王珏｜孝的身体根基性——从中西间视野重构孝道的伦理内涵

摘要：孝无疑是中国伦理学最具标识性的概念之一。虽然孝的标识性特征极为突出，但其内涵和边界在现代语境下却显得模糊不清。本文拟以人类生存的身体根基性为切入点，探索儒家孝道的生存论结构，并在此基础上将儒家伦理学的知识形态阐释为围绕着人类身体性存在的脆弱性与依赖性构建的伦理体系。就脆弱性与依赖性构成人类的基本生存状况而言，儒家对孝的看法渗透着对普遍人性的深刻理解，因而不可能仅仅是一种地方性的知识，而必然带有跨时代和跨文化的普遍性。只是这种普遍性不应当被理解为形式化规范或绝对命令意义上的普遍主义，而毋宁说是一种植根于人类根本生存方式的共通性。

关键词：孝；身体；脆弱性；德性；家庭

一、在现代语境下诠释孝道的多重挑战

孝无疑是中国伦理学最具标识性的概念之一。《孝经》开宗明义将孝列为中国伦理秩序之根基：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”无论历史如何变迁，孝道都不改其作为中华民族最独特、最基础的伦理现象之地位。【1】如近世大儒梁漱溟精辟总结：“中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一‘孝’字正为其文化所尚之扼要点出。”[1](258)即使对中国文化不那么同情的批评者，也会主张孝是中国文化的伦理核心。比如马克斯·韦伯在《儒教与道教》中指出，在中国文化传统中孝是所有其他德性的源头。在此前提下，他批评中国文化缺乏宗教性的拯救视野：“儒家伦理中完全没有拯救的观念”，“没有从恶或原罪(他对此一无所知)中被拯救出来的渴望”，“只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’”[2](165)。

虽然孝的标识性特征极为突出，但其内涵和边界在现代语境下却笼罩在重重迷雾之中而显得模糊不清。这些迷雾既包括认知上的，也包括制度上的。从认知上看，五四以来的“家庭革命”思潮造成了对家及孝道的种种不切实际的负面印象，且破坏之后的建设方向游移不定。[3]从制度上看，家庭结构的持续弱化、国家主导的福利制度对家庭功能的替代及市场经济对代际义务关系的扭曲都使得孝的实践内涵愈加模糊。因而要完成中国自主伦理学知识体系构建，一个无法绕开的基础性工作就是在现代语境下重构孝道的概念内涵。

在现代生活语境下重构孝道的概念内涵，需要面对多重挑战。

第一重挑战是必须区分文化概念背后的生存论结构与其在历史上沉淀下来的制度化表达。简单说，文化就是一个民族的生活方式，因而其具体呈现不能不受到历史条件的制约。这在哲学上意味着，对孝作为标识性概念的内涵剖析应当挖掘文化自身内在的意义和价值生成机制。并且此一机制应当具有一定的弹性空间，一方面可以随历史情势的变化而有多样化的表达，另一方面又能在变动中保持独具特色的自身认同。

第二重挑战是必须阐明孝的操作化内涵。标识性概念要形成话语力量，必须具有标识中国主流文化和重大实践经验的能力，使概念所表达的对象和意义与人们的生活紧密契合、情感深刻共鸣。[4]对孝的诠释尤其需要关注操作化面向，因为孝道传统总是关联着广大的社会生活实践内容。在现代语境下诠释孝的一大挑战就在于如何将传统中孝的观念转变为能够介入现实生活脉络的真实力量，并支撑起可以表达民族情感和信念的意义之网。

第三重挑战是必须避免文化相对主义的窠臼，探索孝道跨文化的普遍价值。构建中国自主伦理学知识体系应以中国文化传统与中国实践经验为源头活水，探索关于人类自身的普遍性伦理知识。这意味着对孝的现代诠释不应该仅仅满足于简单重申孝在儒家典籍和儒家文明中曾经有过的重要地位，更关键的是要说明孝对未来的中国文化乃至世界文化的贡献，探索孝道如何能在现代生活语境下帮助解答中国的问题、世界的问题、时代的问题。

为有效回应上述挑战，一种中西文化间的比较视野变得不可或缺。不同文化路径之间的张力可以帮助松动板结的概念，激活概念背后的生存体验和意义机制，使之与现代人的生活境域重新联结起来。一种比较的视角也因此成为在现代语境下构建中国自主伦理学知识体系的必由之路。以张祥龙、孙向晨的研究为代表，国内学界已在这一研究方向积累了丰富的成果。【2】

张祥龙通过与现象学对话，揭示了孝道的根基是人生经验原发处的时间-意义机制，并认为儒家的真谛就在于对这一本真时间机制的认同、开启和养护，以期最后使人生获得最饱满的生存样式；并且就其植根于人的本真时间结构而言，这种生存样式具有跨文化、跨时代的有效性，总是可以感发人。

孙向晨同样认为文化性的孝道承载着人类生存根本性的世代经验，但他更专注于阐释传统价值的“合理的形式”或者说理性化的表述，致力于在西方现代性叙事中探索可以让孝道存身的概念空间，以让孝道能在现代社会扎下根来。张祥龙和孙向晨的开创性研究不仅在现代语境下激活了儒家对孝道的理解，同时也在中西文化间打开了一个概念生成的空间，其中还有许多待展开的思想线索。

本文将延续这一研究路向，以人类身体性存在经验为切入点，将儒家孝道进一步阐释为对人类身体性存在的脆弱性与依赖性的回应。脆弱性与依赖性是人类生存的根本状况，同时也是西方道德哲学历史上的盲点，以此为切入点可以在人类生存根本经验的层面上，直接展现中西不同文化道路间的分歧与勾连。与张祥龙、孙向晨的研究相比，本研究将更为聚焦于伦理维度，尤其是中国伦理学的知识形态。将脆弱性与依赖性置于伦理关怀的中心，自然会将西方伦理学知识体系中被遮蔽、被边缘化的主题(比如身体、家庭关系、情感等概念)带入焦点。因而对孝道的身体根基性阐释的同时也将开启一个独特的比较视角，帮助我们去廓清中国伦理学的知识形态，进而推进中国自主伦理学知识体系的构建。

二、作为“脆弱性”与“依赖性”的孝

儒家典籍中的孝总是关联着我们身体性存在的脆弱性与依赖性。如孔子批评宰我不忍，所依据的正是由人类幼儿极度脆弱状态所带来的亲身照料经验。“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”(《论语·阳货》)此外，从字形上看，孝就是“老”与“子”的结合，意味着子代对于老去的亲代的关怀与照料。如“老”字在甲骨文中的最早字形是个长发老人拄拐杖，后来在小篆中，拐杖变成了“子”，变成了青年人搀扶着老人。[5](202)

这种身体性的亲近与依赖的意象始终贯穿在儒家经典对孝的种种描摹之中，而这恰恰是西方主流道德哲学话语所缺乏的。如当代伦理学家麦金太尔敏锐地指出：“我们的脆弱性和苦难，以及我们对他人的依赖程度，这两组彼此相关的事实明显具有独特的重要性，任何作者如果想要令人信服地描述人类状况，都必须赋予它们核心地位。然而西方道德哲学的历史却并非如此。从柏拉图到摩尔以及在那之后，除了极少数的例外，道德哲学家通常都只是浮光掠影地描述人类的脆弱性、苦难和二者之间的联系，以及对他人的依赖性。”[6](6)

与西方道德哲学漫长的沉默相比，儒家传统对孝的阐释可谓旗帜鲜明地将脆弱性与依赖性(如孔子所说的“三年免于怀”)置于道德考量的起点。着眼于此种差别，构建以孝为核心的中国自主伦理学知识体系，或可以通过直面如下原初问题来寻求理论构建的原点：通过将脆弱性和依赖性置于伦理关怀的中心，会生发出何种不同于西方传统的伦理概念和伦理视野呢?

不同道德探究方式背后反映的是不同概念取向与价值分歧。笔者认为，从一种中西间文化比较的视角出发，围绕孝所构建的伦理图景至少有如下两个特征值得进一步阐释。首先，孝揭示了人之为人在根底上是一种关系性的主体。其次，孝开启和维持着一个以亲亲为根基的相互照料的关怀网络，这一网络覆盖着每个人从生到死的生命历程，也将每个人都纳入共同的道德叙事之中。这两个特征相互依存，相互支持，共同构成对西方主流伦理话语(特别是以个人主义为基础的现代性道德秩序)的深层挑战。

鉴于人与生俱来的脆弱性，没有人会孤零零地在世间出生，仿佛蘑菇一样出现在大地之上。儒家的孝观念会强调我们每个人都必然是通过亲亲的关系网被生成、被哺育、被牵挂、被照顾，如孔子说的“三年免于怀”。“它们对于我来说几乎都是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身，而是今天这个样子。”[7](182-183)由此，儒家的孝观念实质上奠基于一种理解人之本质的关系性范式，迥异于现代个人主义意识形态所熟识的原子式个体。

在原子式个体范式中，无论个体是什么，都无关于其他个体。【3】个体被置于优于一切关系和关系性概念的更原初位置上：“个体在逻辑上(如果不是在历史上)优先于所有形式的社会组织，而且政治体制只有通过分解成构成它们的成员的特征，才能被充分理解和解释。”[8](339)道德上的个人主义也由此衍生，我所亏欠别人的任何东西(即我的道德义务)仅局限于那些出于某种同意的行为而自愿承担的。[9](244)然而在儒家以孝为中心的伦理图景中，人之为人总是嵌于关系中的。在人生的诸种关系中，儒家又将亲子关系视为最基本、最原发的关系。如《中庸》所言：“仁者人也，亲亲为大。”综合学界既有的研究成果，我们可以从如下三个方面来阐明亲子关系在儒家伦理秩序中的重要性。

首先，亲子构成了一个人最原初、必然、无可外化的身份。一个人可能不会从事某些职业(因而也不会具有相应的身份)，但他只要出生就必然已经置身于亲子关系中，以至于一旦剥离这层关系，个体的自我认同就无法维系。人类学研究已经发现人类婴儿期的极度脆弱性：“婴儿的生理特质并非独立自洽的个体属性，而是与负责照料他们的成年人的生理状态深度绑定……二者的生理机能相互交织、密不可分，从生物学层面来说，一方的生理状态发生变化，另一方也会随之同步改变，反之亦然。”[10](35)

这种互绕联属的经验并非仅仅婴儿期转瞬即逝的阶段经验，而是深刻塑造着人类的生活和交往方式的深层机制，甚至说这是让人成为人(与动物区别开来)的关键经验。每一个有过养育经验的父母都很熟悉，一个需要照料的婴儿会如何改变父母的生活节奏，调整父母关注的重点，甚至改造父母的知觉方式。美国关怀伦理学家诺丁斯曾经如此表述关怀经验的内在结构：“对照料者而言，照料包含着与他人的同生共感。我将他人接纳到我自身中，我成了一个双重体(duality)。看和感觉是属于我的，但是只是部分和暂时属于我，仿佛被借用了。”[11](30)关怀伦理学家在此描述的情感-知觉结构，即让他人的生命进入我的生命关怀之中，非常接近于儒家学者在亲子关系中所注重的痛痒一体的关系，亲子关系也无疑是最基础和最具代表性的关怀关系。

需要看到，在上述亲—子互绕联属的关系中，婴儿不只是被动的接受者，而且已经是行动中的主体，即便婴儿此时还未具备完全的自我意识。心理学研究发现，人类的情感天然是政治性的，是朝向他人的行动和表达，并且在生命历程中会有一些“典范情境”(paradigm scenario)，让我们去学习、练习和掌握情感。婴儿与生俱来的微笑就是生命初期的一个典型情境，这种微笑起初是本能的，但是在六周至三个月之间，婴儿开始用这种微笑博取回应。[12](78-81)

婴儿的哭泣同样绝不仅仅是一种单纯的自我主张，而且是已经在关系中的行动，以某个人会听到并对其作出反应为前提。换言之，婴儿的哭声只有在一个可以共同行动的伦理空间才是有意义的；人类婴儿的哭声是本能的，但同时也是社会性的，是对一个属人的关怀共同体的揭示和肯认。【4】相比于动物，婴儿显得更敏感、更易哭闹，甚至哭声更大，但这并非进化的缺陷，而是特别人性化的表达，是人类亲子数百万年间亲密照护关系在基因层面上的积淀。

儒家特殊的道德敏感性就在于，它极为看重这种人之初的原发情感的伦理意义，并试图将其保持在活泼泼的被给予方式中，作为个体与群体伦理生活的源头活水。如孟子所言：“大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)。明儒罗近溪援引婴儿的视听言动经验来解释孟子所谓的“赤子之心”:“子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥……于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。”[13](43)

罗近溪的阐释与上述心理学理论有相通之处，二者都认为人生原初的情态是朝向他人的开放：“今试抱赤子而弄之，人从左呼则目即盻左，人从右呼则目即盻右。”[13](116)但罗近溪的解释更强调这种原初情感能力作为道德萌芽的角色：“见父母便爱，见哥子便敬，其心知了了，视听虽微，也未尝不条理；喜怒虽弱，也未尝不节奏”[13](157)，扩充这个爱根便是“仁者人也”。

由“赤子之心”呈现的是人之在世的基本现身情态不应被简单看作与其他人类情感并列的一种情感，“而是生存论意义上人之为人的根本觉情”，“启示出人之为人的一个基本生存论结构”【5】。这一现身情态决定了人类生活中的首要行动就是朝着他人的行动，正是在与他人共在共属的关系中，自我意识方得以萌发，社会性由此奠基，人道也由此发端：“道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。”[13](73)

让“赤子之心”得以可能的自我显然不可能是孤立存在的原子式的“我”。粗略地看，存在两种截然对立的定义自我的方式。一种是个体主义的原子式自我范式，将自我等同为变动中不变的实体，不受关系影响的抽象内核。另一种与之相对立的范式则倾向于抛弃自给自足的幻象，而接纳一种社会性构成的自我的观念：“我”主要是在社会语境中、在与他人的关系中才意识到“我”是自己一切行动的发动者，就此而言我不过是自己人生的一个共同作者。【6】

儒家的自我概念显然更接近于后一种范式。让我成为我自身的东西并非理性或内省之类的内在官能，而是我与他人的仁爱关系，尤其是认同并回应那些与我有特殊关系的他人的能力和为之负责的能力。儒家语境下的人格同一性或自我身份并非某个既成的不变状态，而是在与他人的关系中成为自身的整个动态过程，以至于在儒家的伦理视野中，一个孤立的个人还不是一个完全意义上的人。

其次，亲子关系的首要性还在于它不仅仅是自然关系，而且是被礼所包裹着的人性空间。虽然亲子关系有其自然基础，甚至在动物的行为中也能观察到拟人的“亲子关系”，但只有人类才能形成终身的亲属认同，也才有孝的意识涌现。张祥龙曾从人类生存的时间性结构出发，对于孝发生的生存论机制作过一个颇具说服力的阐释。在张祥龙看来，恰恰是人类婴儿出生时极度脆弱、依赖的状态改变了人的内时间意识结构，让孝意识的出现得以可能。

一方面，父母亲必须有更长远的时间意识，才能知道如何保护和养活自己和脆弱的幼儿，包括如何与其他人协作来完成养育工作，家庭的结构或由此产生并丰富化；另一方面，子女的时间结构也是经由养育经验而变得更为深长的：“这个被重复又被更新的情境，在延长了的人类内时间意识中，忽然唤起、兴发出了一种本能回忆……当下对子女的本能深爱，与以前父母对自己的本能深爱，在本能记忆中沟通了，反转出现了，苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。”[14](105)当孝涌现之时，人类存在的时间性结构就被重塑了，这也决定性地将人与动物区别开来，因为孝的出现标志着自然的亲子关系已经被提升为人与人之间的基于责任与尊重的礼的关系。

这一由自然向人文的提升正符合《礼记》所描述的秩序，“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作”(《礼记·郊特牲》)。男女有别，才有生育之可能，也才有产生亲子关系之可能。由亲子关系自然生发出父母对子女的慈爱之情，但慈本身却还不是义，因为慈爱并不必然包含自身意识和反思意识，所以有“慈母多败儿”之叹。孝则一定要在自然情感的基础上加以教化之功，因严教敬，因亲教爱。因而，只有孝产生之后自然亲子关系才被提升为伦理关系，才完整地安顿在礼仪的空间之中。儒家特别重视孝所承载的爱敬意识，以之为人与禽兽区别的关键，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”(《论语·为政》)。就此而言，在儒家的伦理世界中，孝是伦理生发的根基与礼仪空间的起点及人道的基点。

最后，亲子关系的首要性还在于它承载着一种不可或缺的善的生活方式。只要人不能摆脱有限的、脆弱的存在方式，就会有那么一些人生阶段(比如年幼、年老、残疾或病弱时)不得不依赖他人的照料。这种仅仅基于需要的照料责任以出于自然亲情者为典范。《吕氏春秋·精通》对痛痒相关、休戚与共的自然亲情有一段动人的描述：“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。”[15](214)鉴于脆弱和依赖是人类的基本状况，这种仁爱的能力对人类繁荣的重要性不言而喻。一个由亲亲关系所支撑的、包裹着所有人的仁爱网络显然是人类繁荣不可或缺的基础。

儒家独具只眼的地方在于看到孝是维持这一网络所必需的德性：“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。首先，儒家区分了作为自然情感的孝和作为德性的孝。如《孟子·万章上》提到：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”这表明作为德性的孝，也就是所谓“大孝”，虽然不离于情感，但并不是单纯的自然情感。单纯的自然情感通常是偶然的、易变的，例如，人在不同的年龄阶段会有不同的恋慕对象，但大孝却“终身慕父母”，始终处于不满足和不完满的状态，换句话说，大孝将主体置于始终“对父母有亏欠”的状态之中。

儒家相信我们永远无法彻底偿还父母给予的爱，因为即使我们有可能计算出父母实际给予我们的照料并将之换算为相应的物质，我们也不可能清偿父母对我们的爱。虽然父母总对孩子有各种美好的期许，但是父母的爱也是最痴情、最不计回报的【7】。支撑亲子关系的是无条件的道德承诺和关怀之情，这种关怀超出了任何契约约定，或者互利的理性计算。而孝作为对父母之爱的有意识的回报已经进入德性的范畴，构成反思性的道德情感，即孝虽然以自然情感为基础，但已经超出了单纯情感的范围，倾向于将感恩之情提升为持续的责任感与关怀的行动。

同时对父母恩情的回报也会推恩至妻子、儿女、兄弟，直至覆盖关怀网络上的每一个人，视天下为一家，视中国犹一人。就此而言，儒家语境下的孝并非仅基于特定身份的德性。将孝仅表述为“成年子女对父母的赡养义务”【8】是过于偏狭的理解，不仅遮蔽了赤子之心中的“爱根”，也切断了孝由亲亲而延展至关怀更多人的潜能。在儒家的伦理图景中，孝实为至德，为百行之本，人人可行，也人人当行。

综上，只要人依然是身体性的有限存在者，脆弱性与依赖性就构成了我们生存的根本状况，所有人都必然会被包裹入一个以亲亲为基础的相互照料的仁爱网络，并且从生到死都不会彻底离开这一网络，只是随着生命阶段的不同，变换其作为照料接受者或照料提供者的角色。孝的德性正是从这一关怀网络中生发、培育，又反过来成为维系网络的关键。麦金太尔在《依赖性的理性动物》一书中处理脆弱性议题时，同样指出需要一个能覆盖所有人的无条件的给予-接受的关怀网络，以支持人类的繁荣发展。

虽然麦金太尔所发展的脆弱性伦理学与儒家孝道思想之间有很多可以相互印证的地方【9】，但他的阐释框架与儒家话语之间仍然存在一个意义深远的差异。理解这一差异，可以帮助我们更好地理解儒家孝道的特质。麦金太尔倾向于将脆弱性等同于动物性：“如果想要充分认识残疾和依赖性的事实，我们或许应该从重申人的动物性入手。”[6](9)其底层思考框架依然无意识地带有精神性与身体性(动物性)分离的二元论色彩。英文“脆弱性”(vulnerability)的拉丁词根含义就是伤口、易受伤害性。[16](43)

但当孔子以“三年免于父母之怀”来切入人的脆弱性状况时，脆弱性已不单单是一种身体的客观状态，而是从一开始就与人伦关系不可分割地交织在一起。用现象学话语表达就是，脆弱性既非主观的特征，也非客观的特征，而是显现在主体与客体之间，是我们身体性地在-世界之中-存在的根本方式，并从一开始就被庇护在一个亲亲的关怀网络之中。由此，在这样一个以家和孝为中心的礼的世界中，脆弱性与其说是我们与动物性的关联，毋宁说是人道的基点，由此生发出人朝向自身形成的发动结构。

从一种比较的视角看，通过将脆弱性与依赖性置入道德探究的中心，儒家不仅将亲子关系、家庭等在西方道德哲学中边缘化的主题带入道德关切的中心，同时也改变了道德叙事的底层框架。在西方主流道德叙事中，道德主体好像一直是理性的、健康的、完全自主的、无所牵绊的，以至于会把其他脆弱的、处于依赖中的人视为“他们”而不是“我们”，视为一个分离的群体而不是我们自己曾经是、现在有时是，将来也有可能是的样子[6](6-7);然而在儒家的道德叙事中，道德主体有自己的身体，“一个并非个体化和完全肉体化的时间生存的身体”[14](107)。

这个身体是个体感知世界的原点，也是他实现个体身份和完善德性的中介，更是他与动物区别的关键之处。“天地之间人为贵”，人之贵在于“人身之贵”，“人身之贵，贵在其心意与形色，在其人伦之存有方式”[17](85)。鉴于身体性的存在总是时-空中的存在，我们还需要从这两个相互交织的维度——纵向的时间维度与横向的空间维度上——去进一步探索和描摹孝的全幅伦理形态。

三、作为世代时间-意义机制的孝

从纵向的时间维度看，一种身体性视角也决定了行孝的主体总是在世代延续中的道德主体，如《孝经·开宗明义》所言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”又如《礼记·祭义》所言：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎?”

这种代际的纵向联系是中国人道德生命的起点，也是中国社会结构的中心，如人类学家麻国庆总结的，中国是建基于家族伦理之上的延续的纵式社会。[18](51)中国人的精神生活和中国社会的重点都是放在纵向的代际联系之上的，而维系这种纵向联系的最中心的社会制度就是家庭。家庭的首要意义是世代聚合，如《礼记》就将婚姻意义落实到世代延续上，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”(《礼记·昏义》)。这一“上以事祖先”“下以继后世”的关键枢纽将中国社会整合为延续的纵式社会，其内在运作机制和精神气质都与个体本位的现代西方公民社会判然有别。这也提示我们，构建中国伦理学的自主知识体系，必须将由家庭所承载的世代延续性放在聚光灯下，而孝即维系世代延续性的德性中枢。

具体而言，重视纵向的世代结合的倾向给中国文化和中国社会打上了两个独特的思想标记。首先，个体总是通过群体来理解自身，将自己看作世代链条中承上启下的一个环节，而不是孤零零的原子式个体。如费孝通表述的，“中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下相联的环节来看的”[19](41)。相应地，自我生命意义的一个重要来源就是保持这一链条的兴旺发达，儒家有所谓的“继述之道”，“夫孝者，善继人之志，善述人之事”(《中庸》)。就此而言，中国人倾向于将自我看作一个关系中的自我，个体的利益不仅仅局限于个体自身，个体的命运也与群体息息相关，并延展到个体生命周期之外。

其次，中国延续的纵式社会重心已经落在代际合作的道德共同体之上了，这也使得中国社会结合的基础是“群”，而非“个体”，每个人都必须通过嵌入“大群”之中而得到生命意义的完满。“儒家并非视个人‘潜能’(potential)自始便贮于己身，而是同步起于个人不断变换交互影响的关系中。”[20](53)

延续的纵式社会承担着诸多社会和伦理功能。但限于篇幅，本文只关注其中可以直接作用于现代人生活，尤其是现代性困境的伦理资源。最具代表性的就是，由孝所开启和支撑的纵向的生命共同体实质上可以为个体的有限生命提供一条抵御脆弱、通向不朽的途径，并以此来对抗现代性虚无主义危机。

如何应对生命的脆弱、无常与有限是所有文化的共同主题。不同于永恒的存在，人类是有死的；也不同于动物，人类是唯一能意识到自身有限性的动物，以至于直面死亡焦虑变成一种特别人性化的姿态，也是所有文化不可回避的母题。这一母题深嵌在人类生存内在的时间机制中。就个人总要死亡或经历重大无常而言，经验个体的时间拢不住生命整体的意义。因而，人生总有一个趋向，要在超越个体生死和无常的层次上，找到生命时间的本义，以安顿有限的生命。例如，古希腊哲学的最高目标“是要将自己提升到一种不再害怕有限性、时光流逝和死亡的真正智慧”[21](35)。

因为对人而言，最大的危险或不幸就是生命的有限性。凡人终有一死，只要人依然保持着有限的、脆弱的生存方式，那么安顿生命就是最根底的关切，其核心关切是如何为有限的经验生命聚拢整体的意义，如何获得不再害怕脆弱性、有限性和死亡的真正智慧。只是儒家可能更愿意使用“不朽”而非智慧来讨论此类问题。明晰这种差别是重要的，不过为了讨论简便起见，本文还是统一使用“生命安顿”一词来表述相似的问题关切。

从思想史角度梳理，如此宽泛理解的生命安顿大致有如下几种经典的策略或道路。古希腊文化选择了一条向上走的道路，将生命安顿建立在超经验的理念世界上，以超越的实体来庇护脆弱、有限的生命。从宇宙秩序的高度看，死亡只是转换了生命存在的形式，而不是彻底的、无可挽回的消亡；由此通向的意义之路就是追求融入终极的宇宙秩序，以达至一种永恒的生命形态。然而诉诸宇宙秩序，只能获得匿名且非个人化的安顿，个体性被吸收为宇宙中一个无意识的部分。换言之，这条安身立命之路是以取消个体自身的生存意义为代价的。

相形之下，西方中世纪哲学提出的超越有限性的道路显得更有吸引力。这一路径更饱满、也更吸引人，然而过于遥远、抽象，依赖于人的意愿和信仰，也总是存在着欺罔和破裂的可能。[22](83)

在现代性秩序兴起之后，人们面对的恰恰是这样破裂的局面，对超越存在者的信仰不可挽回地崩塌了。在祛魅后的现代性语境下，可企及的选项随之转变为“凡世的慰藉”。如吕克·费希指出，由于无法依附于宇宙秩序，近代人遂发明了种种的精神性，例如科学主义、民族主义。[21](139)这些策略的核心是设想和构建一种超死亡的永恒实体——革命、国家或科学，以承接生存之意。然而个体的安顿和人类全体的安顿并不能相混淆：即使个人愿意为崇高的理想牺牲，到最后，个人依然只能以个体的名义独自死去，无人可以替代。全体敉平而非保存了个人体验中的意义涌现。

以上诸种策略无一能令人满意，实际上也没有穷尽人类经验的全部可能性。张祥龙就敏锐地发现，在西方文明之外，儒家传统也发展了别具一格的安顿生命终极意义的策略：一种完全不离生命时间，但是在其中又可以生发出超个体的生存结构的时间-意义机制。

一方面，我们每个人的时间都是有开端的，我们的时间是从父母的时间中流溢出来的，在个体能产生清晰的自我意识之前，他对照护者的依恋已经形成了绝对记忆，这种记忆构成了我的曾在。另一方面，即使在子代成熟独立之后，子代时间也不会与亲代时间完全断开，而总是回旋地内在交织在一起，不仅因为子代也要生养自己的孩子，而且生养体验会以同构的方式再次激活被养育的记忆，并将之向未来开放。

由此重叠、无限延展而又内在交织、回旋的代际时间也可以提供一条途径，将有限个体的生命安顿于某种无限维度之中，只是后者永远不会闭合为超个体的超越实体，而总随着实际生活经验之流展开，正如家永远不会脱离活生生的家人而蜕变为普遍的形式实体。“家时的每一刻都被层层过去和将来交织得深不见底，暗通着悠久的天命、广大的世界和无定的可能。”[22](96)

以这种方式，由孝所开启和维持的代际时间机制也成了一种人类可以希冀的生命安顿之路，并且相比于前几种策略，也许是一种更为真实的机制，它“不但弥补了经验个体生命时间短暂、脆弱的缺陷，而且又不会被‘超越死亡’的个体固化掉生命时间本身的意义机制”[23](65)。

这种从儒家伦理世界中生长出的力量并不依赖于超越于人的永恒实体，也不单靠自我来支撑，而基于一种原初关系所揭示的生存时间-意义机制。由此，儒家孝道为解决现代性自我安顿问题提供了新的可能性：无需预设终极实体的存在，仅仅通过返回到自我关系性构成的内在时间机制，就可以打破现代文化的自恋模式，将小我的生命安顿在大群的无限生命之中。

四、作为社会团结纽带的孝

如果说从纵向的时间维度看，孝呈现为一个世代生成的伦理共同体，那么从横向的时间剖面上看，孝就伸展为一个以家庭为核心的差序伦理格局。家庭是“群”的关系的最基础单位，是整个社会结合的中心。中国社会就被解析为一个以家庭为中心而向外推扩的关系组织：由家庭而社会，由社会而国家，由国家而天下；伦理责任也随之扩大，由亲亲而仁民，由“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。就关系中自然包含着差别而言，中国社会的结构可以被概括为以群为本的差序格局。

费孝通曾经用投石入水产生的波纹来说明中国社会所特有的差序格局：每个人都把自己当作圈心，由内向外层层推扩开来，以差序结构来构建与他人的关系及相应的道德责任，所谓“爱有差等”[24](28-29)。费孝通的比喻极为形象、有力，但是要正确理解这一比喻的全面含义，必须看到波纹不仅是在一个平面上展开的，波纹之下还有深深的水，除了远-近关系之外，还有上-下维度，即延续的世代关联。儒家注重纵向的世代延续，并以之为其他社会关系的源头活水和实现社会团结的原初动力。更准确地说，纵向秩序与横向秩序之间并无截然的区分，而是内在交织融合，且最终都诉诸“孝”的德性来调节。

上一节我们已经详细阐释了孝如何维系着世代的结合与延续。然而在维持横向的差序格局中，孝及其所植根的亲子关系同样扮演着关键的角色。孝作为代际时间结构的一个特性就是它总是居间发生的，是溢出个人的：在我发展出明确的自身意识之前，我的时间已经和父母的时间相连，而通过以孝道重演和回应父母的时间，我也扩展了自身的时间性。在这种时间意识当中蕴含着一种对人成为人而言不可或缺的道德能力，即破除自我中心，扩展自身的道德能力。虽然孝所描述的这种爱人能力原发于亲子关系，“立爱自亲始”(《礼记·祭义》)，但是却并不局限于狭义的亲子之间，而是自然扩展到整个家庭，甚至超出家庭之外，构成一个相互照料、共依共存的网络。如孟子用“不忍人之心”所描述的：所有人都能在这个网络中找到自己的位置，无论是作为照料者，还是被照料者。

由孝所开启和维护的爱人的能力依循“报”的原则来调节。回报的义务并不局限在给予与接受的个体之间。回报的更重要的依据是双方所共属的、先于个体的一个亲亲的道德共同体(家庭即其原初和本真形态)。《礼记·郊特牲》讲的“报本反始”，回报的对象是我所从出的源头，是从祖先延续下来的整个世系，是整个亲亲的德性共同体。儒家相信个体的存在应归于这个亲亲的网络，而个体回报的方式就是保持这个网络的延续、兴旺和发达。

从延续的纵向道德共同体的视角出发，每个人都负有回报的道德义务，不仅回报父母，而且将对父母之恩回报到其他通过父母与我相联系者，直至覆盖所有人。儒家把这种行为称为“推恩”，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。张载提出的“民胞物与”正是对这种推恩的内在机制与理想境界的概括。

推恩的起点与首要对象是至亲家人，“妻也者，亲之主也，敢不敬与；子也者，亲之后也，敢不敬与”(《礼记·哀公问》)。《礼记》中的这段话非常形象地揭示出孝的动力机制就在于它是一种继述之道，“反本报始”之道。只有当道德主体能以某种方式返回作为“开端”的“亲”里边，始终保持在一种亏欠状态中，亲亲的湍流才能源源不断，延及妻子、儿女和自身。当亲亲之流得以发动起来，“赤子之心”的“爱根”也就得以保存和发扬，可以再向外层层推扩开。“报”“报恩”“还报”就成为中国社会关系良性发展的基础，在最理想的状态下，可以将整个社会整合为一个休戚与共、和谐共处的道德共同体，此即所谓“道在迩而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长，而天下平”(《孟子·离娄上》)。从同时性的、横向的角度推衍，孝所生成的这种伦理秩序具有弹性伸展的空间，小至一身、一家，大可以覆盖整个社会，可将整个社会凝聚为一个更为和谐的共同体。

我们可以用一个更具体的例子，来说明这种由家庭所生发、护持的道德纽带如何可以帮助维系更大范围内的社会团结。公共空间中幼儿吵闹的问题日益成为一个撕裂社会的议题。有一部分人主张，每个人享有不受打扰的权利，制止吵闹的幼儿是维护自身权利；相应地，家长有义务在公共空间管好自己的孩子，否则就是在扰乱公共秩序。甚至有激进者主张设立儿童禁区，比如儿童禁入的咖啡馆、儿童禁入的车厢等。然而值得反思的是，儿童代表着一个社会的未来，一个试图从公共空间中抹去儿童的存在，一个不再能包容和支持育儿家庭的社会，还是一个可持续的、有希望的社会吗?以此为切口，我们得以窥见现代个人主义权利话语的苍白无力之处。

最关键的一点是，仅仅围绕权利与义务构建的话语框架并不足以揭示我们共同生活的道德基础。考虑到人类生存本质的脆弱性，我们需要在个体权利的话语之下确立无条件的相互依赖的道德承诺。这种道德承诺并不基于独立个体之间的权利、义务关系，甚至也不基于道德主体的主动意愿，而是由他者的需求所被动激发的。幼儿的哭闹性质恰恰是这样一种要求回应的需求。如第二节中已经讨论过的，从儿童心理学的角度看，幼儿的哭闹有其社会性本能基础，常常不受幼儿自己的理性或幼儿父母的控制，但却是幼儿社会性的起点，指向一个属人的关怀共同体。

因而与其将之看作需要处理的麻烦，不如将之看作一种召唤回应的道德呼求，一种仅仅基于需求的道德命令。这种道德命令将他人的需求(典型如幼儿之哭闹)看作激发我采取回应行动的充分理由和唯一动机。显然一种个人取向的权利话语难以支撑这种道德命令，然而儒家所看重的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德逻辑却可以培育一颗更柔软的心灵去捕捉他人需求的道德分量。【10】

这个例子生动地说明了儒家推崇亲子关系潜藏的“爱根”、强调“推恩”的道德关怀并非空头讲章，而是真切地揭示了潜藏在我们生存结构中的同情共感的能力，并明智地将其视为维系社会团结不可或缺的道德基础。这个例子同时也警醒我们，如果放任“老吾老，幼吾幼”的道德纽带松弛，将留下何等危险的道德空洞。当我们不再能宽容哭闹的幼儿，当我们失去能看见具体的人、并与之情感共振的能力，人与人之间的连接就会变得疏离、冷漠，甚至退化到粗暴的丛林文化。

家之爱的逻辑可以用来弥合公共空间中的分裂，也许并非出于偶然；更深层的原因是，从哲理基础上看，孝所开启的非形式化的、情境化的、由自然亲情自然推扩开的团结纽带正适合用来填补现代伦理秩序的裂隙。如前所述，现代性伦理秩序的基础是道德个人主义。然而如桑德尔指出的，功利主义无法解决个体的分离性问题，而义务论无法解决共同性问题。如果我们依循个人主义自由观逻辑，将自己看作自由的、独立的自我，不受任何未经我们选择的道德纽带的束缚，那么我们就不能理解团结和忠诚的义务也就是一些产生于那塑造我们身份的、共同体的道德主张。[9](252)这意味着，在主要由功利主义和义务论塑造的现代伦理秩序中存在一个亟待填补的空白：社会团结的基础何在?

桑德尔正确地将团结的道德义务把握为非自愿道德义务，并将其与自愿义务和自然义务区别开。[9](257)不同于自愿义务，团结义务的基础是他人的需要，而非个人的意愿，也无法在契约论术语中得到解释。不同于指向普遍他者的自然义务(比如“不能杀人”)，团结义务是特殊的，涉及的是那些生命与我们交织在一起的具体他人。现代个人主义的一个根本困境就在于它难以发展出适当语言来安顿非自愿的道德义务，即使后者明显是任何一个社会可持续的基础。而儒家所强调的孝道对应的恰恰是非自愿的道德义务，并以“民胞物与”等比喻发挥孝的道德牵引力，将远方的他者整合进相互依赖和关怀的亲密圈子中，“孝在非自愿性的家族关系中成为所有自愿性关系的道德起点”[25](149)。考虑到亲子经验的普遍性，儒家孝道有充足的潜力为现代伦理秩序填补上缺位的非自愿道德义务，以亲亲之爱为起点，将社会构建为一个可以让所有人安身立命的温暖的世界。

数十年前徐复观、谢幼伟等学者已经在这一路向上思考过孝对于维系世界伦理秩序不可替代的作用。如徐复观指出，“天下平”之基础应落在强健的家庭上：“社会是由许多以爱为基点的合情合理的家庭连接起来的，使每一个人都能在家庭中养其生、遂其性，人民的问题、社会的问题，便由人民、社会在爱的鼓舞抚慰中自己解决了。”[26](148-149)又如谢幼伟认为提倡孝之必要性与价值，直接关联到未来社会的形态：“此非家族本位或社会本位之问题，而是社会之团结，应以爱为基，抑应以利为基的问题。”[27](13-14)张祥龙、孙向晨等当代学者近些年发展的“家哲学”可以看作在这一思想路线上的进一步推进。“‘归家’的哲学本质是通过‘回归’一个最小化的‘情感共同体’，为解决现代性个体所面临的生存性危机提供一个支点。”[28](36)

结 语

综上，儒家孝道所依据的是植根于人类有限身体性存在状况的内生规范性，因而反映的并非某种特殊文化偏好，而是人类共通的生存机制，悠久、广大而又至精至微。孝之悠久在于将小我的生命融入大群无限之生命中。孝之广大在于将己心与他心相感相通，融为一体。但是，孝同时又是精微而脆弱的。虽然孝是人性光辉的展现，可以从人类生存根基处打动人、感召人，但孝作为在亲子互动中生发的绵长时间性结构，并不会凝固为某种抽象的、孤立的能力(比如发声功能、理性等)，也不具有本能意义上的那种强制性，这使得孝道或有衰落的可能。

当代社会孝道受到多重不利因素的挤压：诸如生育率下降，家庭结构持续弱化，代际养育-反馈关系失衡。虽然我们需要对这些不利的社会-历史条件保持清醒的认识，但同时也需要保持文化上的自信心：只要人类依然保持着有限的、身体性的存在方式，只要脆弱性和依赖性依然是人类处境的核心状况，那么家与孝就始终是人类生存不可或缺的根基，是任何可向往的生活世界的起点。这种从人类生存根本环节中生发出的为生活世界奠基的能力，在古今中西之间并无本质隔阂。在孔子的时代能打动人心的观念，依然有裨于现代人的心灵。

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[26] 徐复观.中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004.

[27] 谢幼伟.孝与中国文化[M].重庆：青年军出版社，1946.

[28] 孙向晨.何以归家：现代性的救赎[J].学术月刊，2024，(3).

注释

【1】参见徐复观:《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第132页。徐氏还征引了同时代国内外一些学者的观点来支持此一主张，有兴趣的读者可参阅。

【2】参见张祥龙:《家与孝》，三联书店2017年版;张祥龙:《“家”与中华文明》，济南出版社2022年版;孙向晨:《论家:个体与亲亲》，华东师范大学出版社2019年版;孙向晨:《当代社会如何呵护“孝道”?》，《天府新论》2024年第5期。

【3】参见Stephen A.Erickson:“Attacks on the Family East and West:Evidence for the Erosion of a Common Good”，in The Common Good:Chinese and American Perspective，eds.，by David Solomon，P.C.Lo，Dordrecht:Springer，2014，p.46。作者还将这种个体范式非常形象地比喻为“桌球式个人主义”。

【4】出于生物学的必然性，婴儿与照料者在生理和情感上都紧密交缠，因而，哭声可以看作植根于亲密关系的外显表达。相反，如果缺乏亲密的照护关系或照护环境，幼儿哭闹的本能也会受到抑制。这也是人们在儿童福利院里经常看到的现象。

【5】参见陈立胜:《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，商务印书馆2019年版，第138页。原文主要以恻隐之心为人之为人的根本觉情，显然“赤子之心”也属此类。

【6】麦金太尔的自我叙事概念就是这条路向上的典型代表。

【7】如麦金太尔所言的，“正是这些严重残疾的孩子的父母成为了好母亲、好父亲的典范，他们为所有父母的工作提供了范本和指南”。参见[美]麦金太尔:《依赖性的理性动物》，刘玮译，译林出版社2013版，第75页。

【8】在当代西方伦理学讨论中，孝道义务经常被狭隘地表述为成年子女对父母的赡养义务。如英格利希这篇被广泛引用的论文就是一个典型的例子。参见English，J.“What Do Grown Children Owe Their Parents?”，in Jecker，N.S.eds.，Aging And Ethics，Contemporary Issues in Biomedicine，Ethics，and Society，Humana Press，1992，pp.147-154。

【9】笔者曾经撰文讨论过两者的关联。参见王珏:《孝何以是一种德性?》，《文史哲》2015年第4期。

【10】笔者坐飞机时遇到过一个不停哭闹的幼儿，起初也很烦躁，后来观察到幼儿的母亲其实一直在尽力安慰孩子，继而想到也许自己的母亲也曾这么安慰过幼小的自己。记忆中的母亲与当下这位母亲的形象重叠起来，笔者的心情也随之变得平静、宽容。

作者：王珏，西安交通大学人文社会科学学院哲学系教授、博士生导师

原载：《道德与文明》2026年第5期