专访徐坚：“陶罐也会撒谎”——一位考古学家的物质文化之路

徐坚（蒋立冬 绘）
走进博物馆，我们习惯根据展签上的名称理解器物：戈矛是兵器，鼎簋是礼器。但一件薄而精美的铜戈，是否真为战场而造？同样形制的短剑，放在墓主人腰间与置于棺外，有何不同意味？当这些器物经过发掘、交易、收藏，进入今天的展柜，它们的意义又发生了怎样的变化？这些问题，将我们从对古物的观看，引向对知识如何形成的追问。

徐坚是上海大学文化遗产与信息管理学院教授，长期从事考古学、博物馆学与物质文化研究，也参与田野发掘和博物馆策展。青铜兵器伴随了他二十余年的学术探索。在《时惟礼崇：东周之前青铜兵器的物质文化研究》中，他将兵器放回制作、使用与埋藏的具体情境，考察其与身份、权力、信仰之间的关系；在此后的研究中，他进一步追问：同一件物，对于不同时代、不同人群意味着什么？后来的解释，又如何改写我们对过去的认识？

沿着这些问题，器物研究与考古学史、博物馆史发生了联系。《暗流：1949年之前安阳之外的中国考古学传统》寻找被后来的学科叙述遮蔽的研究路径，《名山：作为思想史的早期中国博物馆史》重新考察早期中国博物馆的多元面貌，以及古物向公众开放的历程。三部书的研究对象各异，却都促使我们重新审视那些看似已经确定的名称、秩序与价值。

三联书店正陆续推出“徐坚作品系列”，包括《时惟礼崇》《暗流》《名山》三书的再版，以及首次出版的论文集《过去可见》，其中《时惟礼崇》新版已先行问世。借此契机，《上海书评》专访徐坚，回顾他的物质文化研究之路，讨论其中贯穿的关切：如何从具体情境中认识历史的多元，又如何让不同人群参与历史的理解与讲述。

本文源自于“上海书评”公众号。标题为编者所拟，原题为《徐坚谈物质文化研究：青铜时代兵器、考古学史与博物馆学》。

采访︱丁雄飞

青铜兵器伴随了您二十余年的学术探索。在《时惟礼崇》的《三联版弁言》中，您将物质文化研究区分为三个阶段：从实用功能与文化标签主导，到系统论的多层次分析，再到多元、多变的生命史，同时您将《时惟礼崇》定位于第二阶段。回到研究起点，当初有哪些材料和解释上的困难促使您重新思考兵器？今天看来，这本书完成了怎样的突破，又在哪些地方触及了自身理论框架的边界？

徐坚：秦汉之前的兵器一直是我喜爱的物质文化研究主题之一，《时惟礼崇》开篇也如实道明了缘由。无论在数量还是重要性上，青铜兵器都仅次于饮食器，但历代以来的研究却少得多，甚至比不上乐器，有待开拓的空白也更多。不过，我非常推崇的诸位学者，从明义士（James Menzies）、罗樾（Max Loehr）、李济，到林巳奈夫、林寿晋、李伯谦等诸位先生，在青铜兵器研究上都有重要的写作。我喜欢这样有前辈学者奠定坚实基础、材料丰富、前景广阔的领域；当然，我也很快惊喜地发现，青铜兵器、玉质兵器的研究意义很快就超出了兵器的范畴。《时惟礼崇》代表了我以东周之前的青铜兵器为主要材料，对至今仍被习惯性接受的视角和观点所进行的抗争。我期待未来能以东周时期的青铜兵器为主要材料，呈现出物质文化研究更为成熟的形态。

正如我在《三联版弁言》中提出的，近现代意义的物质文化研究呈现出三部曲模式。第一步，物是纯粹的实用功能标签。即使偶尔考虑到物的象征意义，也必然建立在功能意义基础之上。第二步，物是系统，涵盖了物的实用性、社会性和意识形态性意义。将任何一件或者一种物限定在单一用途或者意义上，是粗暴的简单化处理方式。作为系统，物可以分成多个亚系统；同样，对于更广阔的社会和历史场域而言，物又只是一个亚系统。第三步，物是过程，物的亚系统和物所从属的系统都随时而变，随势而变。甚至以当下的观点看，应该更进一步：物是网络，是受不同动机驱使的行为的介质，甚至就是社会行为者之一。《时惟礼崇》实现了从“物是标签”走到了“物是系统”，不过，我的心中已经浮现出“物是历程”甚至“物是网络”的远景了。

站到起跑线上并不难，对直接观察的归纳就可以引导我们质疑青铜兵器的实用性：绝大多数青铜兵器和玉质兵器不可能用于实际的战争。大量青铜兵器和玉质兵器扁而薄，二里头时期长度超过四十厘米的穿孔玉刀厚度却不足一厘米。有的兵器的装配方式不符合用于格斗的力学原理。采取夹柲方式安装的青铜戈，尤其是带胡戈，木柲承受不住反作用力，如果用作勾兵，还会给自己的战车和徒卒带来不必要的潜在风险。很多兵器类型出现过度装饰，如曲内戈，尤其是歧冠戈。铜骹，或者铜内配玉援或玉叶的金石合体兵器，更是直接表明了非实用性。如果不以更大的杀伤力取胜，甚至可能都不太实用的话，为什么会有青铜兵器呢？张光直先生在《考古学专题六讲》中提出的“上古中国的青铜是一种政治性资源”这一振聋发聩的论断，为阐释这些可以直接观察到的现象提供了至为关键的理论基石。也就是说，青铜之所以胜于石器，并不在其实用功能或工具效率上更胜一筹，而在于青铜的材质与技术恰能完美满足以物作为权力象征的需求。作为“石之美者”的玉所制兵器，其价值亦在于此。

二里头遗址出土的七孔玉刀，长六十五厘米。二里头夏都遗址博物馆藏。铜玉复合戈，商代，玉援与嵌绿松石铜内相接。哈佛艺术博物馆藏。

过程主义考古学的系统观，为重新理解不一定是实用器的青铜兵器提供了框架；但新考古学在不同层面上的信心并不一致：技术层面最有把握，社会层面已有些动摇犹疑，意识形态层面则基本裹足不前。后过程主义考古学，尤其是情境观念，弥补了这一不足。因此，《时惟礼崇》尝试结合并调和过程主义考古学与后过程主义考古学的方法，一定程度上甚至超越了“物是系统”的阶段。

至于下一步以器物、器群或者器类为主题的作品，我希望能展示更多的生命史环节，分析出更多的行为者，以更具有历史性的视角观察不同行为者的意图和效果。

我们习惯把鼎簋归为礼器，把戈矛归为兵器，您则提出“青铜兵器就是青铜礼器”，并援引唐兰关于铜器兼具用器、礼器、明器用途的论述。这是否意味着，器物的定名与分类已经带入了对古代生活的预设？

徐坚：器物的定名和分类是个亘古的问题，也绝不是物质文化研究独有的，“词”与“物”、“名”与“实”的匹适、冲突和妥协，在不同领域都有表现。青铜器的定名的确不是描述，而是价值和意义的认定。因此在《记小屯出土之青铜器（中篇）》里，李济先生专门以青铜兵器讨论青铜器的分类问题，并且借鉴日本考古学的命名法则，以“锋刃器”相称，就是为了避免金石学传统定名的干扰。

虽然极少数青铜兵器有自铭，但是对青铜兵器的功能的预设却是金石学带来的。《时惟礼崇》涉及的兵器年代一般不晚于公元前八世纪，而金石学则是北宋中期之后，也就是公元十一世纪之后成熟的，两者之间相距近两千年。因此，“传统”金石学对青铜兵器的定名和分类并不古老，与青铜兵器的制作者和使用者并无关系。所谓预设，实际上就是你后面问题里会提到的“言后之意”。

兵器形态的研究，往往着眼于类型划分与演变序列，您进一步追问这些变化的驱动力。当我们试图理解兵器在战争与礼制中的作用时，它的形态能告诉我们什么？

徐坚：《时惟礼崇》的类型学分析揭示出，“功能化”和“美术化”是青铜兵器形式变迁的两种主导驱动力。这表明，青铜兵器的形态变化，是“器具”与“符号”两种价值相互追求，又相互妥协的结果：一方面要求它更“好用”，另一方面要求它更“好看”。在青铜兵器中，“更好看”更为明显，其解决方案也更多、更复杂，甚至那些“更好用”的例子——如青铜戈的形态变化——也很可能受到“看起来更好用”这一想法的驱动。这类研究看似是常规考古学的常规类型学分析作业，却在不同理论框架下，将我们越来越笃定地推向“青铜兵器就是青铜礼器”的结论。

嵌绿松石铜戈，商代，长四十点三厘米。克利夫兰艺术博物馆藏。

《时惟礼崇》把兵器放回墓葬、墓地的组合与空间关系中，讨论身份、资源和权力。能否选取一个例子，说明情境分析怎样改变了单凭器形、数量所作的判断？墓葬经过丧葬仪式的安排，我们如何分辨其中反映的生前社会关系，与生者对死者身份的重塑？

徐坚：尽管很多学者不断强调考古学“情境”的重要性，但是以孤立的器物或器类为绝对中心的研究依旧流行，在过度笃信类型学分析可以解决一切问题的学术传统中尤其如此。这也是我在《时惟礼崇》的写作过程中一直警惕的。伦福儒（Colin Renfrew）曾经将田野考古学中的“情境”分成来源、关联和基体三项，类型学分析可能仅仅反映部分“来源”。假如器物属于精英文化，器物的制作者和使用者很可能不是同一人群。若器物的制作须由职业集团承担，生产技术被严格保密，或与神秘巫术相结合，那么无论赞助人、使用者还是观众，都无从深入干涉器物的生产。此时，类型学分析便可能主要反映工业技术传统的变迁：赞助人固然会影响器物的形态、纹饰与铭文，但这种影响须经由制作者对赞助人意图的揣测方能表现。青铜时代的青铜器、玉器、漆器都是如此。然而，赞助人与使用者的认知和行为更多体现在使用之中——埋藏环境与器物组合，也就是情境中的“关联”与“基体”，或许更能说明器物的社会属性。

自从出现于商周时期多处高等级贵族墓地，柳叶形短剑就已成为青铜兵器研究的热门选题之一。如果借用情境考古学的思路重组数据，柳叶形短剑可能会迸发出更强的阐释力，展现出此前未见的阐释空间。首先，即使柳叶形短剑是中国所见的年代最早的剑，其来源也可能在北方草原地带，而且与后世东周时期的长剑没有传承关系。柳叶形短剑长度多在三十厘米左右，与东周时期的长剑有显著差异，埋藏环境也不一致，应分属不同的系统。它数量稀少，基本见于西周时期主要邦国的高等级贵族墓葬。因此，尽管年代最早的两例出自成都十二桥遗址，但同样由于埋藏环境的差异，它们也不能视为同一类型，更不能被当成中国青铜短剑的源地。中国的柳叶形短剑无论在形态、组合还是埋藏环境上，都更接近马尔吉纳文化和安德罗诺沃文化的同类器物。

西周镂空鞘青铜短剑，1972年出土于甘肃灵台白草坡西周墓地。甘肃省博物馆藏。

即使在高等级贵族墓葬随葬柳叶形短剑的个案中，由于器物组合和空间关系的差异，也很可能导致多种礼制语言并行。宝鸡茹家庄和竹园沟的（弓鱼）国墓地中，柳叶形短剑放置在内棺墓主人腰部附近，同墓的其他青铜兵器则单独集中摆放。而在张家坡、北窑、琉璃河、曲村等地，柳叶形短剑放置在二层台上，与其他兵器、车马器等混同一处，这应该是两种丧葬制度差异的表现。如果再考虑到宝鸡茹家庄和竹园沟器物组合中的游牧文化风格，我们就能理解中国青铜时代柳叶形短剑的来历，以及它如何融入到新生的西周礼制语言之中。

宝鸡茹家庄M1墓葬平剖面图，图中并示邻接的M2。器物的组合与空间位置，是讨论随葬礼制的重要依据。

书中分别讨论了青铜兵器的文化归属、性别建构，以及禁忌和信仰。这些研究共同面对一个困难：器物与人的身份、观念并非一一对应，同样的器形或处理方式，在不同情境中可能意味不同。您是怎样检验这些联系的？当几种解释都能成立时，又如何判断它们的说服力？

徐坚：器物一定在讲述从性别到族群的文化认同，从偏爱和忌讳到大小传统的意识形态，只是不容易听到，更不容易听清、听懂。新考古学将物在这个层面的表达称为古心理学，认为无法从适应的角度予以解释，因而采取了回避态度。的确，在清晰度上，物质远不及文献。不过，无论在文献、口承还是物质中，观念、认知和意识形态本就不易表述；更何况，为了保持神秘气氛，表现出不可捉摸的权威感，表述不清晰可能正是有意预设的效果。而那些编排和表述得异常清晰的文献，很有可能另有目的。

声音虽然微弱，但我们依然可以努力捕捉，尽管一定是片段或者局部。商和西周贵族墓葬中频繁见到铜戈或铜戟的折喙现象，即援部被折弯或者折断。中国考古学对这种现象有多种解释。折喙现象既可能是埋藏之后由于自然原因形成的，也可能是埋藏过程中有意为之的。洛阳北窑M161集中堆放的戈尖和戈本证明了关于折喙的特殊礼俗的存在，但是，它的意味究竟是什么？目前已有殴墓、避害、军功等等说法，虽然我们无法更倾向于某种说法，但是有些却可以被安全地排除。由于被折断的戈尖和戈本都出现在棺椁之内，郭宝钧先生提出的“方相氏殴墓说”显然就不成立了。在说明青铜兵器的用法，也就是礼俗礼制时，相对于形态，它们的组合和位置的说服力显然更强。

援部卷折的铜戈。宝鸡青铜器博物院藏。

您深入反思了以器物印证已有历史叙述的研究习惯，也强调物质遗存历经选择、损毁和转手，并不天然透明。在东周之前这样一个文献有限、成书与流传过程复杂的领域里，器物与文献应当怎样彼此校正？您认为物质研究能够改变我们阅读文献的方式吗？

徐坚：我不认为物质和文献能直接相互校正和互补，更反对“证经补史”和“以物证史”的说法。物质和文献本就是不同维度的史料。我喜欢引用约翰·拉斯金（John Ruskin）的论断表明立场：“大国以三种方式书写自传：行为、言辞和艺术。没有一种可以在不参考其他两种的情况下读懂，但三者之中，艺术最值得信赖。”投射到历史研究中，“大国自传”的三种方式大致对应文献、口承和物质三种文本。我虽然不认为物质文本最可信，像很多后过程主义考古学家一样，我相信“陶罐也会撒谎”，但是，我赞同三种文本建构的历史本就是不同的。以一种方式的材料去验证或者补充另一种方式建立的历史是无效的。尤其是在中国的历史学传统之中，文献史学长期以来占据主导地位，以“证经补史”的眼光看待包括考古学、艺术史、建筑学、人类学、地理学的物质文化研究，是对这些学科的阐释能力的低估。

《时惟礼崇》涉及的时段里，几乎没有任何关于兵器的可靠的文献，即使多件铜戈内部铸有“成周”铭文，我们也无法确凿地推测这是产于还是用于成周，抑或另有超出我们的想象的意味。我们对于青铜戈的认识完全建立在物质文本基础之上，而且基本和文献无关。

《时惟礼崇》以玉质兵器收束全书，强调铜兵与玉兵之间存在互为原型、模仿、互补乃至组合的关系。这条辅助线索怎样改变了您对青铜兵器的整体认识？

徐坚：玉兵的重要价值在于提醒我们，如果铜兵是“礼器”的话，玉兵也是，但是，我们很难相信礼制会在不同材质的器物上一次又一次地“重复”。如果不是“重复”，那是什么？按照巴特勒（Judith Butler）的福柯风格术语，是充满了适应性和能动性的“复写”。这意味着，每一次“复写”都是万变不离其宗，但又充满了个人能动性的创造。这样，由各种不同材质的器物构成的礼制表达系统就会提醒我们，任何一个维度的表达都只是一个侧面、局部或者片段，玉兵不足以表达礼制全貌，铜兵也不行，甚至作为整体的金石也不够。这让我们反思，此前从墓葬中的鼎簋组合就跃升到商周礼制的做法是多么的冒险！

饕餮纹玉戈，商代。克利夫兰艺术博物馆藏。

如果不再单纯按照材质替代和技术进步组织历史，我们会看到怎样不同的青铜时代，又该如何理解“石器时代”“青铜时代”这些惯用概念？

徐坚：汤姆森提出的“石器时代”“青铜时代”“铁器时代”三期说被视为考古学创始伊始的标志性成就，但是三期说的本意只是丹麦国家博物馆的器物排序方案，这一点很长时间被忽视了，而且三期说也被简单化地夸大误表了。其实，人类社会的发展历程没法用单一向度的材质、工具、技术甚至经济形态作为分期标准。

汤姆森向博物馆参观者讲解藏品的十九世纪图像

三期说之所以至今仍然没有退出历史舞台，应该归功于二十世纪最伟大的考古学家柴尔德（Gordon Childe）。柴尔德用“革命说”对“三期说”进行了“旧瓶新酒”式改造。作为马克思主义者，柴尔德将社会运作机制的根本性变化称为“革命”，他敏锐地指出，工业革命不仅仅是技术革命，还是思想层面的革命。人类历史上堪称革命的根本性变革并不多，在考古学观察的宏大尺度上，他指出前两次革命分别是标志新旧石器时代交替的“新石器革命”（也称为“农业革命”）和从新石器时代到青铜时代的“城市革命”。简而言之，新旧石器时代交替的门槛是农业，或者说生计方式的革命，而新石器时代到青铜时代的门槛是城市，或者国家，也就是复杂社会治理方式的革命。包括兵器在内的青铜器和玉器就是服务于这个目的的。

这样，青铜时代里最显著的物质文化，从可见的珍贵材质、高超技术、精致装饰的器物，到不可见的、被消耗的物质，到超越村落的大型公共建筑和景观，都服务于权力，服务于社会复杂化、社会区分和人群区隔。

《三联版弁言》提到物的“言前”“言说”和“言后”之意，强调后来的意义能够改写此前的意义，发掘和研究也会成为物的生命史的一部分。您同时提出，物可能反过来塑造人群和社会。这些观念怎样落实为研究方法？您所追求的生命史，与按时间排列器物的制作、使用、埋藏和收藏经历，有什么区别？

徐坚：物的言前、言说和言后之意是在我对金村器群的研究中提出的，是对阿帕杜莱（Arjun Appadurai）的“物的社会生命”的复写和深描，这种区分意识在其他学科和其他学术传统中早已有非常丰富的讨论。罗兰·巴特、福柯和利科等哲学家已经深入讨论了谁是作者，作者的生与死，作者对书写的控制和失控的问题，引导我区分出言后和言说之意。霍德的民族考古学田野调查揭示出言说和非言说之间的不一致，引导我区分出言说之中的言面和言下之意。最后，所有的声音都是复数，而不是单数。

按照时序排列物的制作、使用和埋藏经历的做法，最早见于法国旧石器时代考古学。在分析以石器为代表的器物从生产到废弃的过程中，它依照认知与技术的互动关系区分出连续发展的多个环节，这一理论被称为“操作链”理论。操作链理论，以及许多其他理论，都同生命史理论一样，尝试让物不再沉默。但是，如果说操作链理论描述的是一位天生的、单纯的、伟大的歌唱家的成长、成功与成名的历史，那么由言前之意、言说之意和言后之意构成的生命史理论，则试图通过一位众所公认的歌唱家，探索人类为什么需要歌唱、如何评价歌唱，以及如何调用歌唱。歌唱家不必天生，也不必步步优秀，老师很重要，同行的衬托也很重要，所以，他的舞台不是天然为他而设，也不是他一个人的独唱，甚至不是有序的你方唱罢我登场，而是言人人殊，针尖麦芒，抢夺话筒，各显神通，是热闹到喧嚣的场景。

错金银青铜杆头饰，战国时期，传出土于河南洛阳金村。克利夫兰艺术博物馆藏。

《暗流》关注地方学人、古器物学和海外调查，也辨认出史语所内部不同于安阳的研究取向。您强调，这项工作并非替某种传统争取新的正统地位。那么，“暗流”究竟是历史上真实存在的边缘位置，还是后来的学科史叙述造成的结果？以张希鲁的乡土考古或早期崖墓研究为例，回访是否让您发现，后来被放弃的路径中仍有值得重新提出的问题？

徐坚：“暗流”当然是学术史发现和揭示的，无论是“主流”还是“暗流”都是“言后之意”，如果回到过去，应该是多元并存的“众流”。现在的“暗流”在过去并不一定边缘，过去的“主流”也有可能成为现在的“暗流”，如1949至1979年在大陆地区的中国考古学中的史语所传统。现在发掘过去的“暗流”一定有深层的现实意义。发掘历史上的“暗流”传统，和基于文化多样性原则，发掘濒危语言和濒危文化异曲同工，都是反思每个分岔口的抉择动因和结果，以便为现在和未来的学术“回望来时路”时提供另一种路径的可能方案。张希鲁先生的滇东考古学、黄花考古学会的西江考古学、吴越史地研究会的吴越考古学都是如此。基于乡土之爱，张希鲁先生在从未接受过系统的考古学训练的情况下，以一己之力开创了滇东考古学，但由于个人兴趣和生活的变迁，也由于后继无人，滇东考古学偃旗息鼓。但是，在1949年之后，当云南省博物馆重新在滇东布局时，张希鲁先生就成为不可回避的学术史上最为晚近的一个环节。无论在选题还是在研究路径上，张先生对朱提堂狼洗和梁堆的研究都起到了重要的引领作用。

张希鲁

《暗流》对安阳流散遗物、洛阳金村和长沙楚墓的讨论，与《时惟礼崇》整合海外馆藏的努力相互呼应。面对出土记录残缺、经过交易和重新组合的器物，您的“加减法”怎样辨认可信信息，排除混入与误传？土夫、商人和收藏者留下的知识应如何与正式发掘资料相互检验，这种情境复原又有哪些无法跨越的边界？

徐坚：的确，《时惟礼崇》暗埋了一个整合非科学考古发掘所得样本的愿望。非科学发掘样本包括早于科学考古学就已经进入金石学收藏的材料，也包括科学考古学诞生之后，以非科学方式获取的材料。海外的中国青铜器收藏中有相当多的成分是从上述途径中获得的。考虑到考古学材料既不重复，也不可再生，完整的物质文化研究不应画地为牢，仅局限于考古学材料，因此，对海外收藏的青铜兵器的整理就势在必行了。

“加法”是自金石学和古器物学以来，历代学者都熟悉的方法。1930年代，梅原末治在山中商会的支持下遍访欧美和日本的中国青铜器收藏，集合众家的“聚英”法就是“加法”的集大成者，容庚的《海外吉金图录》和陈梦家的《美帝国主义劫掠的我国殷周铜器集录》都是对梅原末治的仿效和竞争。对“加法”所得样本可靠性的质疑，使“减法”的最初意识早已萌生于金石学或鉴定学传统之中，但从整体机制，而非单件器物或器类的层面加以反思，进而采取系统的“减法”方案，则始见于我的金村研究。由于考古材料无法直接验证，任何考古发现也都无法重演，“减法”借鉴了人类学中的“回访”方法，利用形式风格类似、拥有准确的考古学文化信息的器物展开平行研究。如果年代、地域或者文化归属不同，则可以考虑实施“减法”。但是在具体操作中，仍然会遇到很多特殊的情境，使“减法”难以推行。比如，只有当一件器物的年代明显晚于预设器物时，才可以安全地将其移除出去，而无论是年代偏早，还是时代相同但地域风格不一致，都需要更多的材料才能实施“减法”。

《名山》以“告别收藏史，走向思想史”开篇，讨论故宫时用“去神存形”“存形换神”描述帝室遗产的转型，讨论考古与博物馆时又提出走出“宝物悖论”。这些问题似乎都表明，财产归公、开放参观，并不直接意味着公共性的充分实现。博物馆需要怎样改变收藏与展示，才能让普通人的历史进入其中？“神庙”与“论坛”的张力，是否始终会存在？

1925年故宫博物院开幕

徐坚：对“神庙”与“论坛”之间张力的这种意识，是1971年邓肯·卡梅隆（Duncan Cameron）针对人们不再去博物馆，博物馆面临生存危机时提出的，而对这个问题的回答，则预言了三十年后第二个“黄金时代”的到来。简而言之，“神庙”博物馆是单向度的教谕中心，博物馆是知识生产中心，观众是被教育者。“论坛”博物馆是双向度和多向度的场域，博物馆依旧生产知识，但是不再拥有单向度的至高无上感，观众既是博物馆知识的接收者，也是知识的生产者。放在更大的时间尺度上看，卡梅隆之问是博物馆走向更大的公共性和开放性的发令枪。以阿什摩林（1683）、大英博物馆（1753）和卢浮宫美术馆（1793）的相继成立为标志，近现代意义上的博物馆得以生成，这也是博物馆走上公共性与开放性之路的起点。博物馆不可能一步到位地实现公共性和开放性。即使排除争取它们时现实斗争的复杂与艰巨，对公共性与开放性的理解也得与时俱进，早期的博物馆不可能获得今天的视域。

在奈泽尔（Dana Neitzel）等学者关于博物馆如何开放馆藏的论述的基础之上，我提出了博物馆开放三部曲。第一步是从近现代意义的博物馆出现，到博物馆的第一个黄金时代的物理意义开放，博物馆致力于打破性别、年龄、职业、族群等门槛，实现面向所有观众的无差别开放。第二步是新博物馆运动以来逐步实现的知识意义开放，博物馆开放库房，开放后台，全面展示博物馆知识的生产过程。博物馆观众可以无限制地了解博物馆知识的形成过程。第三步则是权力意义开放，博物馆不再自视为知识生产机构，它是利益共同体的代言机构，博物馆将知识生产权交还给文化所有人。生态博物馆与社区博物馆正是第三步开放的产物。在这一阶段，普罗大众真正成为博物馆的主体，他们的历史和未来开始值得关注和阐释。

《名山》重新发现了1930年代中国博物馆的“黄金时代”，呈现国家、城市、民众教育、科学和大学博物馆的多元格局。您同时指出，那时的博物馆实践、行业组织与理论研究彼此脱节，本土经验未能得到充分总结。您怎样解释这种繁荣与失语并存的现象？它与《暗流》中一些研究传统留下成果，却未能进入学科记忆的命运，有相通之处吗？

徐坚：两者可能有所不同。中国考古学的暗流传统多半是由于政治格局变迁和学术传承体系中断造成的，比如郭宝钧先生和吴金鼎先生代表的“安阳之外”的史语所传统，黄花考古学院胡肇椿先生和蔡守先生开创的西江考古学，以及张希鲁先生开创的西南地区的乡土考古学。有趣的是，由于同样的原因，1949年前的主流传统在1949至1979年的大陆地区中国考古学中也变成了“暗流”。

中国早期博物馆发展的实践和理论脱节是一个既常见，又发人深省的现象。形形色色的实践者没有留下文字，早期的博物馆学理论和方法文献以译介为主，与同时期如火如荼的博物馆实践基本无关。尤其令人遗憾的是，曾昭燏先生是罕有的具有博物馆实践经验的博物馆学作者，而且她长期工作于新生的国家博物馆，但所著《博物馆》几乎是英德等国博物馆工作手册的中译，中央博物院筹备处在博物馆学写作中基本失语。

1941年，四川彭山汉代崖墓发掘的主要参加者。前排左起：吴金鼎、王介忱、冯汉骥、曾昭燏、夏鼐；后排左起：高去寻、李济、陈明达。1948年联合展览会的陈列场景。中央博物院筹备处在南京举办的此次展览，呈现了战后恢复中的博物馆实践。

三联“徐坚作品系列”使这三部书重新并置：从物的意义，到考古知识的形成，再到博物馆的收藏与展示，“情境”“多元”“公共性”不断出现，但三本书写于不同阶段，理论取向也存在差异。您怎样理解它们之间的联系与张力？

徐坚：非常感谢三联书店让我有机会更完整地呈现自己的想法。已出和即出的三种图书仅仅是我的学术写作的一部分，并不全面，也肯定只是不同的特定时刻的定格，但是它们都足以表达我的研究和写作的立足点。我一以贯之地关注“物”，甚至具有近乎本能的唯“物”主义立场，这均衡地体现在我几乎所有的写作中。其次，我对“情境”的偏好同样恒定而广泛可见。此前霍德（Ian Hodder）曾经区分出三种情境，《时惟礼崇》进一步明确界定为技术性、社会性和后过程性三种情境，到金村的分析中，就进一步催生了言前、言说和言后之意的提法。为了凸显主题，在《时惟礼崇》中我没有过多地讨论青铜兵器的考古学史和知识史，这其实是笼罩在所有类型和埋藏的分析之上的，随后我把这部分工作集中交付给了《暗流》。第三，从“情境”出发，我们一定会走到“多元”，从“多元”出发，我们一定会走到“公共性”。对“情境”的关注，就是对天生注定、一成不变的否定。因此，我会关心任何器物或者历史存在的时间感、空间感，以及显性或隐性的侧面，我关心被主流覆盖的暗流，被言后之意覆盖的、丰富的言前和言说之意。

当然，三本书的主题不太一样，可能《暗流》和《名山》稍微接近一些。每个主题所选的“刀”与“切口”必然不同，这大概也可算作学术史“情境”分析得出的一个合理结论吧？也许等到我以器物、器群或器类为中心的更多写作问世，会表现出与《时惟礼崇》更多的同步和连贯？

您在《三联版弁言》中说，若以生命史或者栖居知识理论重新组织青铜兵器研究，将诞生一部不同的新作——这部新作首先需要改变的，是研究问题、材料，还是讲述历史的方式？

徐坚：这是一个让人既激动，又略感沮丧和压力的假设。由于《时惟礼崇》多次再版，每次我都会增补新出现的材料，也会思考是否有更好的表达和阐释方式。如你所知，常见的做法是将器物不同层面的意义混杂一处，默认考古类型学分析得出的形态变迁足以包打天下地解释一切。与之相对，《时惟礼崇》区分出青铜兵器在技术—经济、社会与意识形态三个层面的意义，并以匹配、适用的方法加以揭示，呈现其多元的意义与价值；进而又通过玉质兵器及其与青铜兵器的多元交互关系，说明青铜兵器并不能独立地揭示青铜时代的礼制。至此，该书已基本实现预期目标。

但是，这肯定不是终点。在过去的数年间，在对铜鼓、铜镜、金村器群等等的研究中，我已经转向了生命史和栖居知识理论。我相信，这些理论能帮助我们更加清晰地说明青铜兵器是如何礼器化，礼制观念是如何生产、被接纳，以及再造。因此，最显著或者根本的变革来自理论框架的更迭，也就是讲述历史的方式。基础材料的变化不大，即使每次再版时都有增补，但没有带来全书的结构性变化，当然，随着理论框架的变化，牵涉到的关联材料以及材料的组合，适用的方法都会相应改变。

理论框架的变更宛如拆屋重建，尽管砖瓦还是那些砖瓦，难度却更甚于新建，这是令我踌躇的地方。而且，《时惟礼崇》标注了物质文化研究发展之路上的一个不同以往的节点，自有它的价值。所以，我更寄希望于以东周和秦的兵器、中国西南和东南亚大陆古代社会的铜鼓、金村出土的器物或其他类别的器物为研究对象，完成生命史或者栖居知识模式的写作。