郑治文 | 荀子对儒家之“礼”的转化与创新

［摘　要］作为先秦儒学的集大成者，荀子之于儒学发展的典范意义在于，昌明周孔之教，增辉礼义之道，建构了以“礼”为第一原理的新型儒学思想体系，从而继孔孟之后又一次实现了对“礼”的创造性转化。为此，荀子以“分”论礼、以“法”说礼、以“伪”释礼，创造性地提出了明分使群、隆礼重法、化性起伪等思想主张。在群分、礼法、性伪等新的观念和视野下，“礼”作为“人道之极”“治辨之极”以及“合群之道”的政治意义被极大地开显了出来，由此实现了对“礼”的重要转化和创新。经由荀子的重新阐释，儒家之“礼”作为制度建构的意义被凸显了出来，这使其在很大程度上能够适应“周秦之变”的社会转型，由此也就为汉代以后儒学官学化发展，让礼乐文化精神融入社会政治生活做了思想准备。

［关键词］荀子；以“分”论礼；以“法”说礼；以“伪”释礼

［基金项目］本文系国家社会科学基金一般项目“现代新儒家荀子学研究”（项目编号：23BZX049）的阶段性成果。

“荀子以重礼著称，礼在荀子的思想体系当中具有至高的地位。”作为先秦儒学的集大成者，荀子之于儒学发展的典范意义正在于，昌明周孔之教，增辉礼义之道，建构了以“礼”为第一原理的新型儒学思想体系，从而继孔孟之后又一次实现了对“礼”的创造性转化。萧公权说，“吾人如谓荀子集先秦礼论之大成，似无重大之错误”，果如是也。春秋末年，周文疲敝，礼坏乐崩，孔子纳“仁”于礼，释礼归仁，开创仁礼合一之儒学，是对礼文化的一次创造性转化；孟子以“心”释仁，而曰“仁，人心也”“辞让之心，礼之端也”，将“礼”收摄到良善心性所代表的人的内在价值觉醒上来讲，同样也是对礼文化的一次创造性转化。孔孟之后，再一次创造性转化“礼”的当然要数荀子。他扭转了孔孟礼学的内在化倾向，而完全将礼推到外面去，使其成为一种外在的东西，一种政治组织的原则与工具。

诚然，与孔孟纳“仁”于礼、以“心”释仁的内向化运思不同，荀子对儒家礼学的重新阐释是从礼义群分的客观化的社会政治视野着眼的，他的礼论“确具有自觉寻求客观化的努力”。“他是自觉地要纠正孟子之偏向的，他不再继孟子向内转，而要向外开，朝外王方向转；向外转，故特重具有客观意义客观精神的‘礼义之统’。”正如牟宗三在比论孟荀对孔子之仁教和礼宪的不同阐扬时指出的：“至乎孟子，特顺孔子之仁教转进悟入而发挥性善，将本原点醒而为斯道立一确定不拔之基。由‘仁者人也’一路直透绝对精神，故能万物皆备于我，上下与天地同流也。然而荀子又讥其不知统类，是即其客观精神表现稍差也（并非无有）。荀子特顺孔子外王之礼宪而发展，客观精神彰著矣。”那么，在荀子那里，孔子外王之礼宪所承载的“客观精神”如何彰著出来呢？为此，荀子以“分”论礼、以“法”说礼、以“伪”释礼，创造性地提出了明分使群、隆礼重法、化性起伪等思想主张，在群分、礼法、性伪等新的观念和视野下，“礼”作为“人道之极”“治辨之极”以及“合群之道”的政治意义被极大地开显了出来，由此实现了对“礼”的重要转化和创新。至荀子，作为氏族血缘传统的“礼”被赋予了历史的解释，“礼”的传统旧瓶装上了时代新酒。“所谓‘旧瓶’，是说荀子依然如孔子那样，突出‘礼’的基础地位……所谓‘新酒’，是说这一切都具有新的内容和含义。”荀子言说的“礼”所具有的新的内容和含义，大体如下。

一、以“分”论礼，明分使群

在先秦诸子中，群学可谓是荀子独一无二的思想创见，或许正是有鉴于此，其人才会被后世誉为“中国第一位社会学者”，而其学也才会被视为中国古典社会学的第一个版本。正是从“群”的观念和视野出发，荀子重新解释了“礼”，赋予了其更多新的人文内涵，进而实现了礼文化的重要转化和创新。不同于孟子基于人的“道德性”（人性善）对人与禽兽的辨分，荀子的人禽之辨主要是从人的“社会性”（人能群）切入的。对于荀子而言，言人的概念必言至“群”，否则，“人之所以为人”的言说便无法得到完整描述。他也正是通过以“能群”论人，揭示了人相对于动物而独有的群体性存在优势，以及由此所带来的人类社会文明成果的创造和发展。《荀子·王制》载：

（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。

荀子认为，人与牛马相分者在于其“能群”，“能群”故可以“胜物”。人之生而无群，便会失去这种文明优势，堕入混乱和争斗之中。然而，威胁人之“能群”的恰又在于“人生而有欲”，如果个体对“欲”的“求”无所“度量分界”，便会导致“争”，“争”则“乱”矣。正是以此立足，荀子得出了“人之性恶”的判断和认识。就此而言，荀子所谓“人之性恶”的真义或应在于强调，人追求欲望的实现无所“度量分界”，便会导致群体离散、秩序崩溃的恶果。故其言曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《荀子·性恶》）应该说，在荀子看来，“欲”本身并非“恶”，他对“欲”是持积极肯定的包容态度的。《荀子·正名》载：

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

荀子认为，“欲”之多寡无关乎治乱，治乱的关键在于人对“欲”的“求”是否有所“度量分界”。那么，如何才能让人对欲望的追求有所“度量分界”而建构“正理平治”的群体秩序呢？荀子提出了以“礼义”来明分使群的治道构想。他说：“离居不相待则穷，群居而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）杨国荣指出：“荀子将‘群’视为人区别于其他存在的根本之点。作为人存在方式的‘群’不同于单纯的‘共在’，而是以有序化的生存为其形式，这种存在形式以‘分’为条件，后者同时构成了社会稳定的前提。”荀子之所以极力主张“隆礼义”，正在于试图通过“礼义”之“分”，让个体追求欲望的实现有所“度量分界”，进而避免争斗强夺。“荀子以分为社会存在的前提和基础，并进一步揭示了礼之存在的必要性和合理性。”

《礼论》中，荀子开创性地提出了“礼”的“养”与“别”（分、辨）的社会治理作用。“如果说，以养释礼构成荀子礼论的整体特征，揭示的是人皆应有所养的话，那么，强调礼之养的差等之别凸显的是不同的人所特有、配有的差别之养，则构成荀子礼论的实质性特征。”“礼者，养也”，“礼”可以“养人之欲，给人之求”之谓；“君子既得其养，又好其别”，“别”者，“辨”也、“分”也，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”之谓。也就是说，群体之“礼”对于个体之“欲”，既能有所满足，又有所等差。荀子所谓“礼义”之“分”，大体如是，它既是指政治上的等级区分，更是指经济上分配物质财富的“度量分界”。在荀子看来，唯有诉诸“礼义”之“分”，才能让人对“欲”的“求”有所“度量分界”，进而保证群体的和谐共生。故曰：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”（《荀子·富国》）又云：“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）

“礼义”之“分”对于人之“能群”为何如此重要？那是因为它可以为群体秩序参与中的每位个体追求利益、实现欲望提供一种客观化的参照标准和规范尺度。在荀子看来，“礼义因人的欲望而起，本质上是一种保障、规范、调节人的本性需求的准则、手段和工具，其最终意义和目的正是为了更好、更合理地满足每个人的本性需求”。如此，荀子以“分”论“礼”（礼义）的思想意义正在于，将“礼”转化为了个体在追求欲望实现时所应遵从的客观化的规则与制度。梁启雄指出，荀子所说的“礼”具有多重内涵，其中，“礼”作为抽象名词，它是指人们按照各人自己的社会地位有“度量分界”地取得分配物质的准则。“在客观上，礼是人我间各不相扰的界限，也是人我共守的法则。在主观上，礼是各人对自己的动机的制裁，使自己的思想和行动都合理化。”正因有“礼”这一客观的规则与制度来分配物质、划分“群己权界”，人之“能群”才成为可能。

“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）在“礼义”之“分”下，参与公共秩序的每位不同个体，无论君臣父子，抑或士农工商，无论贫富贵贱，抑或尊卑长幼，皆能有所“称”。对于处于公共秩序中的不同个体而言，荀子认为，他们各自在实现欲望和追求利益时，只要能够做到“审于礼”“心之所可中理”就可以了。很明显，荀子所谓“心之所可中理”，并非让个体将欲望实现的“度量分界”诉诸“心”的主观的自我决断，而只能归于“心之所可中理”的这个“理”（礼）所代表的客观性标准。“治乱在于心之所可”，这意味着，群体之“治”的可能不能寄望于个体“从心所欲不逾矩”的内在自觉，而是一方面需要“礼义”所代表的客观化的准绳，另一方面需要个体在实现欲望、追求利益时能够自觉遵从“礼义”这一客观准绳的规范和约束，自觉以“礼义”之“分”所确立的客观准则作为遵从（中“理”），公共秩序中的每位个体便可各载其事、“各得其宜”，由此方可保证群体的“群居和一”。概言之，荀子所期望的是“通过合‘礼’的制度安排，使每个人的欲望得到恰如其分的有限满足”，以此作为群居秩序的建构方案。他说：

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子·荣辱》）

在“礼义—分—群”的群学视域下，荀子重新赋予了儒家之“礼”以“分”（别、辨）的新的人文内涵，将其创造性转化为了划分“群己权界”的客观化的制度安排，进而扭转了孔孟礼学道德主观主义的内在化倾向，强化了儒家之“礼”外在的社会政治意蕴。对此，正如徐复观所明确指出的，荀子以礼来定政治、社会上各尽所能、各取所需的“分”，这是把礼作了突破性的大回转。或许正是有鉴于此，韦政通才会把孔孟治道归为“主观的道德形态”，而将荀子治道归为“客观的礼义形态”。荀子之重视礼义，正欲为人之“能群”确立可以进行物质分配、划分“群己权界”的客观规则与制度，他以“分”论礼，正是为强化礼的这种社会政治意义。礼经由“分”的转化，被确立为分配物质的规则和划分“群己权界”的制度，由此，其“客观精神”之彰著，不难明矣。如果可以说，将“分”的思想引入儒家文化系统是荀子原创性的理论贡献的话，那么，这也同时意味着，他以“分”论礼确乎是对儒家礼学的一种重要突破和发展。

二、以“法”说礼，隆礼至法

除了以“分”论礼，荀子还以“法”说礼，通过“法”的观念和视野下对“礼”的言说，将“法”纳入“礼”中，试图用“法治”的精神来弥补儒家礼治在社会治理上的局限和不足。与“分”的观念的纳入一致，“礼”经由“法”的转化，更具作为群体秩序建构的制度与规范的客观意义。荀子在“分”与“法”的观念下来阐释“礼”，我们既可以说，他以“分”论礼，使“礼”更具备了“法”的精神和特点，也可以说，他以“法”论礼，使“礼”更具备了类似于法的那种“分”的功能和作用。或如有论者所指出的：“荀子思想的最大特色是将‘分’的概念纳入到礼的作用和职能之中，同时又将礼提高到法的高度。因此在某种程度上，礼所具有的‘分’的作用和职能也成为法的精神的体现。”在荀子礼学的思想世界中，“法”的纳入有双重作用：一方面转化了“礼”，使“礼”更具客观的规则与制度的意义；另一方面又丰富了“礼”，以“法”来辅助“礼”，建构了礼法合治、德主刑辅的完整治理体系。具体而言，荀子以“法”说礼，用“法”来转化和丰富“礼”的思想努力主要表现在以下两个方面：

其一，以“法”的观念来转化“礼”，使“礼”成为“调剂物质”、划分“群己权界”（“分”）的客观规则和制度。梁启超说：“孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”在“人之性恶”的人性假设下，荀子看重通过“礼义”之“分”，以使个体对物欲之所“求”有所“度量分界”，避免因争夺而致群体离散。为此，正如他以“分”论“礼”一样，他还以“义”“法”的观念来转化“礼”，进而明确提出了“礼义”“礼法”的思想主张。在“礼义”“礼法”的观念下，荀子所言说的“礼”很接近于法家之所谓“法”，它们都具有作为秩序建构之客观规则的客观化特点。这就意味着，荀子引“法”入“礼”，以“法”转化“礼”，就给儒家之“礼”重新注入了“法”“礼法”的新的思想内涵。如果说，荀子以“分”论礼，已使“礼”暗含了“法”的内涵的话，那么，他以“法”说礼，则直接将“礼”转化成了“法”（礼法）。

荀子将“礼”与“法”合论，确立起“礼法”的观念，其首要的理论意义在于，以“法”的客观精神和制度规范意义来改造“礼”，使“礼”“礼法”成为一种秩序建构的客观规则。“礼法之大分也”“礼法之枢要也”“法者，治之端也”，就寻求秩序建构的客观规则而言，在荀子那里，“礼”与“法”具有同构的关系，其所谓“礼”“义”“法”“礼义”“礼法”等，皆可以指向建构秩序的客观规则。①在这个意义上可以说，荀子的礼（礼法）思想其实就是一种法思想，或者说，“荀子的法思想就是礼法思想”。在“法”的观念转化下，荀子所言说的“礼”更具作为维系人群之规则与制度的社会政治意蕴，举凡物质利益的分配、“群己权界”的划分等皆以其作为准则和依据。从周孔之“礼”到荀子首创性地提出“礼法”，给“礼”注入“法”的内涵，这是儒家礼学观念的一大转进，它更加强化了“礼”作为秩序建构之规则与制度的政治意义。由此，对“体制”的论证和对制度的辩护，理所当然地也就构成了荀子礼论最为突出的特点。

其二，用“法”来辅助“礼”，以“法”的强制性和“刑”的暴力性来保证礼治的推行。荀子之近法家者，以其言“法”“礼法”也，然其终归于儒家者又在于隆礼、重德也。他说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·大略》）又云：“至道大形，隆礼至法则国有常。”（《荀子·君道》）荀子虽宣扬隆礼重法、“隆礼至法”，然在“礼”与“法”（刑）之间，隆礼为本，法、刑辅之，它们“因礼而有、依礼而行、为礼而存”，故曰“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。荀子之所以高调宣扬“重法”、重刑，并非要让“法”与“刑”凌驾于“礼”之上，他只是深刻认识到了礼治的局限和不足，故欲用“法”和“刑”来保证“礼”的推行，从而建构起以礼为本，礼、法、政、刑并用的完整社会治理体系。诚如白奚所指出的：“荀子已清楚地意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常的秩序运行，就不仅要靠非强制性的规范——‘礼义’，还要依靠强制性的规范——‘法度’。”荀子之言曰：

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。（《荀子·性恶》）

荀子认为，因为“人之性恶”，除了“明礼义以化之”，还需要“立君上之势以临之”“明礼义以化之”“起法正以治之”“重刑罚以禁之”。“礼义”可以化人，“法正”可以治人，“刑罚”可以禁人，以礼为本，礼、法、刑等并用构成了荀子秩序建构的基本方案。其言曰：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《荀子·成相》）应该说，尽管礼法合治、德主刑辅可谓孔门一以贯之的治理主张，然荀子旗帜鲜明地提出隆礼重法（刑）、“隆礼至法”，并明确区分礼、法、刑之间的辩证互用关系，也无疑是对儒家礼文化的一种重要改造和革新。

综上两个方面而言，荀子以“法”说礼，在“法”的观念下重新审视“礼”，既以“法”来转化“礼”，又用“法”来辅助“礼”。一方面，是以“法”注“礼”，赋予“礼”以“礼法”的新内涵，将其转化为了秩序建构的规则和制度；另一方面，是以“法”辅“礼”，用“法”与“刑”来保证礼治的推行。以“法”注“礼”，是将“礼”转化成“法”（礼法），使其更具作为群道之“分”的客观规则与制度的政治意义；而以“法”辅“礼”，则是在礼与法的二元结构中，试图用法（刑）来辅助礼的施行。无论是以“法”注“礼”还是以“法”辅“礼”，荀子以“法”说礼的主要目的在于，将周孔的礼治理想引入社会政治现实，为儒家之“礼”融入社会政治生活打开思想通道。或如林桂榛所言：“荀子如此重视‘礼’以及大谈‘法’甚至深谈‘礼法’，跟荀子注重世俗社会的治理有密切关联。”以“礼”融入社会治理实践作为主要问题意识和现实关怀，荀子以“法”说礼，创造性地提出“礼法”的思想主张，给予“礼”以“法”的新内涵。在隆礼重法、“隆礼至法”的礼法观念下，荀子重新激活了儒家礼学的理论生命力，强化了“礼”的社会政治意义，增强了周孔礼治主义的王道理想转化为社会政治现实的可操作性和可施行性。他“明显地将作为理念的儒家‘道统’逐渐下移，而渐变成为通过规则——‘礼’与‘法’——治理的明晰的、可操作的制度实践设计，从而使中国文化从一味强调‘道统’走向了某种意义上的‘法统’”。

三、以“伪”释礼，化性起伪

“礼”在荀子那里既是成治之道，又是成德之教，它既是政治学的，又是伦理学的。故其言曰：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《荀子·不苟》），“积礼义而为君子”（《荀子·儒效》）。如果说，荀子在群分观念和礼法观念下对“礼”的言说主要是开显了其政治意蕴的话，那么，他在性伪观念下对“礼”的言说则又主要开显了其伦理意蕴。荀子提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），将“善”的实现归于“伪”，而其所谓“伪”又主要指向人认知礼义、实践礼义的后天修养努力。由此，学礼、积礼成了修身养德的不二法门。如是，荀子在性伪观念下对“礼”之于成德的意义的重新阐明，也不啻为对礼文化的重要转化和创新。

众所周知，与孟子的性善论针锋相对，荀子提出了“性恶善伪”的新的思想主张。他批评孟子说：

孟子曰：“今之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也……不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。（《荀子·性恶》）

荀子之所以批评孟子，是因为他认为孟子“不察乎人之性伪之分”，因为依其本人看来，既然“人之性恶”，那么人之“善”的实现就只能诉诸“伪”，而不可求于“性”。孟荀“性善”“性恶”之争，其所争者在于“性”以成善还是“伪”以成善。正如唐端正指出的：“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是：‘人之性恶，其善者伪也。’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。”

从成德之教来看，孟荀性善论与“性恶善伪”论之间的差别在于，一者认为“性”以成善，而一者主张“伪”以成善。孟子“道性善”而曰“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），以为“善”只是“心”之所发，不假外求。故曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）荀子言“性恶善伪”而曰“君子生非异也，善假于物也”（《荀子·劝学》），以为“善”必待外求于“礼”而实现，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”（《荀子·性恶》），故曰“苟无之中者，必求于外”（《荀子·性恶》）。荀子批评孟子，将“善”的实现归于“伪”，其所以如此主要是为“与圣王，贵礼义”，将成善成德落到“礼义”上来讲，以外求礼义作为修身之途。他说：“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）“道礼义”作为君子养成之道，它清楚地表明了，德性的涵养、人格的养成只能依“师法之化，礼义之道”来实现。在荀子的这种“性恶善伪”观念下，“礼”之于成德的意义得到了极大的彰显。对于荀子而言，可以说，没有“强学”礼义的那种后天修养努力，根本不足以让“性恶”之人成善成德。

“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），“礼及身而行修”（《荀子·致士》），可问题是，既然“人之性恶”，那其外求礼义以成善成德又如何可能呢？为此，荀子又安顿了能够知“道”的“心”，以“心”作为人能内化礼义的可能性基础和主体性依据。徐复观指出，“心”在荀子是由恶通向善的通路，通过心的“知”，而使人由恶通向善。“所以他和孟子一样，特别重视心。不过孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面，而荀子则在心的认识性的一面。”《荀子·解蔽》载：

故心不可以不知道（王先谦注“道，谓礼义”）。……夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……人何以知道？曰：心。

“道也者，何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）依荀子，“道”，此其所谓“礼义”也，其所谓“知道”“可道”“守道”，简单来说，就是从“虚一而静”以发挥“心”的认识功能开始，从认知礼义到认同礼义，再到实践礼义的过程。陈大齐说：“道是思想行为的标准，所以欲治欲善，应当知道、可道、守道。知道、可道属于知，守道属于行。认识了道，总能以道为可；以道为可了，总能守道不渝。依此一层次而言，知是行所本，所以知是重要的。但知道、可道以后而不能守道以禁非道，亦即知而不行，依然无益于治，无补于善，所以行亦是重要的。”在荀子看来，发挥“心”的认知作用以“知”礼义只是“伪”之起点，“伪”最终应落实为“行”礼义。故曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）就此而言，荀子所谓“伪”应是指德性涵养和实现的过程，它包含“知”礼义与“行”礼义的两大重要环节。只有通过认知礼义才能形成德性（道德自觉、价值认同），只有通过实践礼义才能实现德性、养成人格，此谓“积善成德”“学以成人”。“礼言是其行也”“礼者，人之所履也”，荀子特重发挥儒家“礼”的道德实践精神，强调“知之而不行，虽敦必困”（《荀子·儒效》），以为某一事物、某一道理必须经由实践始能彻底明了。他说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。（《荀子·儒效》）

“心不可以不知道（礼义）”“礼者，人之所履也”，从认知礼义到实践礼义，也即荀子所谓“学礼”的过程，故曰“学至乎礼而止矣”“学至于行之而止矣”。

同时，又因为“人之性恶”，故人之外求礼义（“学”）以成善（化性起伪、学以成人）的过程注定是艰苦而漫长的，因此，荀子又以“积”字论之而曰“积礼”。“荀子认为性恶，只能靠人为的努力（伪）向外面去求。从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。……所以荀子特别注重学，而学之历程则称之为‘积’；积是由少而多的逐渐积累。伪就是积，所以荀子常将‘积伪’连为一辞。”荀子说：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《荀子·儒效》）从其“积礼义而为君子”“积善成德”与“性恶善伪”之间的同构性关系来看，“积礼义”其实也就是荀子所谓“伪”的具体所指。“积礼义”以涵养德性和养成人格，也即荀子“伪”以成善的具体展开过程。

也就是说，荀子成德之教所谓“善伪”之“伪”者，主要指向人之“学礼”（认知礼义、实践礼义）的长久积累过程，此一过程从发挥“心”可以知“道”（礼义）的知性作用开始，具体展开为修习和实践礼义的持久修养努力。荀子曰：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》），大体如是也。施凯文等指出，在荀子那里，心是学习礼义、积善成德的动力和关键。心与其所谓的“伪”密切相关，伪首先是指心的思虑功能，其次是指通过礼义师法的经验学习而获得的社会性养成。因此，就体现道德主体性的“心”与“伪”之间的紧密关联而言，“我们切不可把‘伪’仅仅理解成为一个单纯的工具性的行为或过程，实质上，‘伪’同时也是一种能力，一种根植于人自身且以‘义’‘辨’为基础并趋向于‘善’的能力。对荀子来说，‘伪’而成‘善’的过程，实是一个合‘外（仁义法正之理）内（义辨之能）’为一道的过程”。总之，对于荀子而言，“善”的实现只能诉诸“伪”，而其所言说的“伪”又主要指向从发挥“心”的知能作用开始，从认知礼义到实践礼义的长久修养过程。就“礼”与“伪”之间存在的同构关系而言，荀子所谓“伪”以成“善”，实是强调“礼”以成“善”也。他之所以批评孟子性善论而别立“性恶善伪”之说，乃为开显“礼”之于成德的意义。

不难发现，孟荀“性善”和“性恶”之论看似势同水火，然却又殊途同归，皆以成善成德作为主要思想关切。只是荀子“性恶善伪”之说或更能逼显出“礼”之于成德的必要性罢了。在中国思想发展史上，如果可以说“性恶善伪”论是荀子独一无二的思想创见的话，那么，我们同时亦须承认，他在性伪观念下对“礼”之于成德之意义的重新阐明，也自当是对儒家礼文化的一次重要理论革新。与孟子“性”以成善的成德之教所表现出的先验主义色彩相比，荀子基于“伪”以成善的认识而提出的“道礼义”“积礼义”的君子养成之道，实际上是开创性地显明了儒家成德之教的经验主义进路。

四、结语

以礼为宗是荀子的学问特色和思想标识。清人王先谦言：“荀子论学论治，皆以礼为宗。”牟宗三说：“荀子之文化生命，文化理想，则转而为‘通体是礼义’。”刘泽华也指出：“荀子的政治思想全部内容都是围绕礼展开的，是礼治主义的典型。”荀子身处战国末年，重建秩序成为那个时代的当务之急，其所以重视“礼”，突出“礼”之制度性和规范性的特点，正是欲对此时代课题作一切实之回应。作为先秦礼文化的总结者和提升者，荀子以“分”论礼、以“法”说礼、以“伪”释礼，创造性地提出了明分使群、隆礼至法、化性起伪等思想主张，在群分、礼法、性伪等新的观念和视野下，“礼”（礼义）作为“人道之极”“治辨之极”、作为“合群之道”的政治意义被极大地开显了出来，由此实现了对“礼”的创造性转化和创新性发展。荀子曰：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）又云：“规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》）经由荀子的重新解释，儒家之“礼”作为制度建构和外在规范的政治品性被凸显了出来，这使其在很大程度上能够适应“周秦之变”的社会转型，由此也就为汉代以后儒学官学化发展，让礼乐文化精神融入社会政治生活做了思想准备。正如李宗桂指出的，荀子礼学“超越了孔孟礼学主要在内心用力的局限，而把礼学发展到、外化为礼义制度和规范，并且创造性地建构了一个系统的礼学体系，从而为儒家礼学思想在社会国家治理方面的落实，找到了切实的途径”。“确实，荀子以礼为核心，重建先秦儒家外王之道，融汇百家之学，终成秦汉儒家发展之新起点。”

【责任编辑：单提平】

理性是启蒙运动以来现代性的核心旗帜，使人理性化或敢于运用自己本有的理性，这是启蒙运动甚至至今现代化的重要任务。理性的核心也被理解为人的一种先验的逻辑推理能力。即便高扬人的理性、强调理性公开运用的康德，也未曾明确人的先验理性如何可能，这一哲学遗留问题一直影响至今。其实，康德所服膺的哲学家卢梭早就指出，欲将人理性化就要将理性加以人化，理性本身是在历史中形成的，强调理性要与情感平衡。休谟甚至用非理性的心理习惯代替了理性。只是，卢梭和休谟的这些思想在一段时间里并没有受到足够重视，真正对这一问题进行深度触及的第一人是马克思。

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原载：《泰山学刊》2026年第3期

作者：郑治文，曲阜师范大学孔子文化研究院教授