【史】伊斯兰历史上的科学与宗教

伊评网
[黎巴嫩]艾哈迈德·达拉勒（Ahmad Dallal） 著
马睿智 译
丁科 校

在伊斯兰教出现前直至其兴起逾百年之间，阿拉伯人一直没有科学[1]。伊斯兰科学史学家无一例外，将主要发生在公元9世纪的“翻译运动”，（恰当地）认定为伊斯兰科学文化产生的最重要因素。这一“翻译运动”为新兴的学科（emergent sciences）奠定了知识基础。然而，紧随其后的科学活动却是一种复杂的现象，既不遵循单一的轨迹和静态的解释，也不能归结为“翻译”。尽管希腊科学传统的影响至关重要，但阿拉伯科学绝不仅仅是希腊科学知识的展厅。现存最早的科学资料表明，翻译运动与伊斯兰世界的科学研究是同时进行的，前者并不是后者的先决条件。研究与翻译的同步开展，并不局限在某一领域，众多事例中也多有体现；实际上，有些科学文本在翻译的时候即被加以修订和改造。就其本身而论，这场翻译运动本身即是正在形成的科学文化的一个方面而非其动因。活跃的穆斯林社会和政治体的实际社会、政治需求，以及理论的和学术的需要，激发和孕育了一场系统性的翻译运动，对后来穆斯林世界科学文化的发展产生了深远的影响。

然而，伊斯兰科学活动的规模远超初源，蔚为大观。与先前及同时代的人类历史相比，中世纪穆斯林社会中，科学被实践的规模是空前的。在西起大西洋东至中国的边界的城市中心，不计其数的学者在各种各样的学科内耕耘不辍，学科数量之纷繁远非古代可比。直到现代科学兴起，没有其他文明投入过如此众多的科学家，产生出如此浩繁的学术著作，或是为科学活动提供过如此多样而持久的支持。

各种各样的历史的、文学的资料提供了丰富的证据，展现了理性科学（rational sciences）的众多分支学科——如，逻辑学、算术、医学、几何、天文学、代数和哲学——所享有的社会尊荣。例如，宗教学者名人录中经常会赞扬他们对于理性科学的学识。这些学者中的许多人同时兼具宗教和理性科学的专长。甚至有些名人录是专为颂扬科学家而编撰的。需要指出的是，名人录发挥着辨识和认可学术团队的重要作用。理性科学受到尊重的另一个标志在于，人们使用赞美宗教科学同样的辞藻来赞美理性知识。最后，在所有方式的学科分类中都包括了理性科学，这反映出理性科学不但被社会接受，而且在认识论层面也获得了认可。

众多历史材料表明，12、13世纪见证了各种理性科学和宗教科学之间的不断变化的专业联姻；这种联姻为理性科学和宗教科学的交集开辟了新的空间，进而也为理性科学带来了更多的威信和尊荣。例如，12世纪以降，有相当多的学者同时专长于圣训（先知穆罕默德的言行）和医学研究，其中包括13世纪的著名学者、血液肺循环的发现者，伊本?纳菲斯[2]（Ibn al-Nafis）。这一时期另一种常见的做法则是将教义学（usul al-din，???? ?????，字面意思是“宗教的基础/原理”）、法理学（usul al-fiqh，???? ??????）和逻辑学，或者认主学（kalam, 凯拉姆）、逻辑学和天文学结合在一起研究。进一步的证据表明，至少持续到16世纪，科学教育在众多穆斯林社会中非常普遍、传播广泛，并且处于是主流智识生活的中心。（科学和宗教）的整合也体现在，许多宗教学者自身也是称职的、富有独创性的科学家。

除了在学者个体身上体现了特定的科学和宗教学科的结合外，一些科学分支学科也被整合到了宗教教育机构的标准课程体系。这包括继承（fara'id，???????）代数[3]——专门用于财产继承法的代数学（algebra）[4]分支；还有计时学（‘ilm al-miqat,??? ??????? ），作为实用天文学的一个分支，专门处理诸如计时、确定礼拜方向、月亮可见性的计算等问题。

天文学和数学等分支学科与宗教教育的结合，不仅巩固了其上级学科的地位，也为这些学科赢得了更多的制度上的支持。例如，至少从12世纪开始，大多数主要的清真寺就已经设立了负责计时的机构（mu'aqqit，?????），以求解决伊斯兰文化背景中的数理天文学问题，比如确定“吉布拉”（qibla，????，词义为方向、方位，加上冠词【??????】，特指朝向麦加克尔白【天房】的方向，作为指代穆斯林礼拜朝向的专有名词，本文中均将之音译为“吉布拉”——译注）、礼拜时间、月亮可见性。这种机构的天文学家们致力于这些现实需求，但是在业余时间，他们也会从事一些与这些现实需求无关的研究主题。行星理论中一些最具独创性的研究就是由这些计时员完成的，其中就包含14世纪大马士革的天文学家伊本?沙提尔（Ibn al-Shatir）[5]著名的著作。

然而，这些科学的分支学科与宗教教育课程的结合，并没有损害它们的自主性，恰恰相反，对于天文学、数学分支学科而言，这种整合总体上巩固了它们的社会地位，而且与此同时，这些学科的其他分支学科，尽管没有整合进宗教课程，其发展也没有受到抑制。这和（我们一般持有的）原初的印象是迥然相异的。

但是回到伊斯兰科学实际的历史中，我们如何描述科学和宗教的关系呢？为回答这个问题，在尝试得出一些一般性结论之前，我将（首先）着眼于一个具有重大意义的事例。这个例子便是吉布拉。穆斯林每日五次的礼拜均应面向麦加，所有的清真寺也应该朝向麦加的天房，这个方向就是所谓的吉布拉。在掌握数学的方法之前，穆斯林一般根据早期圣门弟子及他们的后继者的实践来确定吉布拉。他们也会利用民间的天文学知识，而且事实上天房自身在天文学上即是对齐的[6]。这些方法对于麦加附近的地方尚能提供足够接近的方位，但像北非、伊朗这些更远的地方，则非常不准确的。随着数理科学的兴起，新的相当复杂的数学方法被发明，任何地点都可以基于当地的坐标和麦加的坐标来计算吉布拉。确定吉布拉是中世纪的天文学家的最喜爱的一个问题，在单独的著作、天文学手册的章节和计时指南中，处处都有对它的探讨。穆斯林天文学家中一些最聪颖的头脑也在关注这个问题，并且提出了相当精细的解决方案。这些方法的发展反映了对数学技巧运用水平的提高；最早期的相对简单的方法是近似法，后来，立体几何开始被用于精确计算吉布拉；各种各样的日行迹（analemmas）被引入，以便从地理学角度解决吉布拉的问题；最后，球面三角学——更确切地说是梅涅劳斯定理，或简单的正弦定理——的使用，使得可以通过使用球面实体来推算吉布拉。基于这些方法，大量数表被制作出来，以便为不同地方指明吉布拉的方向。

在希贾兹、叙利亚和伊拉克以外，在伊斯兰扩张的早期所建的大量清真寺都偏离了方向。随着数理天文学知识的增加，这一缺陷也暴露了出来。尽管有一些偏离方向的清真寺保留了原来的朝向，但其他的都被重建以便正确地朝向麦加。这产生出一个严重的问题，即能否基于数理天文学的发现而推倒基于圣门弟子的权威建立起来的清真寺。更普遍地，问题在于，对于特定的事件，当宗教和科学的范围无可否认地相重叠时，数理知识是否要优先于宗教权威。

许多天文学家和宗教学者都讨论过吉布拉的问题。其中的一个讨论涉及到了菲斯（摩洛哥名城）清真寺偏离方向的问题，涵盖了从12世纪一直到17世纪末的作品。这些作品提出的主要问题是，吉布拉应该基于宗教优先权还是要依据数理天文学来确定。

16世纪的一位宗教学者和计时专家，塔柱里（al-Tājūrī，????????）写了一本关于吉布拉问题的书，书中他请求开罗和埃及的学者对菲斯的清真寺作出教法裁决（fatwas，????），包括这所城市著名的卡拉维因清真寺（Qarawiyyn mosque，????? ????????）——它同时也是摩洛哥最重要的清真寺、学校建筑群——在内，这些清真寺都面朝南方。需要指出的是，菲斯是摩洛哥最重要的城市之一，伊斯兰在北非的很长一段历史中，它都是这个国家的政治中心兼学术中心。另外，就伊斯兰教育而言，摩洛哥的卡拉维因（的地位）堪与埃及的爱资哈尔比肩。

一些菲斯学者批评塔柱里，而一位17世纪晚期的学者，阿拉比?伊本?阿卜杜?塞勒姆?法西则站出来为塔柱里辩护。他引用一些学者的观点，区分了吉布拉的方向（jiha，???）——意为一般的方向——和吉布拉的方位角（samt，???，波斯语）——意思是麦加的天顶（zenith，天文学术语，意为“在天球座标系统中位于观测者正上方的点”）的精确方位角。提出这种区分的学者认为教法只要求穆斯林朝向一个大体上的吉布拉，不需要知道它的确切数理方位，因为后者需要几何学的相关知识。这些学者认为因为几何学知识不是一项教法义务，那么也便没有其他取决于它的教法义务。作为对这种相当于妥协的观点的回应，法西坚持认为“吉布拉的方向（jiha）”和“吉布拉的方位角（samt）”的内涵是相同的，几何学和其他普遍被使用的技能（ana'i，crafts）并没有什么区别，比如建筑和经商，“因为每一项与精确性、测量有关的技能都带有几何学的性质。事实上，对于那些有准确确定麦加方向的能力而不利用，反而去仿效壁龛（Mihrab，??????）——专门为那些不知道该如何确定吉布拉的人们而建造的——方向的人，甚至可以加以处罚。法西注意到，许多清真寺都配备了用来确定吉布拉和礼拜时间的天文学仪器，而且众多学者也写了很多关于这些仪器的论文并且也几乎没有遭受过批评。为此，法西对“吉布拉的方向（jiha）”这个术语的两种含义作出了区分：作为它自身的一种目标（maq'ad，????）或作为一种确定方向的手段（wasila，?????）。他又说，最终的目标是确定克尔白方向的数理坐标，然而这个术语的第二层含义指的是一种近似值，这和上面提到的那则圣训所表示的含义相似。除此之外，“在与吉布拉相关的事情上，只有在通过使用适合于确定朝向的证据（al-adilla al-munasiba，????? ????????），而不是单凭猜想和推测的时候，运用“伊智提哈德”[7]（ijtihad，??????，词义为勤勉、努力，在这里是伊斯兰教法中的术语，一般音译为“伊智提哈德”，指依据个人理性，自主进行教法推理。）才是合乎教法的。”法西又援引了伊玛目马利克——他的教法学说是北非的官方教法学派——的观点，即如果清真寺的朝向是基于伊智提哈德而推理出来的，那么出现了错误则不需要重建。作为响应，法西强调说如果伊智提哈德的依据来自于天文学，或是通过使用天文学数表一类的东西得出来的，那么它便是准确的，如果没有这类证据便不可信。

有人认为没有多少人可以获得数理知识，所以那种认为所有的穆斯林都应该对数理知识负责的说法是与伊斯兰教法的精神相悖的。法西则反驳道：“术业确有专攻，知识得之不易；如何确定吉布拉就像学习其他学科一样；事实上，它可能比学习那些复杂的文本要容易，而且短期内就可以学会。在大城市，一个不懂得如何确定吉布拉的人去建造一座清真寺是不合教法的，除非有懂得测算吉布拉的依据（adillat al-qibla, ???? ??????）的专业人士从旁协助。”只有朝向麦加方向的清真寺才被允许建造，如果一个人不知道测算吉布拉的依据，即使他碰巧是教法学家，也不能根据他的伊智提哈德行事。因为在他的能力范围内，一个教法学家最清楚的是，面向吉布拉礼拜是必须的，在这个问题上，没有资格阐释教法的人（mujtahid）也必须仿效拥有这一资格的人，也即，要服从知道确定吉布拉的合适证据的人。”

法西又补充道，“在吉布拉问题上真正具有权威的人（mujtahid，?????，一般音译为穆智台希德，也是伊斯兰教法的术语，指有资格运用伊智提哈德阐释教法的人。关于判定是否有“资格”的标准多种多样，有若干普遍被接受的原则，如必须通晓阿拉伯语、对古兰经和圣训具有一定的认识、对伊斯兰教法的基本原则有彻底的认识等等）——能够使用正确的证据（al-mujtahidin fi al-qiblabi-adillatiha al-mansuba 'alyha，??????? ?? ?????? ??????? ???????? ?????）的——是天文学家而不是教法学家。因为...这里的伊智提哈德的先决条件是一类知识，它们源自数理科学、数理天文学（hay’at al-falak，???? ?????）、计时学、行星的位置、方向的测算，所有的这些都已经超出了教法学科的领域。...此外，天文学家在吉布拉问题上运用的伊智提哈德和教法学家在教法实践（applied law）中的伊智提哈德是不同的。因为对于吉布拉，伊智提哈德只有唯一一种正确的结果，但对教法学家来说在教法实践中，每一个穆智台希德（mujtahid）都是正确的。...这就是为什么在吉布拉问题中，天文学家要优先于教法学家，术业有专攻，而对于吉布拉这项术业，专攻它的无疑是天文学家。”

在他的论文接下来的五十页中，法西引述了许多教法裁定、教法争端，只为了重申一点，即“圣门弟子的伊智提哈德是可靠的，而教法学家的则有可能是不可靠的（ihtimali dhanni，??????? ????），对于吉布拉问题，天文学家的具有科学性和技术性的（'ilmi sina'i，???? ?????）伊智提哈德相当于是可靠的，因为他们知道测算吉布拉的依据。有鉴于此，天文学家（在这个问题上）是优先于教法学家的。”

这些文本中提出的认识论的问题反映出了许多广泛的讨论，它们不但涉及领域众多，而且前后持续了很长一段时间。由于关于吉布拉的讨论所具有的实用性质，讨论背后的概念范畴可能有时比较模糊，但是在其他的教义学的讨论中，这些问题则更明确。关于吉布拉的讨论的意义在于，严谨的认识论上的讨论逐渐渗入到了关于礼拜最敏感的问题，以一种不甚明了的措辞，在伊斯兰教可以说最神圣的场域内，提出了关于智识的权威性的问题。很明显，这并不是一个沦落到伊斯兰文化边缘的学术争论，它既是这一文化的基本要素，也是它的典型特征之一。

为了从这一重要的争论中总结一种一般性的结论，请允许我通过三位学者的视角，分别简单谈谈科学和宗教相交汇的三个领域。

艾布?赖哈尼?比鲁尼（Abu Rayhan al-Biruni，d.1048）——11世纪天文学家，他的时代最多产的科学家之一，同时也是最伟大的穆斯林科学家之一——在他对印度历史近乎于人类学式的考察中，以名为"论（印度）占星家对天地构造之认识"的一章的开篇，对穆斯林的文化义务和印度科学之间作了大篇幅的比较。比鲁尼认为，印度占星者们的观点“发展方式和我们（穆斯林）不一样，这是因为与此前降示的神圣文本不同，古兰经并没有明确涉及（天文学）这个主题，也未涉及任何其他的必要的（知识）领域，没有任何（与此相关的）断言需要作出含混的阐释以使它与确知无疑的知识相协调。”比鲁尼又说，有些问题具有无法解决的分歧（hopeless differences），比如历史；然而，古兰经并未谈及这些问题。有些人声称自己是穆斯林，但仍因循着先前宗教教义的人，宣称那些教义也是伊斯兰教条的一部分，这毫无疑问损害了伊斯兰。摩尼教徒就是一例，它们的宗教教义及对于天空的谬见，被错误地归咎于伊斯兰教。在比鲁尼看来，将科学观点归于古兰经的说法是虚假的，在源头上是非伊斯兰的。但是印度人则正相反，他们所有流传的（transmitted）宗教性的书籍都在“以一种与他们自己的占星家知道的事实相矛盾的方式论述宇宙的构造”。然而，出于维护宗教传统的需要，印度的占星家佯装相信这些书籍中占星方面的信条，哪怕他们知道这是错误的。随着时间的流逝，精确的天文学学说就和这些出现在宗教性的书籍中的信条混杂在一起了，这在（古）印度的天文学中并不少见。

尽管比鲁尼承认，并不是所有的印度宗教观点都和天文学专业的描述相矛盾，但他坚持认为正是宗教知识和天文学知识的杂糅（conflation）渐渐破坏了印度的天文学，导致了它的谬误和虚弱。与之形成鲜明对照的是，在比鲁尼看来，伊斯兰天文学传统中，这种宗教文本和科学的杂糅却并不存在，故也没有受到这类缺点的羁绊。比鲁尼认为古兰经和伊斯兰教理并不会妨碍科学研究，而后者也不会侵犯宗教的范畴。宗教学者们的著作中的证据也显示，比鲁尼的观点和伊斯兰宽松的文化内普遍流行的那些观点是很一致的。在像比鲁尼这样的科学家和那些宗教学者之间，这种观念的一致更进一步说明，在伊斯兰传统文化的主流中，科学和宗教之间有一种理念上的分离。

比鲁尼的态度在一些重要方面都与安萨里（al-Ghazzali，d.1111）——最著名的穆斯林宗教思想家之一——相契合。安萨里经常被视为敌视科学并且是导致科学衰落的主要肇因之一。然而，如果对他的观点详加检审，在对科学的观点上，安萨里的宗教态度要更加微妙许多。安萨里对哲学中的形而上学部分持批评态度，认为它可能会对宗教产生抵触。在他的《哲学家的矛盾》（incoherence of thePhilosophers）一书中，安萨里强调说，哲学家并不能声称他们可以在自己的信念和伊斯兰信条之间达到和谐。在对哲学主张的近二十条批评中，安萨里对哲学家的攻击可以归结为他同伊斯兰亚里士多德主义者争论的三个主要论点：1）他们断言世界是永恒的；2）他们否认安拉对细节的知晓；3）他们否认肉体复活。安萨里反对哲学中的形而上学，这门学科的研究主题与教义学重叠的。安萨里认为，正因为如此，宗教不能像对待其他学科一样，无视形而上学的影响。安萨里甚至认为，作为形而上学的哲学是并不能满足论证（demonstrative proof）的条件。

与他哲学/形而上学的批评相对照，安萨里认为数学是可以论证为真实的，并且不涉及宗教问题。安萨里指出，数学家在从事教育中应该警惕，也就是说，他们要警惕自己业内可能的哲学基础。然而，这种潜在的缺陷并没有影响安萨里对数学知识的积极评价。事实上，他努力声明，那些声称宗教反对数学和逻辑的人无疑会给宗教带来很大的危害，因为他们把宗教放到了不能被驳倒的事物的对立面。用他的话说，“???（对于）这些依赖于几何、算术证明的问题，根本没有怀疑的余地。因此当有些学习这些证明并确信它们的证据的人被告知这是和宗教相对立的，那么他只会去怀疑宗教，而不是这门学科。”

如果在安萨里看来，数学知识是正当的且无可否认，那么逻辑在基本原则上则是一种教条中立的工具，它不仅有用，而且对所有的学科——包括用来护教的教义学这，以及教法学——而言都是必不可少的。安萨里对逻辑的大量讨论不但从宗教的立场上使逻辑（的运用）合法化，而且还创造出了一种关于逻辑学的伊斯兰式话语，并用教法学家的术语代替了早期哲学家使用的术语。结果，逻辑学作为所有知识形式都不可或缺的学科，被吸收并合法化。用安萨里的话讲，逻辑“研究的仅仅是论证的方法、推理的标准、证明的前提条件和它们排序的方式，正确定义的前提和它的阐释方式???所有这些都不应该被否认。这和教义学家和宗教冥想家在论证时使用的是同一种手段。”

最后，安萨里主张自然科学的一部分是可论证的、确定性的。但他拒绝因果原理，这一亚里士多德学派的证明科学（demonstrative science）的基石。为了消解承认“固有知识（natural knowledge）”的可能性和否认因果关系的所造成的明显矛盾，安萨里区分了安拉对自然法则的经常性地再创造以及安拉对人认识自然模式（natural pattern）的能力（knowledge）的创造。这一区分使得安萨里可以进一步证明，人对自然的认知包含一种本质上有辨别力的一致性（discerning uniformity），但同时这种一致性并不是一种固有的（natural）必然性。换句话说，自然的因果关系并不是必然的，因为行动从属于有意志的行动主体（willing agents），而且自然并不是这样一种主体。然而，通过将对自然法则的讨论转换为关于人类对这种法则的认知的讨论，安萨里认为科学家可以研究一种惯常的或习俗性的自然法则，同时也要承认这种法则可能会发生不太可能地、统计学意义上不显著的破坏，如果那个创造这种法则的行动主体（agent）选择这样去做的话。如果科学的正统性有所谓终极的定义（final definition），那么便应到那些明确地定义正统性并为其设定规范的正典（normative works）（安萨里的著作即是个中翘楚）中去寻找。事实上，有足够的证据表明，安萨里观点被其他穆斯林广泛接受。14世纪著名的历史学家伊本?赫勒敦[8]（Ibn Khaldun，??? ?????）曾说在安萨里之后，所有的宗教学者都研究逻辑学，他们从新的文本中学习，而不再去理会古人的著作了。

任何关于伊斯兰教中科学和宗教关系的讨论，都绕不开古兰经对科学的态度。对于古兰经关于科学范式（Qur'anic paradigms ofscience）的论述主要见诸古兰经经注（tafsir[plural tafasir]，?????[??????]）。不同于通过直接阅读古兰经以引证其对于科学的立场——正如许多当代穆斯林所做得那样，这些经注显现了神圣文本与体现伊斯兰文化的真实历史共同体之间的的动态交互。尽管它们坚持认为自己立足于古兰经永恒不变的经文，但是这些经注作品却实是文化争论的储藏库，反映的是出当时当地的主流观点。传统的古兰经经注包含了众多可能有重大科学意义的材料，然而，整体而言，这些传统的材料并不是对于古兰经合理的科学阐释。传统的解经家（interpreter）并没有参与到了这种阐释实践中。此外也没有例证显示，经注家（exegetes）因为他们对古兰经的知识而宣称享有对科学问题的权威。

传统的经注（classical commentaries）经常会引入关于科学主题的详尽讨论，以此来阐明这一观念，即安拉创世的睿智选择是为了最大化人类的福祉。尽管自然法则（这一问题）经常被讨论，然而，是创造者（creator）的自由意志——而不是任何固有的本性——决定了这种法则。很明显，这种详尽阐述的准科学的（quasi-scientific）的话语，自如地吸收那个时代的科学知识，其意并不在于维持一种特定的关于自然的科学观点。同样，这些话语也并不旨在为当时认可的科学知识作出积极的贡献。相反它的主要意图在于论证（argue）被创造的法则具有偶然性，并最终依赖于安拉的。在传统的经注中找不到一种这样的见解，即某一种特定的科学事实或理论是古兰经预示过的，甚至是古兰经支持的（favoured）。反之，这些经注反对依据一种对自然法则的见解来解释古兰经文。作为证据，那些有关神迹的经文说明，创造者并不内在于关于自然的个别知识中，而在于每一节经文都有的最终结论中，即在创造中有一种选择，而这种选择是由创造者作出的。科学知识被自如地使用，偶尔会在这些经注中受到质疑。但是拒绝一些科学观点的目的并不在于取而代之，也不是要牺牲众多科学学科来“维护”古兰经的权威。因为古兰经并没有明确的表述，对于科学问题，一个人只能在各自的领域中寻求答案，反过来则不准确，因为经文并不是科学。当古兰经文和科学事实之间有了明显的矛盾时，经注家并不引出经文作为裁决，而是坦白地努力寻找可供替代的科学解释，以便说明对于这种具有争议的问题，科学知识并不是绝对的。

由上可知，宗教知识和科学知识各有其领域。这便为科学研究正名，甚至利用科学话语来注解古兰经也是正当的，只是这种做法是有限度的。在传统的经注学（tafsir）著作中，古兰经文并不具有科学的含义，也不被解释为具有约束力的（binding）科学事实。它强调创造背后的智慧和力量，但对这个被创造的世界的运行方式和确切规则不置一词。这个错综复杂、令人惊奇的（wondrous）世界只会加深（人们）对安拉的信仰，但这并不会依对特定科学观点的接受与否而定。事实上，科学事实和理论本身并不能证明创造者的独一性（oneness）。不如说是特定的事实——即其他自然法则也是可能的——指向了一个自愿的创造者（maker），是祂选择了这些可能性中的一种（拉齐Razi，21-22:161-2）。依据这个逻辑，不论怎么解释，自然中的一切，包括所有的科学发现和事实——与它们的确定性无关——都是那个创造者存在的证据。为什么古兰经经注中科学的（注解）和非科学的（注解）可以并肩出现，这便是根本的理据（reason）。

在宗教的表述、认识论的建构以及科学家的著作中都贯穿着一种共同的趋势（trend）。在古希腊的学科划分中，哲学是支配全局的学科（overarching discipline），但在伊斯兰的知识等级中，哲学渐渐降为一个同其他学科一样的子域（subdivision）。在孤立了哲学——它潜在的与宗教产生冲突——之后，穆斯林得以将它单独拎出，但同时并没有损害其他可论证的学科。因此就像设想的那样，科学和宗教重叠的区域缩小了。故而在传统的穆斯林实践中，科学的伊斯兰化的一个结果便是科学和哲学在认识论上的分离（separation），这一分离打破了亚里士多德哲学关于知识的统一性，从而使后来科学与宗教的区分成为可能。