喻中：论作为法学分支学科的法哲学

来源 | 《岭南学刊》2026年第4期

作者 | 喻中，中国政法大学教授

北大法律信息网签约作者

内容提要：法哲学是法学的基础。在学术史上，虽然已有众多的可以归属于法哲学的论著，但是，在当代中国，关于法哲学是什么的问题，仍需要进一步的辨析。着眼于此，有必要首先讨论法哲学与法学、哲学、科学的关系。在此基础上，论述法哲学的内容与研究方法。通过讨论法哲学与法哲学史的关系，以及法哲学与法哲学家的关系，进而阐述法哲学的历史使命。通过这些问题的辨析，有助于阐明作为一门法学分支科学的法哲学，并促成法哲学研究的学术自觉与学术自信。

关键词：法哲学；法学；哲学；科学；法哲学史；法哲学家

目录

一、法哲学与法学

二、法哲学与哲学

三、法哲学与科学

四、法哲学的内容

五、法哲学的方法

六、法哲学与法哲学史

七、法哲学与法哲学家

八、法哲学的使命

法哲学不仅仅是法学的基础，甚至可以被视为法学学术理论大厦的第一块奠基石，对法学的支撑作用自不待言。在学术史上，虽然早已诞生了众多的法哲学经典名著。但是，关于法哲学自身的追问，依然有待进一步展开。19世纪20年代，黑格尔在他的《法哲学原理》的“导论”中，开篇就提出：“法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。”这是一个关于法哲学研究对象的界定，但是，如果止步于此，那是很不够的。更加值得注意的是，在二百年后的今天，法哲学的时空背景已经发生了剧烈的变化。当代的法哲学所面对的世界已经不同于黑格尔的法哲学所面对的世界。新的时代已经对法哲学提出了新的要求，新的时代也需要新的法哲学来解释。因而，作为一门法学分支学科的法哲学，或者是针对“法哲学是什么”这样的问题，还有待给予专门的、与时俱进的、中国立场的回答。着眼于此，有必要从不同的维度，对法哲学作为一门法学分支学科进行“画像”，通过辨析“法哲学”这个早已被广泛使用的概念，可以为法哲学的深入系统的研究提供一些前提性的准备。

一、法哲学与法学

法哲学主要是法学的一个分支学科。在法学的众多分支学科中，法哲学占据了一个特殊的地位：它是其他法学分支学科的逻辑起点。研究任何一个法学、法律、法治问题，如果要在理论上追根溯源，最后都会回到法哲学，无论是法律的理论，还是法治的技术，它的尽头都是法哲学。在这个意义上，法哲学堪称法学的第一分支学科。如果说，法学的各个分支学科构成了一个有机的、实在的、相互关联的体系，那么，法哲学可以影响这个体系中的任何一个其他的分支学科。

打个比方，一个法官判决一个民事案件，其中涉及的法律问题主要是民法学及民事诉讼法学的问题。然而，如果出现了所谓的疑难案件，如果出现了针对民法适用的疑难问题，譬如，如何理解并适用民法中的诚实信用原则，可能就需要在法哲学层面上来处理，这就体现了法哲学对其他法学分支学科的影响。类似的情况普遍地见于民法之外的其他各种法律领域。比较而言，法哲学对于法学分支学科的更加深刻的影响，更见于宪法的制定与宪制的安排，尤其见于以法治体系呈现出来的关于国家治理体系的安排。这些宏观的领域，与法哲学具有更加紧密、更加直接的联系。换言之，法哲学在法学体系中的地位和作用，既可以通过影响法学体系中的其他分支学科体现出来，更可以通过影响国家的宪制安排以及国家治理的整体框架体现出来。

可能有人会生出疑虑：在法学的体系中，法哲学应当发挥这样的作用吗？回答是肯定的。倘若法哲学不能发挥这样的作用，法哲学就没有存在的必要，法哲学就失去了它的价值与意义；法哲学既然不能在法学分支学科中占据一席之地，当然就更不能占据法学第一分支学科的地位。如果还要进一步追问：法哲学能够发挥这样的作用吗？回答是：法哲学可以分成应然的法哲学与实然的法哲学，其中，应然的法哲学完全能够发挥这样的作用，这是法哲学的使命所在，对此下文还有进一步的讨论。至于实然的法哲学，也就是说，世人所看到的法哲学，或者说，已经呈现在世人面前的法哲学，是否确实发挥了这样的作用，则另当别论。这里需要另当别论的实然的法哲学，又可以分成几种不同的具体情况。

第一种情况，实然的法哲学符合应然的法哲学，实然的法哲学对一个国家的宪制框架、对作为国家治理体系的法治体系发挥了应有的支撑作用、奠基作用。在人类历史上，洛克、卢梭阐述的法哲学，大体上就发挥了这样的作用。他们阐述的法哲学所发挥的作用，甚至可以被誉为：他们绘制蓝图，多国照图施工；他们提供理论，多国付诸实践。这样的称许可能略有夸张的成分，但大体上还是有事实基础的。在古代中国，董仲舒的法哲学基本上也发挥了类似的作用，由于这个缘故，东汉的王充认为：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”当代的冯友兰则把董仲舒称为“将汉帝国理论化的哲学家”，如果从法哲学的层面上说，董仲舒就是阐述了汉帝国文明秩序原理的法哲学家。

第二种情况，世人所见的实然的法哲学较少发挥应有的作用。这种情况，只能解释为实然的法哲学明显脱离时代、脱离实际。在当代中国，董仲舒的法哲学就不能发挥法哲学应有的作用，就只能在法哲学史上占据一个环节。在清代中国，洛克、卢梭的法哲学也不太可能发挥法哲学应有的作用，尽管洛克的《政府论》两篇写于清代的康熙年间，卢梭的《社会契约论》写于清代的乾隆年间，尽管它们在17、18世纪的西方国家发挥了应有的作用，但却不能在那个时期的中国发挥同样的作用。这些都是因为时间与空间的巨大差异所导致的。

第三种情况，世人所见的各种实然的法哲学发挥奠基作用、支撑作用甚至是牵引作用的实际情况，更多的处于中间状态。它们在不同的时代、不同的国家发挥了大小不等的作用。在通常情况下，形成于急剧变革时期的法哲学有可能发挥较大的作用，因为在这样的时期，总是需要新的法哲学来解释新的文明秩序，或者是批判旧的文明秩序；但是，也有一些发挥了较大作用的法哲学，是在文明秩序已经形成并经历了一个较长的历史时期之后，才得到了系统化、定型化的表达，这就体现了法哲学的滞后性，这样的法哲学具有事后总结的性质。当然，如何评价各种法哲学发挥的实际作用的大小或强弱，有的可能容易形成共识，有的可能容易产生分歧，因为它们实际发挥的作用，在很多情况下都很难给予精准的测度。

二、法哲学与哲学

在当代的学科体系、学术体系中，法哲学的家园虽然主要建立在法学的领地上，法哲学虽然主要是法学的一个分支学科。但是，法哲学也经常出现在哲学的领地上。这种情况并不让人特别意外。这就像一个村子里的鱼，虽然主要养在鱼塘里，但是，稻田里也会长出鱼来，大体上就是这么一个道理。基于这样的格局，在哲学的体系中，也可以包含一个叫法哲学的学术分支。

从法哲学的研究者或法哲学知识的生产者来说，在哲学的领地上生长出来的法哲学，或作为哲学分支的法哲学，可以称为“哲学家的法哲学”。很多西方的哲学家都写下了他们的法哲学著作：康德有《法的形而上学原理》，费希特有《自然法权基础》，黑格尔有《法哲学原理》；在当代，罗尔斯有《正义论》，哈贝马斯有《在事实与规范之间》，等等，这些著作都可以展示“哲学家的法哲学”。

“哲学家的法哲学”又可以分成两种情况：第一种情况是，像黑格尔这样的哲学家，他们在18、19世纪的背景下，习惯于建构一个包罗万象的哲学体系，以之对他们生活的世界提供一个全方位的哲学解释。这样的哲学家所阐述的法哲学，主要是作为他们的哲学体系的一个分支，甚至法学也是他们的哲学体系的一个分支。这就正如黑格尔所言：“法学是哲学的一个部门，因此，它必须根据概念来发展理念——理念是任何一门学问的理性，——或者这样说也是一样，必须观察事物本身所固有的内在发展。”第二种情况是，像罗尔斯这样的哲学家，基本上已经生活在“后体系”的时代，他们不太可能像黑格尔那样，致力于建构一个无所不包的哲学体系，他们转而较多地专注于某些特定领域的哲学问题。如果他们关注的主要问题是正义理论，那么，这样的问题既是一个哲学问题，但同时也是一个典型的法哲学问题。这样的哲学家其实也是一个法哲学家。罗尔斯及其法哲学大体上就可以归属于这种情况。

在清末以前的中国，形成了包括“经、史、子、集”在内的知识分类或图书分类，但并没有文学、历史学、哲学、政治学、经济学、法学、社会学这样的学科分类，当然更没有法哲学这样的分支学科。因而，在传统中国，既不会出现特定的“法学家的法哲学”，也不会出现特定的“哲学家的法哲学”，不会形成这两种法哲学的分野。因而，传统中国的法哲学，无论是董仲舒的法哲学，还是朱熹的法哲学，我们都无法指认，我们也不必分辨，它们到底是法学家的法哲学还是哲学家的法哲学。

由此看来，我们在前文关于“法哲学与法学”的讨论之后，接着讨论“法哲学与哲学”，还应该有一个前置性的条件：存在着法学与哲学之间的严格划分。只有在哲学与法学并立的前提条件下，我们才可能分别讨论“法哲学与法学”以及“法哲学与哲学”这样的主题。

相对于“法学家的法哲学”来说，“哲学家的法哲学”更容易引起跨学科或多学科的关注。因为，哲学家更偏好一般性、普遍性、恒常性的基础理论，他们创造的法哲学更多地靠近哲学，甚至就是他们创造的哲学体系的一个环节，譬如黑格尔的法哲学就属于他的哲学体系的一个组成部分。不过，无论是近代的黑格尔的法哲学，还是当代的哈贝马斯的法哲学，都引发了法学之外的多个学科的讨论，甚至在法学之外的其他学科中得到了更加深入的讨论。相比之下，法学家创造的法哲学通常都会归属于法学，因而更容易在法学之内引起关注，但却较少在法学之外引起关注。

由此，我们可以发现一个规律：“法学家的法哲学”或作为法学分支学科的法哲学，通常只能在法学专业领域内发挥作用或产生影响，相比之下，“哲学家的法哲学”或作为哲学分支的法哲学，更容易在整个人文社会科学范围内发挥作用或产生影响。这样的差异根源于哲学与法学的差异：在现代世界，哲学与法学虽然是两个并立的学科，但在这两个学科的知识交往中，哲学对法学的影响，明显地大于法学对哲学的影响；法学论著对哲学论著的引用是常见的，但是，哲学论著对法学论著的引用是罕见的。

三、法哲学与科学

如果说，主产于法学领地上的法哲学也可以在哲学的领地上生长，因而，有一些法哲学可以归属于“哲学家的法哲学”，那么，与哲学并立的科学，如何与法哲学产生关联？或者说，法哲学与科学的关系应当如何理解？以及，法哲学是不是一门科学？这些问题都是很难回答的，一个根本的原因在于：科学是一个颇有弹性的、容易引起争议的概念。

在现代中国，科学是一个外来的概念。在传统中国的概念体系中，大体上可以与“科学”相对应的，有“格致”这样一个概念，但也不完全一样。典型的科学是自然科学。卫星上天，潜艇入海，尤其是当下流行的人工智能，诸如此类，虽然直接表现为技术，但是，技术的原理是科学。科学与技术的关系，可以理解为学与术的关系。早在1912年，梁启超对此已有专门的辨析，他说：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮，观察此事实，以证明水之有浮力，此物理也。应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。研究人体之组织，辨别各器官之机能，此生理学也。应用此真理以疗治疾病，则医术也。学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。”梁启超在此所说的学与术，就是科学与技术。支撑航海技术、医疗技术的物理学、生理学，就是典型的科学。当我们说到科学家，首先是或主要是指研究自然科学的这些人，譬如物理学家、生理学家，等等。法哲学家显然不是这个意义上的科学家，法哲学也不是这个意义上的科学。

但是，科学毕竟不能缩减为自然科学。因为，在自然科学之外，还有社会科学。在当代中国，国家设有全国性的中国社会科学院，各个地方也设有本地的社会科学院。有很多学术刊物，都标出了“社会科学”的字样。大学的学报也有“社会科学版”。总之，社会科学得到了普遍的、制度化的承认。在国家和各地的社会科学院里，可以名正言顺地研究法哲学；在社会科学刊物上，可以名正言顺地发表法哲学方向的论文，这就表明，法哲学是一门社会科学。法哲学作为社会科学的一个理由是，法哲学主要属于法学，法学与政治学、经济学、社会学等等，都是社会科学领域内的支柱学科。法哲学作为法学的分支学科，当然可以归属于社会科学。在这个意义上，法哲学属于科学，法哲学是一门科学。

不过，法哲学作为一门科学，严格说来，主要是作为社会科学中的法学的一个分支学科，不仅呈现出与自然科学不同的特征，甚至跟经济学、社会学等社会科学也有一定的差异；甚至在法学领域内，法哲学与部门法学或应用法学的差异也是比较明显的。譬如，研究一个民法问题，在常规情况下，总是会跟某个民法条款或民事案件相关联。但是，关于法哲学的研究，可以不发生这样的关联。这就让法哲学在法学领域内，乃至在整个社会科学领域内，都显示出一定的特殊性。

法哲学的这种特殊性根源于社会科学内外的格局：如果我们把哲学归属于广义的社会科学，就像社会科学院设有哲学研究所、社会科学刊物设有哲学栏目一样，那么，法哲学就是典型的社会科学。但是，一方面，在某些场合下，人们习惯于把“哲学”与“社会科学”并立，称为“哲学社会科学”；另一方面，在另一些场合下，人们又习惯于把哲学归属于包括文学、史学、哲学在内的人文学科，再让人文学科与社会科学并立。这两种情况，从逻辑上说，都已经把哲学放置于社会科学之外。如果哲学居于社会科学之外，那么，由于法哲学包含了“哲学”二字，更由于法哲学本来就可以寄居在哲学的领地上（如前所述），这就让法哲学更多地处于社会科学与哲学的交叉地带。法哲学作为交叉学科的性质，在一定程度上淡化了它作为社会科学的性质。

在以上提及的各种因素的综合作用下，我们可以说，法哲学作为法学的一个分支学科，它属于社会科学，但它又是一门跟哲学具有交叉关系的社会科学。法哲学作为一门科学，虽然不同于自然科学意义上的科学，甚至也不同于合同法学、金融学那样的社会科学。但是，法哲学的研究必须符合逻辑、尊重理性、体现规律，这些都是法哲学研究应当坚持的科学精神。

四、法哲学的内容

在字面上，“法哲学”是一个合成词，由“法”与“哲学”组合而成，法哲学的内容应当是法的哲学或关于法的哲学。那么，首先，法是什么？只有先确定了法的内容，才有可能确定法哲学的内容。然而，正是在“法是什么”这个问题上，我们就很难找到一个确定的、唯一正确的标准答案。在学术史上，关于“法是什么”的回答可谓五花八门。譬如，法是神的意志，法是天的意志，法是主权者的意志或命令；法是理性，法是正义，法是权利，法是规范，法是社会契约。此外，按照黑格尔的观点：“只要是自由意志的定在，就叫做法。”这就是说，法是“自由意志的定在”。诸如此类的回答，“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，让人莫衷一是。

至于哲学，则更是一个言人人殊的概念。按照当代中国的学科体制，哲学包含了中国哲学、外国哲学、马克思主义哲学以及逻辑学、科技哲学、美学、宗教学、伦理学等分支学科。此外，按照不同的标准，哲学还可以分为唯物主义哲学、唯心主义哲学，哲学还可以分为本体论、认识论、方法论等等。近现代以来，在不同的时代、不同的国家分别打出的哲学旗号，几乎是数不胜数。由于“法是什么”与“哲学是什么”都存在着极其多样化的答案，如果再把两者叠加起来，就让法哲学的内容出现了严重的不确定性。

在这样的格局下，法哲学的内容其实是一个百花园。有一种观点认为，法哲学与法理学是同义词，可以通用，至少也是近义词。如果参照这样的观点，如果从当代中国流行的法理学教科书来看，以法理学之名呈现出来的法哲学，可以包含法的本体论、法的历史论、法的价值论、法的运行论、法的社会论，等等；在这些知识板块之外，还可以再分出法律解释学或法学方法论，还可以再分出法治理论，等等。至于如何摆放、组合这些理论板块，则各具匠心，各有逻辑，难以备述。

当然，也有观点认为，法哲学与法理学应当作适当的区分。譬如，可以把法理学知识体系中的那些偏重于哲学的部分，归属于法哲学，其他的部分则不妨留在法理学的大本营内，这样的理路，就相当于在法理学的范围内，划出了一个名叫法哲学的特区。不过，这种看似灵活的处理方法也有它的难题：在法理学的知识体系中，哪些内容具有明显的哲学意味或更强的哲学色彩，也很难判断。譬如，法律解释学本来是一个实用性较强的、偏重于法律实务的法理学知识板块，但是，它们也可以在逻辑学或语言哲学的层面上予以探究，这就显示出较为浓厚的哲学色彩。在这种情况下，法律解释学固然是法理学的一个组成部分，但它是否可以归属于法哲学，或者说，哪些与法律解释有关的知识可以归属于法哲学，又可能成为一个有争议的问题。

有鉴于此，关于法哲学的内容，有必要做出一个广义法哲学与狭义法哲学的划分。其中的广义法哲学，可以容纳关于法的各种基础理论方面的研究。应该有这样一个名叫法哲学的百花园，以之为关于法的各个层面、各个领域、各个环节的各种各样的穷根究底式的追问提供空间，以之造就一个百花齐放、生机勃勃的学术园地。

至于狭义法哲学，则应当致力于文明秩序原理的阐释。如此界定狭义法哲学的理由是：法是文明秩序的规则化表达，因而，阐释整体性的文明秩序的原理，就是狭义法哲学的内容。譬如，董仲舒的法哲学，在汉代中国的背景下，阐释了那个时代的文明秩序原理；朱熹的法哲学，在宋代中国的背景下，阐释了那个时代的文明秩序原理。卢梭的法哲学，在18世纪中叶的欧洲背景下，阐释了那个时代他所知道的文明秩序原理。这些人创造的法哲学，堪为具有典范意义的狭义法哲学。也许有人会提出，这些人创造的法哲学，是否可以归属于前文所说的“哲学家的法哲学”？“唯唯，否否，不然。”他们这些人生活的时代，还没有今天的学科概念，还没有形成学科体系中哲学与法学并立的正式制度，因而可以避开哲学与法学之间的纠缠。不过，正是这种狭义的法哲学，它的内容才可能相对聚焦地予以讨论。反之，倘若是广义的法哲学，那么，它的内容将是无边无际的，譬如正义论、自由论、平等论之类，可能会以某个具体的法哲学问题的方式呈现出来，却难以直接冠以法哲学之名。

因此，以下关于法哲学的讨论，除非特别说明，都是针对狭义法哲学。至于广义法哲学，由于它比较分散，比较宽泛，这里不再展开。

五、法哲学的方法

在讨论了法哲学的内容之后，我们再讨论法哲学的方法。如果借鉴“公羊三世”的观念，那么，法哲学的研究方法可以概括为：通过回忆“所闻世”及“所传闻世”的文明秩序，在此基础上，通过观察“所见世”的文明秩序，进而对“所见世”的文明秩序原理进行体系化、逻辑化的表达。这就是法哲学的基本方法：先观察，后提炼。

马克思在《论离婚法草案》中提出了“法律表述”的概念，他说：“立法者应该把自己看作一个自然科学家，他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律。他把精神关系表现在有意识的现行法律之中。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那末我们就应该责备他极端任性。”模仿马克思此言，我们也可以说，法哲学的研究者不能无中生有地“制造”法哲学，法哲学的研究者只能发现法哲学。法哲学的研究者对法哲学的研究与表述，必须以事实作为依据，必须以事实作为研究、建构、表述的蓝本。这里的“事实”，就是他“所见世”的实际存在的文明秩序：他通过观察“所见世”的文明秩序，进而表述他的法哲学。由此看来，“表述法哲学”与马克思所说的“表述法律”至少在精神上存在某些共通之处。

且让我们察看表述法哲学的成功先例。1688年的英国人洛克，眼见此前的“君权神授”已经被资本主义革命所终结，在这样的客观“事实”面前，他写出了《政府论》上篇，以之描述君权神授时代的法哲学的落幕。接下来，他再以《政府论》下篇描绘新兴的文明秩序。推而广义，无论是17世纪的洛克还是18世纪的卢梭，他们正面表述或建构的法哲学，都是对新兴的文明秩序的观察和提炼——先形成了特定的客观事实，然后才有以特定客观事实为依据的法哲学。如果没有资本主义国家对封建国家的取代，如果没有随资本主义革命而来的新的文明秩序，就不可能有洛克、卢梭的法哲学。通过考察洛克、卢梭的法哲学的由来，我们可以看到，那些产生了重大影响的法哲学，其实都是描摹现实的文明秩序的产物。

然而，法哲学又不可能是对现实的文明秩序的照相式的描摹，法哲学的研究者不可能是摄影师。更为具体地说，法哲学的研究不太可能采用法社会学的方法来展开。洛克、卢梭等人，确实阐述了社会契约的理论，然而，一个国家的所有人共同在一张真实的纸上签下自己的名字，达到协议，组建国家，这样的事实，在迄今为止的人类历史上，从来都没有发生过。美国1787年宪法开篇所说的“我们人民”为了某些目的，制定了这部宪法，同样也是一个虚拟——比尔德在《美国宪法经济观》一书中，对美国宪法制定过程中的经济关系进行了详细的描述，按照比尔德其人其书的叙述，或者根据其他常见的历史资料，甚至只需要诉诸历史常识，都不难得出样的结论：“我们人民”从来就没有直接制定过美利坚合众国宪法。由此可见，如果采用法社会学的实证研究方法，根本就不能形成社会契约的理论。但是，美国1787年宪法开篇所说的“我们人民”，又确定无疑地揭示了那个时代的文明秩序原理。由此可见，法哲学的方法既要以“所见世”的现实的文明秩序作为创作、表述的蓝本，同时更要以此为基础进行抽象、提炼。

可见，法哲学的方法应当区别于法社会学的方法。法哲学的方法要以现实的文明秩序为依据，进而揭示出这种文明秩序背后的原理。应当看到，在文明秩序的原理与文明秩序的现实之间，肯定是有差异的。我们不能以文明秩序的原理否定文明秩序的现实，不能以法哲学否定法社会学；当然也不能以文明秩序的现实否定文明秩序的原理，不能以法社会学否定法哲学。两者之间不能相互否定。法社会学的方法暂且不论，在这里，我们只说法哲学的方法，它既要尊重文明秩序的现实，更要体现出对现实的文明秩序的抽象、提炼，从而将现实的文明秩序在原理层面上予以呈现，这就是法哲学的基本方法。

六、法哲学与法哲学史

前文已经提到董仲舒、朱熹、洛克、卢梭等人的法哲学。他们这些人的法哲学，现在看来，严格说来，其实应当归属于法哲学史。法哲学史就是法哲学的历史或历史上的法哲学。如果说，法哲学主要针对“所见世”的文明秩序，那么，法哲学史对应的就是“所闻世”及“所传闻世”的文明秩序。

换个角度来看，如果法哲学可以对应于哲学，那么法哲学史就可以对应于哲学史。1990年，冯友兰在《中国哲学史》台北版自序中有一个自我总结：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元。”冯友兰所说的“三史”分别是《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》；六书即“贞元六书”，它们分别是《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。“三史”是冯友兰的哲学史著作，“六书”是冯友兰的哲学著作，直接针对冯友兰所见的“贞元之际”。冯友兰关于“三史”与“六书”的划分，可以让我们体会法哲学与法哲学史的区别与联系。

法哲学史的研究，旨在叙述、呈现法哲学的历史。法哲学的历史就是文明秩序原理的演进史。如果文明秩序没有发生根本性的变化，如果某种文明秩序的原理依然可以为文明秩序的现实提供足够的解释力，那就意味着，法哲学虽然可以完善，可以充实，可以在细节上做得精致绵密甚至花团锦簇，但不必另起炉灶。因而，从根本上说，法哲学史的线索其实是很清晰的：从“所见世”上溯到“所闻世”，以及更早的“所传闻世”，在不同的历史阶段，文明秩序及其背后的原理到底经历了几次根本性的变化，把它们逐一呈现出来，就可以形成一篇关于法哲学史的大纲。

就中国法哲学史的大纲来看，从汉至清两千年，整体性的文明秩序相对稳定，没有发生根本性的变化，这就像下象棋，虽然一盘下完可以再来一盘，不论输赢如何，双方都在棋盘上落子，且都遵循既定的规则，这就是“象棋秩序”的稳定。汉代正式确立的五经系统以及后来确立的四书系统，一直支撑着两千年间的华夏文明秩序，这就相当于象棋的棋盘及落子的规则。正是棋盘及落子规则的稳定，才造就了华夏文明秩序的基本结构：“在中国历史上有没有千百年不变的基本结构呢？我们发现，这种结构确实存在，它就是从秦汉开始延续至清末的社会整合方式。”从法哲学的层面来看，所谓“千百年不变的基本结构”就是指：从汉至清两千年间的文明秩序，一直共享着同一套文明秩序原理，一直依赖着同一种法哲学来提供理据。至于此前与此后的法哲学，譬如殷周之际的法哲学，或清末民初的法哲学，则需要另当别论。这是从大纲或纲要的层面看中国的法哲学史。

法哲学史的大纲虽然可以写得很简略，然而，如果不满足于这种粗枝大叶的纲要式、写意式的概括，如果要深度描绘法哲学的历史在局部或细节上的渐变，那就是一项无穷无尽的研究任务了。从汉至清两千年间，两汉兴起的经学，魏晋兴起的玄学，隋唐兴起的佛学，宋明兴起的理学，清代兴起的朴学，其实都标示了法哲学在整体性的“千百年不变的基本结构”中的局部变化。描述这种局部或细节上的变化，为法哲学史的研究提供了极其广阔的空间。

分而述之，法哲学史跟法哲学一样，有自己独立的价值，譬如“守先待后”，如果拔高一点，还可以上升到“为往圣继绝学”。合而论之，法哲学史充当了法哲学的基础，可以为法哲学的研究提供参照、坐标、思想资源。如果对法哲学的历史没有一个基本的把握，法哲学的建构是不可想象的。传统中国有“六经皆史”或“经即史”之论。经与史的关系虽然不同于法哲学与法哲学史的关系，但是，这两种关系也有某些相通之处。

七、法哲学与法哲学家

专门从事法哲学研究的人，可以称为法哲学研究者或法哲学学者；如果达到某种公认的程度，或可称之为法哲学家。在这里，我们不妨以法哲学家作为法哲学研究者的应然状态或典型形态。

法哲学与法哲学家的关系可以从两个方面来看。一方面，法哲学的兴起有赖于法哲学家。如果没有法哲学家的著或述，就没有法哲学。另一方面，尤其是在现当代，职业性的法哲学家的出现，也有赖于法哲学作为一门法学分支学科的兴起，尤其有赖于法哲学作为一门法学分支学科在学术理论上的成熟与自觉——这就仿佛只有形成了成熟的足球运动，才可能产生优秀的足球运动员。当然，就这两个方面来看，法哲学家对法哲学的创造，更为根本。毕竟，学以人存；有其人，才可能有其学。朱熹曾经提到的“天不生仲尼，万古如长夜”，虽然仅仅是一个修辞性的表述，但是，“仲尼”其人对于文明或文明之光的价值与意义，毕竟是任何人都不能否认，更不能低估的。

法哲学依赖于法哲学家的创造。法哲学家对法哲学的创造，虽然千姿百态，但其中蕴含着一个共性或规律，那就是推陈出新。让我们以朱熹对法哲学的创造为例，考察“推陈”与“出新”之间的关系。朱熹通过《四书章句集注》等著作，创造了一套以理为源的文明秩序原理：由理衍生出德、礼，再由德、礼衍生出政、刑，一套自洽的法哲学由此建构而成，不仅为元明清三代的文明秩序提供了基础性的支撑，甚至一度为整个东亚世界所接受。然而，朱熹的法哲学却不是一座突然降临的飞来峰。相反，朱熹是在广泛吸纳以往各种思想资源的基础上，才完成了他的法哲学。

朱熹的法哲学直接渊源于河南程氏两夫子。二程在北宋初期，就已经形成了儒家道统从孔子到曾子再到子思，最后到孟子一脉相承的构想。这就正如朱熹在《书临彰所刊四子后》一文中所言：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》，然后及乎《六经》，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。”朱熹的《四书》，其实是对二程的这个构想的实现。以二程为起点再往前追溯，可以发现，这种一脉相承的观念，其实渊源于唐代的韩愈。按照韩愈在《原道》篇中的说法，儒家圣人之道源于尧，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”可见，二程、朱熹关于“四子”或“四书”的观念，其实出于韩愈建构的儒家道统传承谱系。

韩愈的儒家圣道传承理论，明显受到了唐代盛行的佛教传承观念的影响。唐代兴起的禅宗，把达摩奉为初祖，先后传到二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，最后传到六祖惠能。这样的传承系统，为朱熹建构的“四子”或“四书”体系提供了某种参照。前引朱熹的《书临彰所刊四子后》一文的标题已经告诉我们，后世广为流传的《四书章句集注》一书，1190年第一次出版时所用的书名是“四子”，这样的命名方式，可以让我们体会到禅门六代祖师一脉相承的潜在影响。此外，朱熹还曾告诫弟子：“用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”这里提到的“半日静坐”，其实也暗含了佛家的因素。这些细节都可以表明，朱熹的法哲学不仅传承了此前的儒家，而且对佛家、道家的因素都有较多的吸纳。朱熹是在儒、释、道交融的宋代中国创造了他的法哲学，他的法哲学体现了对传统文化与外来文化兼收并蓄、广采博纳基础上的“推陈”，通过这样的“推陈”，朱熹实现了法哲学的“出新”，完成了他的法哲学。

任何法哲学家，如果他不推陈，则无以出新。12世纪的朱熹通过对《论语》《大学》《中庸》《孟子》的重新解释，创造了以《四书章句集注》为主要载体的法哲学；17世纪的洛克通过对菲尔麦的《先祖论》的批判，创造了以《政府论》上下两篇为主要载体的法哲学，洛克的破旧立新，实为推陈出新的另一种表现形态——把陈旧的法哲学推出殿堂，让新生的法哲学出现在殿堂上。由于“推陈”的方式是多样化的，“出新”的方式同样是多样化的，这就为法哲学家创造法哲学提供了多样化的可能。

八、法哲学的使命

讨论法哲学的使命，也应当区分广义法哲学与狭义法哲学。如前所述，广义法哲学是一个包容性很强的百花园。譬如，法官在确认法律事实或进行法律推理的过程中面对的问题，如果究其所以然，如果层层深入下去，可能就需要在哲学层面上予以回答，着眼于此，可以形成司法哲学，甚至是更为微观的审判哲学。此外，其他法律部门、法律领域形成的“部门法哲学”或“领域法哲学”在在多有，这里不再逐一列举。有鉴于此，广义法哲学的使命，可以覆盖法的任何环节、任何领域、任何维度。在法的每个环节、每个领域、每个维度，揭示法的规律，改进法的方法，优化法的实践，都可以归属于广义法哲学承担的使命。刑法哲学、民法哲学、立法哲学、司法哲学以及其他各种各样的部门法哲学、领域法哲学，都可以各美其美，承担各自的使命，这不仅可以让法哲学的百花园更加丰富多彩，而且可以从更多的方面有益于世道。但是，在美美与共的法哲学百花园里，我们还有必要专门讨论狭义法哲学的使命，这也是我们希望刻意彰显的法哲学的使命。

上文已经提到，狭义法哲学，亦即我们所理解并试图专门探讨的法哲学，旨在揭示文明秩序的原理。这种法哲学的创造，应当根据现实的文明秩序，并对它进行逻辑化的建构、体系性的提炼。那么，这样的建构与提炼，到底是为了什么？或者说，经由这种建构和提炼而创造的法哲学，应当承担什么样的使命？回答是：狭义法哲学承担的使命有初级使命与高级使命之分。

其中的初级使命在于：以法哲学的名义，解释整体性的文明秩序之所以然。我们“所见世”的文明秩序，它是一个什么样的秩序，它是怎样形成的，它是根据一套什么样的原理或逻辑建构而成的，为什么会形成这样一种文明秩序，回答诸如此类的问题，就体现了狭义法哲学的初级使命。有人可能会说，这些问题固然重要，也很宏大，但为什么说它们是法哲学的问题？理由在于：文明秩序就是法的全面呈现、整体呈现、立体呈现。法见于诉讼过程，它就呈现为司法秩序或诉讼秩序；法见于经济过程，它就呈现为民商法秩序或经济法秩序；法见于政治过程，它就呈现为宪法秩序，等等。然而，如果法见于所有的过程、环节、领域、层面，它所呈现出来的就是整体性的文明秩序。只有整体性的文明秩序，才可以对应于法哲学这个概念，亦即狭义法哲学的概念。法哲学或狭义法哲学的使命，首先就在于揭示文明秩序的原理。

揭示文明秩序原理固然可以让世人理解文明秩序之所以然，理解文明秩序的前因后果，但是，这还很不够。因为，法哲学还应当发挥改进现实的文明秩序的作用，这就是法哲学的终级使命。法哲学要承担这样的使命，一方面，需要为文明秩序的优化提供新的理念及方案；另一方面，还得有精神上的感召力，能够激发世人向善的能力。经史之间的蒙文通在1944年出版的《儒学五论》中对儒学有一个概括性的说法：“儒之学，修己以安人。达以善天下，穷以善一身，内圣而外王，尽之矣。”较之于这种意义上的“儒之学”，作为社会科学的法哲学，其终级使命主要在于“善天下”。当然，“善天下”也离不开“善一身”。

应当看到，在任何现实的文明秩序中，都显现出或潜伏着数不胜数的罪恶、虚伪、贪婪、残忍、粗暴，这是不可避免的，这是谁都知道的，也是人类的可怜之处，只能哀其不争、哀其不立、哀其不幸，这是人性的弱点。对于这样的人性之恶，儒家、基督教以及其他各个领域的经典文献都提供了各种各样的解释，这里不必展开讨论。在这样的善恶交织的现实的文明秩序格局中，法哲学应当发挥激励的作用，法哲学应当有助于把人性中自尊、自爱、自信、自立的那一面激发、诱导出来。法哲学应当有助于展示希望、提供动力、释放善意、增强信心、培植德性，从而为文明秩序的优化提供精神力量以及具有精神感召力的方案。这才是法哲学应当承担的终极使命。

可能有人会提出，这样的使命不是法哲学能够独自承担的，这是人类创造的所有知识、所有思想、所有学科的共同使命。那好，我们不妨后退一步，就让法哲学与其他学科携起手来，以不同的方式，共同承担起优化、改进文明秩序的终极使命。让法哲学在这项由多学科共同承担的终级使命中，发挥自己的作用，承担自己的应尽之责。

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责任编辑 | 张文硕

审核人员 | 孙妹

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