李芸蝶 何光顺 | 现代学科视野下先秦儒家乐论新诠

摘要：先秦儒家乐论强调君子“成于乐”，从现代学科视野来研究，可以推动一种个体感受性人文知识向应用性社会科学知识转型。这种艺术实践的社会科学化，就是让一种原本只具有个人感受性质的特殊生存体验转化为一个民族可普遍化的生活方式。孔子论《韶》乐有“三月不知肉味”和“尽美尽善”之叹，这是颇具个人化、身体化、感官化的审美经验，但在从个人审美到伦理生活的升华中，一种普遍性的维度逐渐得到展开，并在超越个体偶然性和暂时性的艺术感发中造就“君子不器”和“艺进于道”的精神人格，在时机化和场域化兴感中升华出“生生”之意和“孝亲”之情，进而最终上升为“大乐与天地同和”的天地境界和精神信仰的安顿。由此，“成于乐”就不只是个体生命的圆满和成就，而且是东方民族生活方式的塑造和奠基。通过这样一个现代性的跨学科的阐释，先秦儒家乐论从个体化生存体验向民族群体化生活方式的迁移也得到实现和展开。

关键词：儒家乐论成于乐《韶》乐亲亲仁孝社会科学化

孔子是伟大的思想家和教育家，其音乐思想对后世影响极大，其所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），谈人生的目标是道，根据在德，凭借是仁，而可以让人得到升华的是艺，即六艺，乐是六艺的重要内容之一，可以让人在求道据德依仁的紧张中得以歇息及让生命得到滋养。孔子又云：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）强调六艺中诗、礼、乐的进修层次，“乐”则被放到了最高层次。孔子一生汲汲追求的这种艺文的涵养与人格养成，不是现代学科分立状态中被视为客观研究的知识，而是一种与主体生命感受密切相关的生存论的知识，其与现代学科对接，体现出将人文学的个体感受性知识与社会科学的实践应用性知识相结合的自觉，是个体生命与群体生命的关联与共感。

宗白华在《美学散步》中指出：“在中国的古代，孔子是个极爱音乐的人，也是最懂得音乐的人。《论语》上说他在齐闻《韶》，三月不知肉味。”【1】宗白华从孔子的个体兴感经验来谈，我们还可从现代人文学的感受性知识与社会科学的实践性知识相结合的维度来探讨，这也是王学典所提倡的儒学研究的社会科学化发展方向，即在当代“儒学能否复兴”，其要害就在于“我们必须创造一个生活方式”【2】，“儒家思想对中国传统社会的影响，不在于提供了一套价值观念，而在于创造了一种生活方式。”【3】下文将阐释以孔子为代表的先秦儒家乐论作为一种价值观也作为一种生活方式，如何对东方民族及个人所发生的持久的影响，并进而探讨从传统人文学向现代社会科学转型的传统文化研究路径。

一、乐感体验：从个人感受到一种生活方式

孔子推崇音乐，他的一生都与音乐相伴随。读《论语》或先秦儒家典籍，我们能充分感受到一种氤氲的音乐氛围环绕和升华着他的生命，那是一种美好的乐感体感，如《论语》记云：

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。（《论语·八佾》）

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）

《韶》指舜乐，《武》指颂扬武王武功的乐。朱熹注：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”【4】孔子为何重视《韶》和《武》乐？而《韶》与《武》乐相较又为何首重《韶》乐？

在朱熹看来，孔子重视《韶》和《武》，是因为两者都落实于社会政治事功，这实际就是一种社会科学的实践功用；但两者之中又首重《韶》，是因为《韶》乐发自人性人情，是一种由人心所发并能打动人心人情的美感体验形式，是作为“一种生活方式”的存在体验，“生活方式就是人的生存样法，也就是人们过日子的方式，其最主要的呈现形式就是我们常说的‘日常生活’”，是“凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素加以维系的自在领域”【5】。

《韶》乐的善，是根本之善，非功用之善，是王学典特别肯定的作为一种生活方式的自在领域之善，它不只有形式之美或功能之用，还具有人类最本源的伦理，即《礼记·乐记》所说的：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”【6】音乐首先是源自人心的自然感发，是自在之善，更是人际关系的伦理精神表达。由此，音乐所带来的审美体验就不只是一种美的形式，而是将人的自然生命提升到伦理生命的高度。《韶》乐的尽美尽善，就是孔子追求的生命境界。

孔子晚年向鲁大师论乐，对这种音乐的审美形式及其精神熏染作了细致描述：

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”（《论语·八佾》）

朱熹注：“大师，乐官名。时音乐废缺，故孔子教之。翕，合也。从，放也。纯，和也。皦，明也。绎，相续不绝也。成，乐之一终也。”【7】宗白华释云：“起始，众音齐奏。展开后，协调着向前演进，音调纯洁。继之，聚精会神，达到高峰，主题突出，音调响亮。最后，收声落调，余音袅袅，情韵不匮，乐曲在意味隽永里完成。这是多么简约而美妙的描述呀！”【8】这是从孔子的个人生存体验谈其重视音乐及其生活的音乐化识度。

张祥龙也特别重视孔子晚年向鲁大师谈论音乐之道的问题，认为第一句“乐其可知也”，“这句话分量很重”，是一种“极不寻常的思想探索”。【9】“始作，翕如也”，这是音乐刚开始的一个状态，“从（纵）之”，即让它展开来，就表现为“纯如也，皦如也，绎如也”，最后完成（“以成”）。翕，《说文》解“从羽，合声”，应是鸟起飞时之状，它有“合拢”“聚敛”之意，徐灏释为“起者，盖鸟之将起，必先合其翼，然后舒张而飞。”这就是以鸟起飞合翅再展翼的形象比喻，来展示音乐演奏在发端之际让人精神收敛凝聚而后舒张展开的那种状态。张祥龙则进一步解释为“凭开合之势而发起，出现一个原来没有的状态，并且这个新出现的状态一定是盛大的、动人的。”【10】这种音乐凭开合之势而兴发的状态，让人从日常的忙碌、疲乏、算计、羁绊中解脱出来，如鸟之初飞进而勃然振翅、一飞冲天。

孔子论乐，表现音乐作用于人而后人的情感由聚精凝神进而舒张打开的状态，它也是生命从混沌趋向节奏铿然和明晰自觉的状态，关涉审美体验中的视觉、听觉等诸方面，并呈现为儒家所强调的正声（雅乐）所达成的和合之功，也即生命的和谐状态。朱熹注引谢氏曰：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其合也。五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。合而和矣，欲其无相夺伦，故曰皦如，然岂宫自宫而商自商乎？不相反而相连，如贯珠可也，故曰绎如也，以成。”【11】纯正的音乐，如五味之相济而成和合，秩序井然而成和谐，不相悖反具有连续性而成和顺。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同禆同，尽乃弃矣。”孔子音乐思想与“和而不同”思想相契相通了。

孔子在齐闻《韶》而赞叹“不图为乐之至于斯也”以及称《韶》乐尽美又尽善，张祥龙认为乐与诗乃是孔子和儒家全部学说的源头，也是中华文明的精神源头。但从作为“一种生活方式”的角度来看，《韶》乐浸入个人生存体验与生活的深度更值得重视。这种个人生存体验不仅是日常化的，更是感觉化与身体化的。孔子所谓“三月不知肉味”的通感譬喻，就不只是像张祥龙所说的那样是一种终极性的生命体验，更可看作是日常化和生活化的身体与感官经验。

那种终极性的参悟人生的时机和命数是在个体的日常经验中获得的，从日常生活推崇的雅乐正声中，“仁道”精神得以生长和壮大。“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）洋洋，美盛之貌。这种盛大美好的雅乐正声，让生命获得一种磅礴、充实之感，它不只是听觉的享受，更是精神的愉悦，让人的心灵获得滋养，“乐”（yuè）亦通“乐”（lè），孔子闻《韶》乐而三月不知肉味，就是一种由乐感体验所激发的身心全面愉悦。

孔子讲“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），指明每个人的成长，都离不开《诗》、礼、乐三者的陶冶规范：以诗歌来感发，确立人的情感和志向，修身之始也；以礼仪来规范，立身之本也；以音乐来成就，陶冶性情以达和谐圆满之境界也。诗可以兴，它是一个起点，即以诗歌来感发人的情意心志，让生命变得活泼跳跃，这有助于人走出儒家所认为的“天性之静”的状态，即《礼记·乐记》所说的“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”【12】，在对美好事物的爱中悦乐之情油然而生。

而这种充满爱的活泼生命，极有可能因泛滥而失其正，故要“放郑声，远佞人”（《论语·卫灵公》），这就是“立于礼”。礼的介入，让人懂得规矩、尺度和约束，把握自然和人际关系中的分寸。知礼而行礼，一个人就能立起来了。“成于乐”，是指纯正和谐的音乐成就生命的最高境界，《论语·为政》说“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，朱熹注：“‘思无邪’，《鲁颂·篇》之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”【13】音乐的感染和熏陶，是一种近于形而上的精神力量的感染，是趋于完成的内在理性法则的建立与至善生命的实现。

二、艺进于道：从职业角色到人格的本体性建构

这种达至音乐生命的化境，既是儒家仁人君子的生命活动，也是有意识的生命的最具有创造力的实践活动，从而让人“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”【14】。“成于乐”，不只是一个人成为歌唱家、声乐家、钢琴师等，这些职业角色和身份，只代表拥有某项音乐技能，属于“才”或“能”的领域，还未进入“道”的化境。“成于乐”，是艺与道的合一，是从人的社会职业角色进入生命的本体存在维度。孔子自述其身世时说：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《论语·子罕》）“多能”指向技艺和职业角色，但孔子提倡的君子超越了技艺和个人职业角色，指向人格精神这个更本体性的存在。

《论语·公冶长》载孔子评子贡为“瑚琏”，肯定子贡的多才多能，但在超越技艺职业角色方面还做得不够。《论语·为政》中孔子明确提出“君子不器”的概念，突出君子之不受特定器用职业拘限的本体性人格精神。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”【15】这里有两个要点：一是人的本质不是由单个人的某些特定的角色及其抽象化存在决定的；二是它是一切社会关系的总和，不是指有一个外在化的社会关系，而是只能在个体感觉感性实践活动中的自我生命肯定。正如马克思所言：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”【16】这里马克思特别强调了“全部感觉”。这样，他所说的人就不是抽象的而是现实中从事生命活动、进行物质生产的个人。这个人的肯定自己，就是借助自我的身体或关联事物作为媒介以改造世界同时改造自身的实践活动。

如果说，儒家的音乐人通过诗的感发、礼的规范与乐的和同来建立人与世界的关系，其追求的是天地之正声与人际之和合，重视现世的道德、功业和名声，那么，道家的音乐因人之具体实践活动中的技术文明远离自然生命而更强调向自然回归，其追求的是清静与隐逸，为此便要消除现世的道德、功业和名声加诸个体纯然感觉生命之上的负重，让人的道体感性生命更本真地呈露出来，但它同样可以看作人“以全部感觉在对象世界中肯定自己”。

《庄子·养生主》中“庖丁解牛”的寓言，就是在纯然的劳动实践中抵达生命的本真。普通厨师重视人为之技，其宰牛不能顺天道自然之理，遂导致其刀刃磨损过快。庖丁宰牛技艺高妙，其刀使用十九年，却像刚磨过的一样锋利，而其解牛过程也如高妙的音乐演奏，“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”（《庄子·养生主》），庖丁既是庄子笔下的一位音乐人，又是一位劳动者，他的宰牛技艺达到了化境，就是因为领悟了技艺中的道，即其自谓“所好者道也，进乎技矣”（《庄子·养生主》），领悟生命自然之道后，其宰牛“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》），这是以道驭技，是感官知觉的技能跟随精神的领悟，达到了孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的状态。

《庄子·天运》有黄帝奏《咸池》之乐使听者感官体验发生巨大变化的三个阶段：始闻之惧，复闻之怠，卒闻之惑。始闻之惧，“吾奏之以人，征之以天；行之以礼义，建之以太清。……四时迭起，万物循生”（《庄子·天运》），这是人间的音乐，是有形可见的，涉及盛衰、文武、清浊、阴阳、死生等问题，令人感叹惊惧于自然和生命的神奇，故为之惧。复闻之怠，“吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常”（《庄子·天运》），这是自然的音乐，无形而不可见，“故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止”（《庄子·天运》），这样的音乐难以追逐和把握，故为之怠。

卒闻之惑，“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声”（《庄子·天运》），这是大道的音乐，超越有形和无形，“或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣”（《庄子·天运》），这大道的音乐也被称为天乐，它显露出人力或理智的有限，消除人的自矜自是，故为之惑。这种惑，不再是看透人间功名算计、是非得失的清醒，而是如《庄子·逍遥游》中的至人、神人、真人那样达于“无己”“无功”“无名”的境界，它是愚钝的，是非智识、非理性的，这是生命的大道之境，是清净无为之乐。这样的音乐不再是个人现世生命的技艺和职业的存在，而是本体生命的超越性存在。

生命的至高乐境，就是要像庄子寓言中的庖丁、黄帝那样，从技艺去洞见技艺背后的道。这是对生命之本体存在的还原，是从“做什么人”到“做人”的自觉，去理解艺道合一的真谛，也就是理解人的存在的真谛。“离开了做人的规定，所谓‘家’、‘教授’只不过是一个方面的‘工匠’。”【17】从“做什么人”到“做人”就是从人的角色存在到人的本体存在的自觉，它也被王少明概括为人生的“真、善、美、贵”四重境界。

所谓真，是指生存的真理性探寻，是真实，是纯真，是赤子本心的呈露；所谓善，是指生活的伦理性探寻，是仁者爱人，是泛爱众而亲仁；所谓美，是指生命的审美性体验，是人耳目感官所见闻的形式与声色；所谓贵，是灵魂的内在性仰望，是高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之，是崇高和伟岸的人格力量。这样一个生存重真、生活重善、生命重美与灵魂求贵的统一，就是人生的完整性存在，就是从“做什么人”走向“做人”的过程。而这就涉及从世俗生活的社会角色层面进入超越性的人格本体层面，它可以被看作一个从俗到雅的过程，是从物质生命到精神生命的升华过程，人的本质力量由此得到了确证。

三、“南风”之乐：孝道作为东方民族第一伦理原则的奠基

在儒家思想中，音乐是一种最高阶的审美形式，即所谓“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）“成于乐”可以被看作对于人的本质力量的确证，是人在音乐所引起的情感兴发中，找到了自我生命存在的真正家园。从当代的存在论哲学视野来看，物的当下限定性存在是一种存在者状态，而还有一种超越了存在者的存在之本真状态。就人而言，沉溺于世俗生活，被功利、名声、职业等所限定之人，就是存在者。

但人又是一种特殊的存在者，能觉知和领会到自己在这里或那里，理解人的有限性与历史性存在，而这就被海德格尔称为Dasein，中译为“此在”或“缘在”。这个此在能在觉悟中将自己唤回存在的本真状态，海德格尔指出：“人的这种存在方式我们称之为生存。唯有在存在之领悟的基础上，生存才成为可能。”“生存作为存在方式，本身就是有限性，而这种有限性的存在方式，只有基于存在之领悟才是可能的。”【18】

在中国文化中，人的存在状态是密切关联周遭之物、始终不离具体感知的实践性和具象性存在。这个周遭之物和人，如果没有与自我生命体验和感受发生一种生存论上的联系，那就只是一种一般化的存在者，而尚未进入存在论的层次。但中国早期先民并不将周遭之物与人看作纯客观的外在化存在，而是将其看作始终与自我生存的时间体验和空间感受密切关联的生存论的存在。如春夏秋冬的四季时间和东南西北的四方空间，看似是一种客观的外在的物理性标记的时间和空间，但因为作为个体生命的人随着四季时间循环和四方空间定位于其中，而显现为生存论的时间和空间。

又如在五行与时间和空间关系的定位中：东方属木，属春天；南方属火，属夏天；西方属金，属秋天；北方属水，属冬天；而四方之中属土，属四季交替之际。这种对照关系是一种理论上的关系，在实际的诗文音乐艺术中，又有所变化。比如，中国古人以“南风”为春天滋养万物的和风，借此表达父母养育子女之情；子女歌咏“南风”，即为孝子思念父母之情。这与中国大陆春夏两季受东南季风影响有关。这就是从一种时空的物理季候转化到生存论上的人伦孝亲之情，表明了中国人的思想与其地理、历史的关联。

“南风”作为物理季候转化为人伦象征，最早是在音乐中开始的。《礼记·乐记》载：“昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。”郑玄笺：“夔欲舜与天下之君共此乐也。”“夔，舜时典乐者也，《书》曰：‘夔，命女典乐。’”《南风》之歌，舜作其歌，制五弦琴，夔则制其乐谱。孔颖达疏：“《南风》，诗名，是孝子之诗。南风，长养万物，而孝子歌之，言己得父母生长，如万物得南风生也。舜有孝行，故以此五弦之琴歌《南风》之诗，而教天下之孝也。”【19】舜、夔，可能是中国音乐史上最早的两个音乐人，他们的音乐实践活动也是关于人的第一出身情景的叙事，即每个人来到世间，都与其父母家庭相关，是具体的社会角色与人的本体存在的关联。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义。”【20】马克思强调的“音乐感”和“最美的音乐”与创造音乐的主体相关，这个主体能够通过“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，这种有意识的生命活动，对音乐人来说，就是音乐创作活动，是人类最具有创造力的实践活动，“通过实践创造对象世界，改造无机界”【21】。舜、夔对《南风》之歌的共同创作并非停留于技艺层面，并不是有一个先天的作为物质实体的耳朵刚好与最美的音乐相应合，也不存在一个客观外在的音乐等着两人去发现，而是通过有意识的生命活动将人和动物世界区分开来，通过实践创造对象世界，让本来属于无机界的“南风”具有了感念父母生养之恩的深义。而这就让具体的角色人的存在，进入人的本体存在。

一个民族的生活方式是其文明形态的反映。王学典指出：“东方生活方式就是儒家生活方式，或者说，儒家生活方式就是最典型的东方生活方式。”“儒家生活方式则更强调亲情至上，总是渴望在亲情中寻找安全感”。【22】这里的东方生活方式主要是指东亚儒家文化圈的生活方式。一首《南风》之歌，不是歌咏某种外在的物理元素，而是蕴含着舜、夔所理解的人作为社会关系存在的本质，奠定的是东方式儒家生活方式，强调的是亲情至上，渴望在亲情中寻找安全感。这首歌将舜对父母之孝心，通过一种特别的形式表现出来，并升华为东方民族及其个体化的精神形式，即“我的对象只能是我的一种本质力量的确证”【23】。

舜、夔通过五弦琴的制作与演奏，借助南风的喻象来呈露，在调动人的全部感觉的创造性活动中，将个体和作为类的人的本质力量肯定和实现出来。而这就是人作为社会关系总和的“主体性”的确立，是马克思所说的“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”【24】人的本质就在其展开中产生出来，于是，一个人就只是社会历史发展的产物，并在实践活动中确证自己的本质力量。

《诗经·国风》中的《凯风》一篇，也是一篇咏诵孝亲之道的“南风”之歌：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。”毛诗序：“《凯风》，美孝子也。”“故美七子能尽其孝道，以慰其母心而成其志尔。”郑玄笺：“作《凯风》诗者，美孝子也。”【25】释“凯风自南”，毛诗序：“兴也。南风谓之凯风，乐夏之长养，棘难长养者。”郑玄笺：“兴者，以凯风喻宽仁之母。”【26】以南风喻母亲生养子女之德，是以南风生养万物的感性力量来唤起人的具体感知。

这样，人对南风的体验和感觉，就具有历史性和实践性意义，马克思指出“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义。”【27】那些成为人的享受的确证人的本质力量的感觉，也在人的全部历史实践中发展起来。孔子所说的“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），就是从感性感觉的兴发以言诗，而后从社会关系的规范和实践来说礼，最后再从作为生命整体的审美意义来论乐。这样的一个音乐人，就可以说是儒家的君子，是一个人的本质的实现和展开状态，他在其劳动实践中确证了自己。

从舜作《南风》之歌，到《诗经》有《凯风》之篇，都是孝子借南风滋养万物以感念父母生养之德。舜所作《南风》之歌其辞已不可见，《礼记正义》孔颖达疏载《圣证论》引《尸子》及《家语》难郑云：“昔者舜弹五弦之琴，其辞曰：‘南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’”【28】此可看作从亲亲为仁的孝亲之道向儒家所推崇的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）这样一个“泛爱”方向的发展。《论语·学而》篇也载：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”这同样是孝亲之道的扩展。

《论语·雍也》篇载子贡之问：“如有博施于民而能济众，何如？”孔子回答说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”故《礼记·乐记》阐述舜作《南风》乐歌之深义云：“故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远。其治民逸者，其舞行缀短。”【29】

舜为天子，从己之孝亲之道推扩为天下的治民之道，就是借助礼和乐将天道推展于人道，让民众安居乐业，它也近于列维纳斯诠释“居所”或“家”的意义时说的：“为了能够表象自然、加工自然，为了自然仅仅显露为世界，人聚集自身是必要的；这种必要的自身聚集作为家而实现出来。”【30】列维纳斯所说的居所有侧重人所居住的建筑的含义，它将人从自然的元素中隔离出来。人有其居，这是天子治民养民首先要做的。在这个居所中，“人聚集自身”的“家”，就是人在劳动实践和社会关系中的精神化力量的最初彰显，它让人作为人被确立起来。

四、大乐与天地同和：在超越性信仰建构中安顿生命本身

在儒家的礼乐秩序中，天地自然都是人在劳动实践中的本质力量的对象化表达或显现，比如《礼记·乐记》：“故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”孔颖达正义：“此一节申明礼乐配于天地，若礼乐备具，则天地之事各得其宜。”又云：“礼者，别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”“乐者，调和气性，合德化育，是乐兴也。”【31】天地万物作为对象，对于主体的意义，都是以人的感觉所及的程度为限，即“只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义”【32】。

对于一位儒家君子来说，他的感觉就不是纯自然或客观外在的，而是他的生命体验的历史化和客观化的结果，是主体生命感知的丰富性对象化为可确定的具有审美意义的形式，此所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”【33】。

由此，《礼记·乐记》从舜作《南风》之歌的孝子之孝亲的具体节目推广于人与天地应和并构建起人间和谐人际关系的普遍性法则，这是合于天地正声的音乐，是和合人际关系的音乐。人间的秩序仿效天地秩序，这就是音乐的正声、和合之效用，它以全部的感觉在对象世界中肯定自己。“故圣人作乐以应天”，这就是说，音乐是个体借其有意识的活动所建立的天道秩序的象征。

后儒盛赞舜作《南风》之歌，实是视《南风》之歌为儒家修、齐、治、平远大理想抱负的具体体现。儒家君子之所为，从亲亲为仁开始，推己及人，协和邻里友朋关系，再到如得其位则安邦济国、协和万邦。这是一个从内到外的渐次扩展过程，是人作为社会关系的角色存在与人的本体性存在共相成就的过程。人的生命本体，必须在这朝向社会关系的扩展中方能实现。他要把那种本己的朝向生命自身的良知与自爱推扩于世界。

这种自爱，即列维纳斯所说的“自身聚集的内在性是一种孤独，在一个已经是人类世界的世界中的孤独。”【34】但在这种推扩于世界的爱中，“自身聚集指向（对他人的）欢迎”“于是劳动，就把事物从元素那里连根拔出，并因此将揭示出世界”【35】。这样，舜作《南风》之歌，后世对《南风》之歌的再创作与演绎，中国哲学从其中的孝亲之道延伸出的君子修己、利民、安人之道，就完整地展现了人的一个自我实现的过程，是人脱离其孤独和单子式存在状态，而建立其社会关系并开展出一个新世界的过程。

儒家君子的“成于乐”，就是以“人”为原点，借助音乐去熏陶我们的思想和灵魂，从而成就一种高洁美好的人格。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐”“乐者，音之所由生也。”【36】“乐”（音乐）是比“音”（声音）更高层次的存在。人心的感动是人心与外物相互激发的结果，它发而为声，声之相互呼应或应答而有了变化，这种变化遵循一定的规则就是音，再整理这些音而成有起伏节奏的歌唱且加上器具的辅助伴奏，就是乐，也就是今之所谓音乐。理解音乐的本质就要理解人的先天自然存在与后天人为存在的双重状态，说到底，就是理解人的生存、生活与生命本身，而只有这样的音乐也才有灵魂，也才具有相比技艺而言处于更高层次的道境或精神力量。

最后，关于音乐成就人的生命境界，亦实为艺术境界，还可以用庄子在《齐物论》篇提出的地籁、人籁、天籁来作类比。地籁是风吹大地的各种孔窍所发出的声音，类比于音乐，可以看作是在技术层面的自然世界的反映，其关注的是人与自然的和谐关系。人籁是人吹动或弹奏各种管弦乐器的声音，类比于音乐，可以看作是在技术层面的人伦关系的反映，其关注的是人与人的和谐关系。

天籁是人领悟了大地众声（地籁）和人际关系（人籁）中的至道和天理，从而能做到《礼记·乐记》所说的“圣人作乐以应天”，类比于音乐，就可看作超越技术而进入生命之道境层次的反映，其关注的是人之心灵的内在和谐。而这也是“庄子批判智能机械，目的在于尝试寻找一种‘身体—技术—艺术’合一的本源关系”【37】的音乐。地籁、人籁、天籁，以其达到和谐境界的差异，又可以区分出地和、人和、天和。音乐的天籁与天和，就是一位音乐人从角色存在进入本体存在、令其身体的感知体验与借助乐器管弦的技术演练和谐运作而生发为美的艺术，也是“大乐与天地同和”的最高的艺术。

小结

2023 年12月20日，教育部在印发的《教育部关于全面实施学校美育浸润行动的通知》中指出：“以浸润作为美育工作的目标和路径，将美育融入教育教学活动各环节，潜移默化地彰显育人实效，实现提升审美素养、陶冶情操、温润心灵、激发创新创造活力的功能，培养德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人。”这里特别强调了美育工作的“浸润”功能。

这种浸润功能包括“提升审美素养、陶冶情操、温润心灵、激发创新创造活力”等，它可以使中国传统儒家的乐教思想在进行当代转化的研究型学习与教学中得到发扬，以为在现代学科视野下培养德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人提供借鉴。而这也是王学典所提倡的：“从西方移植过来的社会科学必须本土化，中国本土固有的儒家思想必须社会科学化。”【38】

先秦儒家乐论的当代转化最重要的就是理解儒家乐论不只是一种个人感受性的艺文知识，而且是渗透于政治教化、伦理规范、精神信仰、社会生活等方方面面的一种生活方式，它更多呈现为一种可普遍化的社会科学知识与可实践范式。

这些可现代转化的内容包括借鉴孔子强调的雅乐传统辅助理想人格教育，重视以纯正高雅的艺术教育陶冶高尚人格情操；在素质教育和专业教育的结合中尤其强调素质教育超越于专业教育之上；重视孝道的审美化，这是儒家乐教的最核心内涵，孔子推崇的《韶》乐是以孝治天下的经典音乐范本，它奠定了中华文化包括受儒家影响的东亚社会最重要的伦理基石；儒家乐教借助山水比德展现的精神信仰得到安顿的世界也在后世中华文化的传承中不断被演绎，孔子论“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）当是受到其时已广泛传播的伯牙和钟子期寄诸于音乐的高山流水比喻的影响，以比譬君子的高尚人格，它确立了儒家君子追求的精神信仰得到安顿的世界，也是生命应合天地自然的天地境界。

作为一位伟大的思想家和教育家的孔子，虽然早就离我们远去了，但他的伟大人格形象和由乐教引发出的君子人格的培养，那种重视人心浸润情感陶化的教育方式，却当为我们当下学校的艺术教育所借鉴。

注释

【1】宗白华：《美学散步》，上海：上海人民出版社，2005年，第330页。

【2】王学典：《中国向何处去：人文社会科学的近期走向》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。

【3】王学典：《古典儒家生活方式与新型东方伦理型生活方式打造》，《民俗研究》2025年第2期。

【4】（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第68页。

【5】王学典：《古典儒家生活方式与新型东方伦理型生活方式打造》，《民俗研究》2025年第2期。

【6】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1259页。

【7】（宋）朱熹：《四书章句集注》，第68页。

【8】宗白华：《美学散步》，第330-331页。

【9】张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，北京：商务印书馆，2019年，第83-84页。

【10】张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第86页。

【11】（宋）朱熹：《四书章句集注》，第68页。

【12】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1262页。

【13】（宋）朱熹：《四书章句集注》，第53页。

【14】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57页。

【15】[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5页。

【16】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【17】王少明：《神唇之笛》，桂林：广西师范大学出版社，2013年，第180页。

【18】[德]海德格尔：《海德格尔文集·康德和形而上学疑难》，王庆节译，北京：商务印书馆，2018年，第246-247页。

【19】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1281页。

【20】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【21】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第57页。

【22】王学典：《古典儒家生活方式与新型东方伦理型生活方式打造》，《民俗研究》2025年第2期。

【23】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【24】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【25】（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，朱人杰、李慧玲整理：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第183页。

【26】（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，朱人杰、李慧玲整理：《毛诗注疏》，第183页。

【27】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【28】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1281页。

【29】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1281-1282页。

【30】[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第134页。

【31】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1274页。

【32】[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87页。

【33】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1267、1270页。

【34】[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，第137页。

【35】[法]列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，第137、139页。

【36】《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第1251、1253页。

【37】何光顺：《身体技术演练中的感知觉回归——从庄子视角看技术的肉身性与人工智能的未来》，《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第2期。

【38】王学典：《中国话语形成之路：西方社会科学的本土化和儒家思想的社会科学化》，《济南大学学报》（社会科学版）2019年第6期。

原载：《孔子研究》2026年第4期

作者：李芸蝶，广州大学音乐舞蹈学院博士后、助理研究员，主要研究方向为音乐美学、艺术人类学和声乐艺术演唱与教学研究。何光顺，文学博士，四川大学古籍整理研究所教授，主要研究方向为中国哲学、文艺美学、诗歌批评