彭树欣｜身体现象学视域下的礼——以《论语·乡党》为中心

摘要：从身体现象学的视域看，礼是身体绽放、显现、出场的方式，是“具体活的身体”，礼与身一体，身体即“礼化”之身体。《论语·乡党》展现了孔子身体以“礼”出场的方式，其身体以五类礼（交谈之礼、聘问之礼、服饰之礼、饮食之礼和交往之礼）出场，并在其中“礼化”。这种“礼化”身体即“文明化”的身体，它有四个向度：作为社会规范展现场域的向度、作为精神修炼场域的向度、作为审美展演场域的向度和作为宗教超越性表达场域的向度。总之，礼与身体具有同构性：礼是身体的开显方式，是身体“文明化”的体现，人的身心的塑造和社会秩序的建构等都有赖于礼；而身体是世界意义的开显者，在礼仪实践中具有独特而丰富的意涵和价值。

关键词：身体现象学 《乡党》 礼 身体

《乡党》是《论语》第十篇。关于此篇的研究，其代表性成果或探讨孔子的礼仪实践，如卢昌德《〈论语·乡党〉行为礼仪表微》、高兵《从〈论语·乡党〉看孔子对礼的践行》【1】；或论述《乡党》中的礼仪规范和礼学思想，如王丽园《从〈论语·乡党〉看孔子礼论》、刘相廷《〈论语·乡党〉篇特色研究》【2】；或从身心修炼的视角来论述《乡党》篇中孔子的礼仪实践，如彭国翔《作为身心修炼的礼仪实践——以〈论语·乡党〉篇为例》【3】；或从生活儒学的视域来解读《乡党》，如王闻文《“生活儒学”视域下的〈论语·乡党〉篇诠释》【4】等。本文在前人研究的基础上，以《乡党》为中心，从身体现象学的视域来探讨礼与身体的关联、孔子身体的以“礼”出场、“礼化”身体的四个向度，以发掘前人所未关注到的内涵。

一、礼与身体

从梅洛-庞蒂的身体现象学看，对存在意义的领会，不能仅仅通过意识而是通过整个身体来实现的。相对于一般西方哲学家对意识维度的重视，他更强调人之在世的“身体性”维度，强调人面对世界敞开自己并挺“身”走向世界的超越性动姿。【5】在他那里，所谓身体，“并不是各种器官的外在汇集，而且一个全息的统一体”【6】，即包括意识、容色、身段、动作、言语等融合在一起的整体，是一个“身心一体”的主体。

所谓身体现象学，瞄准的是“身体现象”而非“身体理论”，“身体理论”是把身体作为“对象之身”（即客体）来研究，而“身体现象学”则是把身体作为“主体之身”“绽放之身”，即考察身体是如何给予的，身体是如何显现的。【7】身体的绽放、显现、出场，当然有多种方式（如无意识的行为动作、竞技运动、静坐默观等），而礼则是其最为文明的方式。中国古人之礼以虔敬的心态、优美的身段、得体的言辞等使身体得以绽放、显现、出场。

从字源看，依王国维的说法，礼（禮）的本字为“豐”字，其意为“盛玉以奉神人”“推之而奉神人之事通谓之礼”。【8】所谓“盛玉以奉神人”，必以身体为之。所以，郑玄曰：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”【9】也就是说，礼是身体（“身心一体”之身体）之践履。所谓“礼者，体也”，就是将身体训练为在任何时间、任何地点都能保持着合乎礼的状态。【10】从“礼”“体”二字的字形看，二者为同根字，皆与豊（“豐”）有关，它们分别指“一个活着的身体”（即體）与一个“具体活的身体”（即禮）【11】。如此，在中国古人的思想中，身体已“礼化”了，所谓身体即“礼仪化”的身体。

正是由于礼与体密切相关，所以《礼记·礼器》为表达“礼”之意，用“体”来作譬：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”孔颖达疏曰：“‘礼也者，犹体也’者，犹若人身体也。‘体不备，君子谓之不成人’，释体也。人身体、发肤、骨血、筋脉备足，乃为成人。若片许不备，便不为成人也。‘设之不当，犹不备也’者，合譬也，礼既犹如人之有体，体虽备，但设之不当，则不成人，则设礼不当，亦不成礼，犹如人体之不当也。”【12】就是说，于个人而言，身体发肤俱全，方成为人。若礼不备，则亦难以成人。但礼之备还需要设置得当，即大小显隐各得其所，方为礼备，正如人之四体，各有所司，不可混淆。【13】

从礼与体（身体）二者的关系看，礼通过身体呈现出来，礼是身体的“出场”：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”（《左传·襄公三十一年》）所谓“威仪”就是体现礼的“绽放之身”，即身体通过“礼仪化”的动作、容色、声音、言语等呈现出来的仪表。

如此，礼构成了身体的“文化”（“礼化”即“文化”）特征，从而使人脱离了动物的状态。也就是说，礼形塑了人的原始生命（身体）而使之成“人”，即孔子所说的“文之以礼乐”【14】，而“文之以礼乐”就是身体之“礼（乐）化”（在古代，礼往往连着乐，礼乐一体）。如果不遵从礼，则身体无法正常“出场”：“若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退、揖让无所制。”（《礼记·仲尼燕居》）可以说，礼是身体的规范，也是身体的存在之家。

反过来说，礼是一种“体化”实践，只有通过身体的实践而不是仅诉诸观念或理念的改造，才有礼的形成，故《礼记·冠义》曰：“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”所谓“正容体，齐颜色，顺辞令”，就是一种“体化”实践；而“容体正，颜色齐，辞令顺”，则是经过“洗礼”之后而形成的“礼化”的身体，如此才“礼义备”，即礼已“内化”于身体，与身体融为一体。刚开始，礼是一种外在的约束，是一种“权力”，久之，“礼然而然，则是情安礼也”（《荀子·修身》），礼由外在的关系变为一种与身体相应相合的习惯，可安居于此身之中；礼安居于身，反过来，身亦安居于礼，身礼同化而一。【15】孔子所谓“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》。按：下面引用《论语》只列篇名），即表示礼（礼即是一种矩）已内化于身体（“身心一体”之身体）而与之浑然一体，如此才有可能达到“从心所欲不逾矩”的境界。

二、孔子身体的以“礼”出场

《乡党》是《论语》20篇中第10篇，也是最为独特的一篇——其他19篇几乎都是由孔子的话及孔子与弟子的对话构成的，表达的主要是孔子的思想；而此篇言说极少且无对话，几乎全是孔子日常生活的“实录”（像其弟子对老师日常生活描写的田野报告），极为琐碎，似乎毫无“微言大义”，读起来也较为枯燥。但是，如果我们作现象学还原，由孔子的思想世界回到其生活世界，那么《乡党》所记录的，其实就是孔子“礼仪化”的日常生活，是他在不同场域中的身体的出场、展演，是一场场的夫子“礼仪秀”——一位礼学大师对礼的身体演示及其礼仪实践经验的直接呈现。

由此“直观”具象的孔子，即可进入其生活世界——礼（乐）世界。其弟子之所以不厌其烦地记录老师的日常生活，是因为他们由此进入了老师生动活泼的礼（乐）世界。尹焞曰：“甚矣孔门诸子之嗜学也！于圣人之容色言动，无不谨书而备录之，以贻后世。今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”【16】

尹焞认为，在此篇中，孔子之容色言动，宛然在目，动容周旋，自然中礼，这是其整个生命由内（心）至外（身）自然显现出来的，故学者欲学孔子，应由此进入。因此，学者可由现象学“直观”进入孔子的礼（乐）世界，并由此体贴其精神、人格。下面，我们从《乡党》所记录的孔子在日常生活中体现出来的五类礼来“直观”孔子的身体出场——“礼仪”身体的出场。

（一）以交谈之礼出场

《乡党》开篇两节对此有记载：

10·1.孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。

10·2.朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。

这两节记载孔子在不同场合、对不同的人如何说话。孔子在乡里时，其貌温恭谦虚，好像不能说话的样子。在宗庙朝廷时，说话极为明白，不含糊，只是极为谨慎。上朝时，与下大夫交谈，安详从容；与上大夫交谈，温和正直而有诤辩。君主在朝时，恭恭敬敬，但又威仪中适，不紧张，也不松懈。【17】这是孔子以自己的生命（身体）状态来呈现其交谈之礼，对他与人交谈时的神态、语气有生动的呈现：“恂恂如也”“侃侃如也”“訚訚如也”“踧踖如也，与与如也”，“如”字是描状助词，通过这些语词，我们似乎“直观”到了孔子与人交谈时的样子。

（二）以朝聘之礼出场

《乡党》第3—5节对此有记载：

10·3.君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

10·4.入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

10·5.执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

第3节描写孔子接待外宾之礼及其身体表现：孔子被国君召去接待外宾，必定面色庄重，行路也如临深履薄一样谨慎。向两旁的人作揖时，分别向左右拱手，衣服前后摆动，整齐不乱。由中庭趋进时，如鸟儿展翅一般。外宾退了，必向国君复命。从整个行礼的过程看，孔子一接到命令，就进入状态，庄重谨慎又大方得体。

在此过程中，孔子的面色、动作、身姿都得到了生动呈现。第4节描写孔子上下朝之礼及其身体表现：孔子进入朝堂的大门时，必定敛身谨慎，好像门不能容身的样子。不在门中间站立，行走也不踩门槛，经过国君座位时，必定面色庄重，行路如临深履薄一样，说话像气力不足似的。牵衣升堂时，敛身谨慎，屏住气像不能呼吸似的。

退堂时，走下一级台阶，面色便舒展了，怡怡然有和悦之色。走尽台阶，下到平地，快步前进，如同鸟儿展翅一般。再经过国君之位时，依然恭恭敬敬。第5节描写孔子聘问（出使国外）之礼及其身体表现：孔子为使节，手执圭，收敛着身子，如同拿不动一样。上举时如同作揖，回下时如同授物，面色庄重，战战兢兢，脚步缓慢，像沿着什么（线路）行走一样。献礼时，面色和悦。待以私人身份拜见时，则轻松愉快。

（三）以服饰之礼出场

《乡党》第6节对此有记载：

10·6.君子不以绀饰，红紫不以为亵服。当暑，袗绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

此节讲君子如何“合礼”地穿戴打扮（此君子指孔子，亦可指一般的士君子，因为这种服饰之礼是对士君子穿戴的基本要求）：君子（孔子）不用天青色、黑红色镶边，也不用红色、紫色的布料来做便服。夏天，在室内穿着粗、细葛布单衫，外出时必须加上外衣。黑衣配黑羊皮裘，白衣配白鹿皮裘，黄衣配黄狐皮裘。在家穿的皮裘较长，但缩短右袖。夜睡时必有寝衣，其长为一身半。冬天用狐貉皮来做坐褥。守丧期结束，什么东西都可以佩戴。不是作为礼服的帷裳，必须裁去一些。吊丧时，不穿黑羊皮裘，不戴红黑色的冠。

大年初一，必定穿着朝服去朝贺。君子（孔子）的穿戴，虽也有审美、实用的因素，但主要是出于礼制（服饰之礼）的考虑：如天青色（绀）和黑红色（）为祭服的颜色，所以不用此二色来给便服镶边（正服更加不能）；又如居丧期间不戴配饰，丧事结束后才可以佩戴；再如丧事主素色，所以不穿黑羊皮裘、不戴红黑色的冠去吊丧。衣冠不只是为保暖之用，还可谓人的“第二身体”，故这个“第二身体”也应“以礼”出场。如一场丧事，只要人们一穿上丧服（穿丧服即是“第二身体”的以礼出场方式），整个丧礼的氛围就应直观呈现出来了。

（四）以饮食之礼出场

《乡党》第8、9节和13节部分内容对此有记载：

10·8.食不厌精，脍不厌细。食而、鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。

10·9.席不正，不坐。

10·13.君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之……侍食于君，君祭，先饭。

此三节讲孔子如何“合礼”地饮食。第8节说：食物不嫌做得精，肉不嫌切得细。食物放久变味，鱼臭了，肉烂了，都不吃。颜色难看，不吃。气味难闻，不吃。烹饪不当，不吃。不合时令，不吃。切割不方正，不吃。没有该用的酱，不吃。肉即使很多，食用时不使它超过饭食。唯有酒不限量，但不要喝醉。买来的酒和干肉，都不吃。吃饭时不去除姜，但不多吃。参加朝廷的祭祀，分得的祭肉不过夜，便分给人。自己家的祭肉，不出三天，也必吃完、分完，过了三天便不吃了。吃饭时不交谈，睡觉时不说话。即使是粗饭、菜汤，饭前也必祭，必定像斋戒那样虔诚。

从此节看，孔子似乎过于讲究饮食，有那么多“不食”，这与其平时的言论不合，如“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》）。其实，此节是讲饮食之礼，应为宴席之礼的记录。第9节说：席位还没有摆正，不坐。这是入席之礼。第13节说：国君赐给食物，必定端正席位先尝一点。国君赐给生肉，必煮熟后先荐奉于祖先。……陪同国君吃饭，国君在饭前祭祀，就先吃饭。“君祭，先饭”，在我们今天看来似乎违礼，其实“先饭”表示代君先尝食，亦表敬意，故合礼。饮食本是生理现象，但饮食也有礼，此礼中也呈现“身体相”——所谓“吃有吃相”（还有“坐有坐相”）。由此三节，我们可以“直观”孔子饮食时身体的“礼仪相”“文明相”。

（五）以交往之礼出场

《乡党》有6节对此有记载：

10·10.乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。

10·11.问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”

10·13.疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣。

10·15.朋友死，无所归，曰：“于我殡。”朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。

10·16.见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之，式负版者。

10·17.升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

以上6节讲孔子在不同场合与不同身份之人的交往之礼及其身体表现。第10节说：与乡人饮酒，待老人持杖离席，才跟着离席。逢乡人迎神驱鬼，便穿上朝服，立在家庙东面的台阶上。第11节说：孔子托人向他国人问候，再次拜谢后送别。季康子馈赠药物，拜谢后接受，说：“我不了解药性，不敢尝。”第13节说：患了重病，国君来探望，就头朝东，加上朝服，放上绅带。国君有命令召见，不等车辆驾好就动身了。第15节说：朋友死了，没有亲人安葬，（孔子）就说：“让我来办理丧事吧。”朋友的馈赠，即使是车马等贵重物品，只要不是祭肉都不拜谢。（按：朋友之间讲义气，礼节最少，但也有讲礼之时，如接受祭肉必拜。）

第16节说：见到穿丧服的人，即使是亲近者，也必变色致哀。见到戴礼帽的人、盲人，即使是熟人，也必以礼相待。乘车遇到穿丧服的人就扶着轼致礼，为背负国家图籍的人扶轼致礼。第17节说：登车时，必先正立着，然后两手把执绳索才上去。在车上，不回头，不高声说话，不指指点点。在这些交往之礼中，涉及各种身体动作、表情：动作如“杖者出，斯出矣”“不俟驾行矣”“必正立，执绥”，尤其有拜礼，如“再拜而送之”“拜而受之”“非祭肉，不拜”（即受祭肉，必拜）；表情在不同场合，有不同变化，如第16节所表达的。

《乡党》最后一节：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”是对全篇的总结——将礼之本质归结为“时”，以山梁雌雉之知“时”来隐喻礼是“时”之事。程树德引《四书辨证》将此篇分为五节，即言语之变、容貌之变、衣服之变、饮食之变、应事接物之变，然后总结曰：“按此皆圣人之时，故末借孔子言点出时字作结。”【18】程树德将孔子之礼视为变化之事，“变”亦即“时”。孔子是“圣之时者”，最为知“时”，而其礼就是身体“时机化”的体现，强调的是身体在不同情境、境遇中的变化，此变化（“时”）尤其体现于身体的动作、容色、语气等方面。动作之“时”，如“足躩如也”“趋进，翼如也”“衣前后，襜如也”；容色之“时”，如“色勃如也”“勃如战色”“逞颜色”“变色而作”；语气之“时”，如“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也”。

由以上分析可知，孔子通过五类礼（即交谈之礼、朝聘之礼、交往之礼、服饰之礼和饮食之礼）使其身体出场，并在其中“礼化”了。通过这五类礼，我们可以“直观”孔子的“礼化”身体及其“礼化”的日常生活，并由此可进入其礼（乐）世界。由此可见，其学问（尤其是礼学）不仅仅是“思想”，而是有真实的践行，是以身体或行动“活”出来的。所谓生命的学问，在儒家（孔子）那里，不仅是心性之学，同时也是身体之学。

三、“礼化”身体的四个向度

身体现象学的主要问题之一是身体如何开显世界（或世界意义），在梅洛-庞蒂看来，身体不是单纯的工具，“身体是在世界上存在的媒介物”，是“世界的枢纽”，“我通过我的身体意识到世界”。【19】所以说，身体是世界（意义）的开显者，是感知世界（意义）的场域（即知觉域）。作为世界（意义）的感知者、开显者的身体，是天、地、人、神同感共应的“枢纽”【20】，纯粹生理上的身体，由此而成为“文明化”的身体。在孔子那里，“文明化”的身体就是“礼化”的身体。这种身体主要有四个向度：一是作为社会规范展现场域的向度，二是作为精神修炼场域的向度，三是作为审美展示场域的向度，四是作为宗教超越性表达场域的向度。【21】这四个向度，在《乡党》所展现的孔子的“礼化”身体中都得到了具体体现。

（一）作为社会规范展现场域的向度

在孔子的思想中，社会规范或秩序的建立主要是通过礼来实现的，换句话说，礼是建构社会规范或秩序的最重要的方式。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）孔子虽认为依靠刑、政也能建立社会秩序，但建构的是一个“民免而无耻”的社会，而以礼（德）建构的社会则是一个“有耻且格”的人人有道德尊严的社会，显然，孔子主张“礼治”。

孔子一生志在恢复周礼，就是为了建构一个礼仪化、规范化的社会。“社会在孔子的构想中成为一个宏大壮阔的礼仪活动，这种社会礼仪具有精致的宗教礼仪所拥有的所有的神圣之美，施行这种优雅而充满灵感的礼仪活动，既使人感到肃穆庄严，又使人感到心旷神怡。”【22】而礼的推行，不依靠强制的力量，而是通过规范化的身体行为来实现，即将礼“内化”于人的身体中，在人的动作、表情、言语、饮食等身体知觉行为中自然而然地实现礼。

如“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也”。在上下朝的身体动作（即礼仪）中，形成了一种彬彬有礼的秩序，如此就自然而然建构了一种严格的政治（社会）规范。再如，“君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。”在此，通过礼形成了一种上下尊卑有序的君臣关系。这种和谐有序的人际关系（包括君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听等），其实就是一种社会规范，甚至社会结构。

如此，经过礼仪训练的身体就成为社会规范展现的场域（即知觉域）。这种身体也就成了“社会身体”，它构成了内在于公共生活的深层交往结构，身体成为社会秩序与价值的象征。【23】从身体社会学的角度而言，“身体充当了传递得到社会赞同和提倡的那些规范、习惯、认同、技术与符号体系的定位场所。……个体通过自己感官、肉欲、神经、肌肉、生理等方面过程的中介力量，体验着各种社会规范与技术。”【24】因此，哪怕是人最基本的衣食需求，在礼仪甚至私人生活的场合，都需要符合基本的社会规范（于孔子而言，就是“合礼”），因为衣食也是身体的展演，是身体的社会性表达。孔子不厌其烦地讲如何饮食，如“食不厌精，脍不厌细”、各种情况的“不食”以及饮食之祭祀等，都是为了体现饮食的社会规范（“礼”）；还有服制的规定也较为细致，如衣服的镶边和长短、内外衣的搭配、配饰、特殊场合（如丧祭）的穿戴等都有明确的要求，这些都是社会规范（“礼”）的体现。

（二）作为精神修炼场域的向度

所谓精神修炼，不仅仅涉及“精神”，也与身体相关，因为“人的精神毕竟是建立在人的身体之上的；每一种个别的一人的心灵生活都是以身体为基础的，因此每一种共同体也都是以作为该共同体成员的个别人的身体为基础的”【25】。所以，精神修炼实际上是一个“身心交关”并转化身心的过程，而身体（即“身心一体”之身体）正是其“实验场”。礼是身体的出场方式，同时也是一种身心修养（修炼）的工夫。孔子讲“君子博学于文，约之以礼”（《雍也》）、“文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）、“礼以行之”（《卫灵公》）、“立于礼”（《泰伯》）等，都是将礼作为一种修养或“成人”的工夫，即荀子所说的“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》）。从工夫学的角度而言，礼作为一种工夫，与静坐、冥想不同，后二者侧重“心”（即意识、意念）的磨炼，而前者首先体现为身体的各种动作和面部表情的变化等，故更侧重“身”的锻炼（所谓“纳身于礼”。当然也有“心”的活动，即所谓“以礼制心”）。

在《乡党》中，孔子的行礼有时是通过一系列较为复杂的动作、体态、身姿来完成的：如君主召见或接待外宾时，立刻“色勃如也，足躩如也”；接着与同行者互相行礼，“揖所与立，左右手，衣前后，襜如也”；之后，接见外宾，“趋进，翼如也”；最后，外宾退，向君主复命。又如上下朝，行礼程序更为复杂，上朝入公门，要“鞠躬如也，如不容”；过门时，要“立不中门，行不履阈”；经过君位时，必“色勃如也，足躩如也”；升堂时，要提起衣服，“鞠躬如也，屏气似不息者”；退堂走下一级台阶，便“逞颜色，怡怡如也”；走尽台阶、下到平地，则行走“翼如也”；再次过君位时，依然恭敬，“踧踖如也”。

在行礼时，必须精神集中，否则不仅动作、表情等不到位甚至出错，而且内在的敬意也无法体现出来。从某种程度上说，礼（礼仪实践）是一种主敬工夫，因为行礼时必须表达“敬”意。春秋时人一再论及此意：“礼，身之干也。敬，身之基也。”（《左传·成公十三年》）“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行。”（《左传·僖公十一年》）“勤礼莫如致敬”（《左传·成公十三年》）。在《乡党》中，孔子的许多动作、面色都体现了“敬”：如“色勃如也，足躩如也”“鞠躬如也，如不容”“鞠躬如也，屏气似不息者”“踧踖如也”“执圭，鞠躬如也，如不胜”“勃如战色，足蹜蹜如有循”等。

礼虽表面上体现为身体的动作、表情等，但同时也有心的活动，尤其是心之敬，不过也有心之愉悦放松时（如“愉愉如也”“怡怡如也”）。所以，礼实际上是一种身心交关的修炼工夫，正如彭国翔所说：“贯彻于日常生活的礼仪实践，就绝不只是一些公共仪式的简单履行和一些身体姿态的机械显示，而正是一种凝聚精神、运转身体从而使自我的存在与他人、社会、自然和宇宙一体流行、圆融无碍的身心修炼工夫。”【26】当人的身体经过礼的训练之后，人就成为文明或文化意义上的“人”。

（三）作为审美展演场域的向度

礼是通过一套具有象征意义的符号，包括礼器和礼容（如身体的容色、体态、声音等）及程序来实行的，其本身具有表演性，礼可谓是身体在特殊场域（即所谓“礼场”，亦即梅洛-庞蒂所说的“视觉场”）的“演出”。具体而言，礼是在他者的目光下“展演”的，于是身体成了萨特所说的“为他的身体”，成了被“观照”的对象，而一同参与礼仪的人，身体则成为互相“观照”的对象；有时身体甚至是在众目睽睽之下被“观照”的，如孔子出使别国行礼时，这时的“表演性”就更强了。在这种对象性的“观照”下，在他者目光的“雕琢”下，人们往往会更加注重自己的形象、言动等，故身体（即“身心一体”之身体）常以优美或得体的身姿、协调的动作、恭敬的心态等出场。于是行礼或演礼的身体就成为“审美对象”，或者说，行礼或演礼就是身体的“审美展演”。

《乡党》对孔子行礼时的身体或“身体表演”的“审美性”有所体现：（1）常用“……如”来细致描绘其身体状态（如手足动作、面部表情等），以此来显示其身体之美。如“色勃如也”“勃如战色”“足躩如也”“鞠躬如也”“踧踖如也”，体现的是孔子身体的庄敬之美；而“襜如也”“翼如也”“怡怡如也”“愉愉如也”，体现的则是孔子身体的舒展、和悦之美。

（2）有一定过程的礼，整个行礼过程往往有内在节奏，如舞蹈或太极拳一样，如此之“身体表演”便体现出“节律美”。如上下朝，上朝时体现出紧张感、严肃感，一开始就“鞠躬如也”；至牵衣升堂时，达到此状态之高潮——“鞠躬如也，屏气似不息者”；到退朝下台阶时，身心开始放松，“逞颜色，怡怡如也”；下尽台阶，则进一步放松，“趋进，翼如也”（我们可以想象出，此时孔子的身体如鸟儿展翅般的舒适、轻盈）；最后，再过国君之位，身体忽又进入恭敬之状——“踧踖如也”。在整个行礼过程中，身体有张有弛、松弛有度，“身体表演”的“节律美”就体现出来了。如果再考虑到所谓“礼乐文化”，在正式的礼仪（如朝觐礼、祭礼、婚礼等）中，往往还要配乐，在音乐声中，这种“身体表演”的“节律美”就更能明显地被感受到。

此外，在音乐声中，身体本身的动作美、表情美也能进一步被衬托出来。通过长期的礼（乐）训练、“教化”会变化人的气质、容貌，形成某种程度的“威仪”“气象”“德容”，这是一种含有精神、德性的“身体美”。所谓“圣贤气象”，除了体现一个人的人格境界（此为“人格美”）外，还包含了一种“身体美”，因为这种气象必然要以人的音容笑貌、言谈举止体现出来。

（四）作为宗教超越性表达场域的向度

上文提到，身体是天、地、人、神同感共应的“枢纽”，所以身体也是宗教超越性意义表达的场域（即知觉域），这尤其表现在“礼化”或践行礼的身体中。礼本有一种宗教性的超越向度。周礼（周礼即儒家之礼，其代表人物为周公和孔子）的建立是一个文明化、理性化的过程，虽然走出了殷商文化的浓厚的宗教氛围，但仍留有其宗教气息，尤其是宗教（或天道）的超越性向度仍在。如《左传·文公十五年》曰：“礼以顺天，天之道也。”又如《礼记·礼运》曰：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”虽然孔子平时“不语怪、力、乱、神”（《述而》），“敬鬼神而远之”（《雍也》），但并不意味着其思想没有宗教性向度，如他说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）又说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”（《中庸》）

显然，孔子在礼仪中，通过身体感到了宗教的超越性。这种超越不是外在于人的生活的超越，而就在身体所践行的礼仪中，正如赫伯特·芬格莱特所言：“孔子希望教导我们：在其严格的和根源的意义上来说，神圣礼仪并不是一种全然神秘的精神抚慰，那种精神抚慰外在于人类和世俗的生活。精神不再是一种受到礼仪影响的外在存在；恰恰是在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性（即宗教超越性）。”【27】

在《乡党》中，孔子有时以其身体明显表达这种宗教超越性向度。如“迅雷风烈，必变”，即遇到雷霆、大风，必定改变神色，这是对天地的敬畏；“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”，即孔子饭前必祭，且像斋戒那样虔诚，这是对天地（食物来源于天地）、祖先的敬畏；“乡人傩，朝服而立于阼阶”，这是对鬼神的敬畏；“见齐衰者，虽狎，必变”，“凶服者式之”，即见到穿丧服者必变色致哀，乘车遇到穿丧服者扶着轼致礼，这不仅是对生者表达哀悼或同情，更是对死者的敬畏；对于朋友送来的祭肉，孔子必拜，这是因为祭肉带有神圣性。

从礼之根源而言，几乎所有的礼都具有一定程度的宗教超越性，即前文所引“礼以顺天”“夫礼，必本于太一”所表达的。所以，孔子几乎所有的礼仪行为，都在身心上表现出“敬”，其中不仅有对他人之“敬”，更有对天地、祖先、鬼神之“敬”。如孔子为使节时，“执圭，鞠躬如也，如不胜”，“勃如战色，足蹜蹜如有循”，此虽是直接对他国君臣之“敬”，但孔子心中未尝没有“苍天在上”之敬畏感，因为当孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）时，必有对天道“默运造化”之敬畏感。

随着传统文化的逐渐复兴，礼学如今已成为学术热点，在礼仪实践方面也有所推动，或恢复、继承古礼，或革新传统礼仪，“重建礼教甚至被视为拯救当下社会道德缺失的解药”【28】。但现有的学术成果主要集中在礼学文献整理、礼制、礼仪、礼学思想等方面的研究，新的视角还比较少。由于礼具有强烈的实践性，身体是其重要的向度，故还可从身体现象学、身体社会学、身体美学等视域进一步深化或扩展礼学（包括礼仪实践）研究。

本文以《论语·乡党》为中心，从身体现象学视域来研究礼，意在指出礼与身体具有同构性：一方面，礼（礼仪）是身体的开显方式，是身体“文化”或“文明化”的体现，人的身心的塑造和社会秩序的建构等都有赖于礼，故有必要重建礼教；另一方面，身体是世界意义的开显者，在礼仪实践中具有独特而丰富的意涵和价值，它是礼仪实践的通道，是重建礼教之关键所在。

注释

【1】卢昌德：《〈论语·乡党〉行为礼仪表微》，《孔子研究》1997年第4期；高兵：《从〈论语·乡党〉看孔子对礼的践行》，《鲁东大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期。

【2】王丽园：《从〈论语·乡党〉看孔子礼论》，黑龙江大学硕士学位论文，2021年；刘相廷：《〈论语·乡党〉篇特色研究》，内蒙古大学硕士学位论文，2022年。

【3】彭国翔：《作为身心修炼的礼仪实践——以〈论语·乡党〉篇为例》，《身心修炼：儒家传统的功夫论》，上海：上海三联书店，2022年。

【4】王闻文：《“生活儒学”视域下的〈论语·乡党〉篇诠释》，《枣庄学院学报》2022年第3期。

【5】张尧均：《隐喻的身体：梅洛-庞蒂身体现象学研究》（修订版），武汉：崇文书局，2023年，第41页。

【6】张尧均：《隐喻的身体：梅洛-庞蒂身体现象学研究》（修订版），第96页。

【7】陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，北京：商务印书馆，2019年，第13页。

【8】王国维：《释礼》，《观堂集林》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2001年，第144页。

【9】（汉）郑玄注、（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第3页。按：标点有改动。

【10】何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》2013年第2辑。

【11】[美]安乐哲：《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》，[美]孟巍隆译，济南：山东人民出版社，2017年，第122页。

【12】（汉）郑玄注、（唐）孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，第987页。按：标点有改动。

【13】吴飞：《郑玄“礼者体也”释义》，《励耘语言学刊》2020年第1辑。

【14】《论语·宪问》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”

【15】杨儒宾：《儒家身体观》，上海：上海古籍出版社，2019年，第20页。

【16】（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第117页。

【17】按：本文对《乡党》原文的解释、翻译，主要参考钱穆：《论语新解》（新校本），北京：九州出版社，2011年；金良年：《论语译注》，上海：上海古籍出版社，2016年。对该篇，不同的注本分节不同，而此二书均分为18小节，本文引用该篇时采用其分节。

【18】程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第636页。

【19】[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年，第116页。

【20】陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，第34页。

【21】按：前两个向度的概括，参考了黄俊杰：《东亚儒家思想史传统中的四种“身体”——类型与议题》，《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，上海：华东师范大学出版社，2012年。

【22】[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2010年，第65页。

【23】陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，第17页。

【24】[英]克里斯·希林：《身体与社会理论》，李康译，上海：上海文艺出版社，2021年，第343页。

【25】[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第369页。

【26】彭国翔：《身心修炼：儒家传统的功夫论》，第54页。

【27】[美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，第13页。

【28】何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》2013年第2辑。

作者简介:彭树欣，江西财经大学社会与人文学院教授、博士生导师，主要研究方向为儒家哲学、儒家社会治理。

来源：《孔子研究》