远离知识分子的思考；就政治学而言，一旦宏大叙事的理想祛魅，政党不再有政见；在西方国家，当主要政党不再有意识形态上的根本差异，后政党时代和全球公民社会同时到来。

在距离从属于接触的传播前提下，信仰在淡化，诉求更直接，意见更自由，消费更娱乐，所有原始的、本能的东西越来越凸显出被崇拜、被模仿的诱惑力，回归野性的思维。这种对事物演变的秩序没有耐心，对中介过程的普遍不满，在发达国家积累为后现代的社会危机，其根源就在于去神圣化和历史的贬值使得社会共识无法达成。但是，“每个人都知道，一个没有回忆的个人、群体和社会很难为自己量身定做一个未来。”[33]

那么。这种信仰和能量来源（包括超验性）的缺失是不是一种媒介域的转换所带来的危机？信息载体的碎片化分化了社会内聚力，弱化了集体身份，泛化为宏大叙事终结之后的信仰危机。在这个意义上，媒介学是通过研究信息传递的技术创新的载体如何产生文化结构的效果，是在如何引导道德、关系向权力和知识的转换。这就在方法论上与文化史合流，希望能够基于新的媒体环境建构新的社会关系和政治理想，因为这里存在着一个历史学家所说的“变化着的生产手段针对过了时的生产条件的反叛”[34]的问题。在这一点上，媒介学本身并不提出价值目标的选择，而是评估媒介域的环境要素和技术手段的操作效能。

大众传播的公民媒介学

基于自己的观察经验，德布雷提出了公民媒介学的十一个论题，这是关于大众传媒与政治制度的关系的论断。其中涉及到这样一些观点，如认为媒体的发达导致媒体替代人们的思考；媒体的竞争实际上是基于接收成本和技术性能的竞争；不同的媒介域建构记忆的方式不同；政治统治的方式与传播方式有关；主流媒介和主流思想需要一个文化技术和政治技术的衔接；传播政治是需要被听见而不是被表达；不同的媒介塑造不同的意识形态；每个媒介域有一个相应的意识形态；批判不能仅仅停留在意识形态上，要直指统治机构；媒介革命孕育着政治的革命；行政权不能再随意控制媒体。[35]

在某种意义上，作者在这里总结归纳的系列论题是对马克思《关于费尔巴哈的提纲》的核心论题的一个回应。作者从媒介学出发，认为马克思所说的改变世界最后要落实到一个媒介域的操作当中，在媒介技术的平台上展开对传统术语如“领导权”、“统治”、“意识形态”的反思。同时，也在非价值判断的前提下，说明政治操作要尽量遵循媒介域的传递规律，从而在技术操作上避免失误和低效。按照作者的政治文明史观，国家、知识分子和媒介的历史合法性地位是分别在16世纪、19世纪和20世纪确立的，这样一种划分意味着一种统治方式、一种象征功能和一种传递技术所构成的三角形关系。

传媒的信息生产和行政权力的管制之间始终存在着一种相互追击的逻辑。作者揭示了人类历史上有关话语控制的两大类型，最早是控制被允许讲话的人，最后是控制可以传播的信息渠道。前者被称为教会式控制，后者被视为行政式控制。换句话说，西方国家在政教分离之前偏向于教会式控制，在政教分离之后采用行政式控制。斯大林主义和纳粹主义的症结在于同时实行两种控制，让信息不足和渠道管制同时出现。

政治权力的社会来源是什么？马克思主义的说法是“占统治地位的意识形态”，新马克思主义的葛兰西说是“领导权”，作者的看法显然基于西方民主制度的现实，认为是“共识”。但令人感到奇观的是，这个概念游荡在社会学家、心理学家、法学家和历史学家之间，甚至也不是一个伦理学的审查对象，没有一个统一的定义，而是“在一个社会中既不用采取法律的形式又不用使用力量的手段就能获得法律力量的东西。”[36]葛兰西关于“领导权”的概念虽然强调文化的政治性和政治的集体性，但是没有在当下具有可操作性的媒介域配置。当公众被各种媒体分解或分流为越来越独立、越来越分散的受众时，“领导权首先是通过大众的自我组织来获取他们主动赞成的战略”显然是一句没有媒介域抓手的空话。

尤其是在社会发展刻度上标志着现代和后现代分野的历史节点的1968年之后，西方社会的大众心理被消费主义腐蚀，从一个崇拜对象分解为无数个崇拜对象，从一个集体性的对象选择转化为个体性的自由选择。左翼学者痛心疾首于个人主义的盛行在西方导致民主的疲软和文明的灾难，朗西埃直接在《民主之恨》一书中定义为“从胜利的民主到罪恶的民主”。[37]

任何实施统治的政治权力都是需要话语的，这是在福柯之后甚至之前就已经被明确的一条定律，权力的再生产同时也是言论的再生产，后者可以在社会实践层面上建构抽象精神与物质力量的自我循环。如果马基雅维利所说统治就是制造信念成立，那么政治就是一门关于信念的经济学，旨在使人相信这个环节有效并形成一致。如果按照中国古代政治家的智慧，则是水可载舟也可覆舟的比喻。作者在这里勾勒出一个政治学的基本原理：让人相信，就是让人去做，所有附加在政治学和政治家、政治人物或政治活动家的魅力、暗示、影响力、威望、吸引力、魔法都源自这一原理。按照作者的哲学观，政治学本身具有认识论悖谬的焦虑，就是如何在看法（opinion）与知识（savoir）、信念（doxa）与真知（épistèmé）相对立的基础上确立自己的位置。

拿信念来说，它不是一个知识的低级形式，而是一种社会性的层面，与政治相关。马克思主义的传统并不认为意识形态是一个理性结论，在很大程度上，意识形态是一种敏感性的结果，不属于思想范围，用阿尔都塞的话来说：“意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过‘意识’。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。”[38]这自然产生一种集体力量。所以，集体性的政治活动的第一动力不是来自理性的logos，而是感性的eros。关于政治的理性分析不一定能够激发政治热情，往往取决于参与者与他们的目的之间的心理距离，政治实践自然而然具有宗教性。

舆论制造权力，但不一定代表真理。“真理与观点无关，因为真理的普遍性能使任何有理智的人折服。”[39]作者认为，事物的性质是受争论支配的，这和政治权利的分配有关；如果说人们的信仰是自发运行的，这要归功于媒介环境的潜移默化。“因此，如果我们把媒介理解为制造一个看法或传递一个言论的任何手段，即激发或改变一种集体信仰的手段的话，我们就能理解一个时代的占统治地位的媒介就是政治力量对比关系的关键。”[40]按照作者对法国或西欧近代史的经验分析，这就形成两个重要现象，第一个现象是一个时代的政治关系可以通过那个时代的主流媒介来予以观察，媒介是晴雨表；第二个现象是技术意义上的新媒体对既定政治关系的突破并最终使之顺应或屈从，媒介是播种机。

与其说是人的信念最终受制于技术的引导，不如说是技术的便利为释放人的信念提供渠道。在西方历史上，表达自由的原则自17世纪曾经担任过英国克伦威尔政府首席出版检察官的英国诗人密尔顿的《论出版自由》那份国会演说词开始，这个被后人比喻为“观点的自由市场”的观念有两个出发点：一个是清教文化背景的宗教思想，一个是同时强调个人选择自由和精英服务国家的古典共和意识。弥尔顿的思想和法国大革命的关系迄今还是一个史学家继续考证的问题，而媒介学的兴趣是考察精神转化为物质的过程中媒介的功能性作用：“精神只有通过在一个可感知的物质性（话语、文字、图像）中获得实体，通过沉淀于一个载体之上才能作用于另一个人。没有这种客观化或发表，任何思想都不能成为事件，也不能产生俘获力或抵消力的作用。”[41]一个信息、一种观念的风险或危害也只是在进入传播渠道之后才能够成为被司法追究的对象；而一个政治权力的形成则需要占据统治地位的意识形态自发成为受众的意识形态，所以需要从上到下的控制。结果，媒体所扮演的复合角色是既能够将思想行为转变为政治操作，也要将政治权力转变为知识路线图。

作者试图通过媒介技术发展与社会历史运动的互动关系来强调媒介技术的前台作用，如果说“批判的武器不能代替武器的批判”[42]，那么恰恰是通过对媒介技术与社会环境的历史性分析，作者在试图探索一种人和事物的主观与客观、静态与动态的关系的根本：“我们与物的关系由人调节，我们与其他人的关系由物调节。媒介学的功能正是要建立技术领域和神话领域的关系，即在不断变化的东西和能够持续存在的东西之间建立联系。”[43]对这种联系的建构过程和解构过程的分析成为本书的一个核心主题。“媒介学这个社会思想的物理学，是要把唯物主义坚持到底。”[44]试图在一种理论和理论的外化的巨大差异中找到一条技术分析的肌理，就不得不应对一种技术主义的挑战：媒介域的技术更新所带来的阶层意义和个人意义上的赋权效应，对传统意识形态的象征系统的冲击究竟会带来什么样的社会变量？

大众传播的民主化始终是和传播媒体的技术进步有关系。“我们看到了传播民主化是如何本能地插入载体的进化。始终是有更多的人接触总是越来越多的信息，因为信息总是更轻、更具有可动性。”[45]无论是经济的规律，还是人性的需求，大众传播始的效果是在受众和受众的需求不断增加的过程中持续增长。在这个传统的技术标准或符号制式的更新过程中，新产业和新阶层脱颖而出，“简单说，每个新媒介都会绕过先前的媒介所培育的媒介者阶层。”[46]新的媒介培育新的社会阶层，自然产生新的社会意识和社会敏感性，我们可以把这称为与传统意识形态拉开距离的“新意见阶层”。

从生产力发展的历史逻辑来说，人们对世界的改造首先来自于一种观念重构，然后才能够让这种新概念去兑现其物质性。换言之，要从生产方式的角度来理解社会政治现象，而生产方式中最重要的方面是生产过程中客观的技术方式。其中的悖论在于，一方面，象征系统的存在及其效果不能脱离媒介技术的历史特征；另一方面，任何新的媒介、新的技术在消除人与信息的距离时恰恰有可能产生新的社会分离。

比如说，面对信息传播电子化的时代，不断弹出的信息框和信息链接正在通过一种产生心理快感的消费过程来消解历史，消解历史的当下性。如果说什么意味着不说什么，那今天可能是正在说的什么在淹没已经说的什么。从批判的角度来看，貌似自发的信息流要服从于传播者的效果设计和目标定位，甚至是通过信息传播来支配世界的雄心。这不由得使我们想起在当下的新闻中被牵引出来的一个历史细节，上个世纪的90年代后期，联合国秘书长加利先生来北京外交学院演讲时，一位中国学生问他，如果现在联合国增选安理会常任理事国，您认为应该是哪个国家，加利给出的回答是CNN。这种回答无疑是一种职业的外交智慧，但政治问题的实质转向媒体的技术性能毕竟指明了一种事实，即在时间点上能够支配世界注意力的媒介，有实力可以单独成为世界的主角。

也许作者经历过足够的欢呼/沮丧、期望/失望的历史事件的交替循环，在方法论上随机借用历史的循环观来补充历史的线性观，不仅对现代主义保持质疑，也忧心忡忡于技术对文化的吞噬。作者的建议是：“每个人根据其对这种历史新近的创造的评价去衡量，究竟是要把历史看作是最好从中醒来的恶梦还是对个人汲氧来说不可缺少的开放窗口。两者互相对话，而且无疑也应该一起对话。”[47]这种对话的逻辑其实也是作者通过这本书来建构一个学科或一个研究方向的方法论：从宗教社会学引出象征权力的来源，从近现代史上的权力博弈解析舆论机构的效能，从物质载体的技术形式勾勒社会的变迁动力，用技术生物学的观念让媒介机制找到感性的源头，充满激情的社会主义运动史的怀旧证明印刷文化的历史美德，公民媒介学的纲领性议题无疑是对传统政治学的理性挑战，而所有这些史事史实的梳理、概念的辨析和叙事的趣味都旨在为如何理解当代世界的历史脉络和现实走向提出一种与信息传递技术有关联性的学术参考。

我们可以认为这体现出一种新的进步主义观，从过去旨在改变世界的总体性、抽象性和理想性转化为一种多重的、补充的和多学科的跨越和连接，不失为一种具有理论高度和阐释能力的当代人文学科的方法论创新。

结语

1991年本书问世，西方的传播语境正是电视的黄金时代。二十多年过去，智能手机和平板电脑在互联网的统领下形成全天候的信息生态，人们被包裹在信息手段的配置中。和西方国家的传统媒体和社交媒体的界线分明不同，此时此刻的我们，似乎领悟到德布雷的媒介学逻辑正在现实中产生巨大的能量。

传奇人生开始得很早，德布雷在青少年时代就接触到不少有复合性质的人物，如颠覆性的传统主义者，有自我批评意识的民主主义者和革命的保守派。当然更有传奇色彩的是他和那个时代的风云人物们之间的遭遇，与“可尊敬的大人物”的交往，在学生时代有哲学家阿尔都塞，在南美大陆有革命领袖卡斯特罗、格瓦拉和和左翼政治家阿连德，[48]在法国本土有社会党第一书记出身的总统密特朗。德布雷经历过革命的冒险，并在1967年冬天的玻利维亚的军事监狱中成为意大利女记者奥里亚娜·法拉奇的采访对象；也参与过行政事务，在法国总统府办公室出任负责国际事务和文化外交的顾问。从第三世界主义的激情到社会民主主义的改良，每一次介入都是对现实的一种测量，始终寻找独立的个性。最后回归到创造性的学术生涯，是一个聚合媒介学、文学、宗教思想史、哲学和政治的学术人和活动家。

从上个世纪60年代至今，德布雷先后出版过70多本各类著作，进行过无数次的演讲和访谈，有时置身于论战的漩涡，但从没有放下手中的笔。他自认为是“并不乐观的左翼共和主义者”，不无自嘲地分析自己“在意愿上是左派，在智力上是右派”。不但敢于坦陈政治介入的风险和责任，更擅于用文字表达道德判断和进行知识探索。他始终在平衡精神的超越和精神的唯物主义性，是典型的把政治、哲学和艺术融为一体的拉丁文化风格的公共知识分子，自成一格，甚至成为有品质的公共文化的某种象征：“在西欧，知识分子能起的激励作用并没有完全消失，德国和法国的有品位的出版物的读者仍然定期去听君特·格拉斯或者雷吉斯·德布雷的激情的政治演说，”[49]这是美国当代史学家托尼·朱特的评价。“当某种政治角色起作用之后，剩下一种几乎顽固的人类残余。对这种神秘、吸引人的特征的不断追求牢牢地控制着想象力：这就是切和德布雷。”[50]在萨义德看来，作者身上那种面对自我想象和社会想象的张力关系的自信和坚持似乎是在表达一种永不言败的自我超越。

这本书在第一版问世十年之后，荣获法兰西学术院颁发的2001年莫朗文学大奖，并因此在2001年出版小开本的第二版，但正如作者本人在新版前言中所申明，没有做任何修改。意大利历史学家杰奥阿尼·阿瑞基曾经定义20世纪为《漫长的20世纪》，英国历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆则把20世纪定义为《极端的年代，1914-1991》，作为时间的20世纪已经结束，20世纪风云变幻仍然余音未息，定论和争论乃至悬疑仍然此起彼伏。德布雷这本恰好在1991年问世的著作也对20世纪乃至更早的年代提供了一种历史解码的思考。那个时候，冷战刚刚结束，作者认为全球化“是一种没有普遍性的统一，是缺乏双重象征联系的本地符码通过图像的世界化。”[51]多年以后，当他结合自己的观察和思考再次审视全球化的版图时，他同时质疑西方国家的个人主义和非西方国家的国家主义。[52]在不同的地域，不同的历史意义的时间维度带来不同的问题。而在本书当中，当人们发现媒介域的共时性切面不同于历时性切面时，“那些带着外省手表的幸存者抓住了机会，将表重新对准世界的时间。”[53]

作者对媒介域的历史命运的阐释，构成围绕着20世纪的另一种历史阐释。在简略的历史再现中，作为主要线索的媒介形态在进化。世界版图被德布雷勾勒为一个书法的东方、一个印刷的欧洲和一个大屏幕上的美国，不同时段占据支配地位的媒介和一种霸权所覆盖的空间范围联系在一起。这种时间与空间相互结合、因为特征明确而易于记忆的归类似乎是向孔德的致敬，但对身处信息洪流、信息漩涡、信息爆炸的每一个当下的人来说，“可信的形式和使人相信的规则会随着传递载体和象征库存而变化。”[54]作者当年的这一提示，是否正在被现实印证？

如果回答是肯定的，就将构成对正在生成、演变的历史的一份媒介学证词。德布雷并不自认为媒介学是一门科学，而只是 “一种知识的好奇，一个探索的领域，一类思想的派别，一组被分享的提问。”他甚至对 “人文科学”的提法本身表示怀疑。媒介学可能在学科身份、学理基础、专业的合法性和概念的逻辑性等方面遭遇种种评判，但无论在何种批评语境中，媒介学所提出的问题，在演示中再现的场景，所进行的历史阐释，都可以提供反思资源。媒介学不一定保证提供新的知识，但肯定是认识的新形式，从而为我们理解理论与现实的关系提供一种新的参照。

2014年8月北京

[1][法]费尔南·布罗代尔：《论历史》，商务印书馆，2008年，第79页。

[2]Régis Debray, 2000,Introduction à la médiologie, PUF, p.3

[3]Régis Debray, 1991, Coursde médiologie générale, ditionsGallimand, p.39.（以下的引用简

称原著并注明页码。）

[4]原著，第208页。

[5][法]贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间》（三卷本），译林出版社，2000-2012。

[6]原著，第92页。,

[7]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年，第1页。

[8]原著，第96页。

[9]原著，第97页。

[10]原著，第126页。

[11]原著，第128页。

[12]原著，第129页

[13]原著，第142页。

[14]原著，第142页。

[15]原著，第110页。

[16]原著，第112页。

[17]RégisDebray,1998，Les enjeuxet les moyens de la transmission, Editions Pleins Feux，p.41

[18]原著，第155页。

[19]原著，第144页。

[20]原著，第196页。

[21]原著，第229-230页。

[22]原著，第19-20页。

[23]原著，第252页。

[24]原著，第234页。

[25]原著，第235页。

[26]原著，第237页。

[27]原著，第237页。

[28]原著，第258页。

[29]原著，第264页。

[30]原著，第280页。

[31]原著，第279页。

[32]原著，第284页。

[33]原著，第382页。

[34][美]伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，辽宁教育出版社，2003年，第157页。

[35]原著，第301-303页。

[36]原著，第309页。

[37]JacquesRancière，（2005），La Haine de la Démocratie, Paris, La Fabrique.

[38] [法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，202-203页。

[39]原著，第312页。

[40]原著，第313页。

[41]原著，第314页。

[42]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年，第9页。

[43]原著，第40页。

[44]原著，第90页。

[45]原著，第218页。

[46]原著，第219页。

[47]原著，第386页。

[48]德布雷最早的中文出版物有两本：一本是复旦大学1972年4月编印的校内用书《德布雷文选》（大学教学参考读物）；一本是《阿连德和德布雷的谈话》，复旦大学历史系拉丁美洲研究室译，上海人民出版社1973年11月第一版。

[49] [美]托尼·朱特：《战后欧洲史》（下），新星出版社，2010年，第726页。

[50] [美]爱德华·萨义德：《来自第三世界的痛苦报道》，上海译文出版社，2013年，第51页。

[51]原著，第390页。

[52]德布雷：知识分子永远是少数派，特约撰稿员邓郁，记者张薇

香港《凤凰周刊》官方博客（2012-10-1913:17:26）

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b8bd1450102e8ba.html

[53]原著，第296页。

[54]原著，第390页。

本文出处：《全球传媒学刊》2015年3月第二卷第1期，由作者授权本公号刊发