陈嘉映×周濂×程乐松×雷思温：哲学是治愈的良药吗？

在物质极大丰富、信息触手可及的时代，我们不再苦于匮乏，却常常被密不透风的生活、层层叠叠的压力裹挟。过度追逐效率、在意外界评价、渴求安稳和确定性，常让我们精神绷紧。反观当下，我们不免发问：困住我们的，究竟是生活本身，还是我们看待生活的方式？哲学会如何看待这种时代的精神困境？

前不久，阿信与国家图书馆联合主办了“文津阅新”第21期暨国图讲坛20周年特别活动：自我、生活秩序与日常经验——《留白》新书分享会，邀请首都师范大学燕京人文讲席教授陈嘉映，中国人民大学哲学院教授周濂，北京大学博雅特聘教授、《留白》作者程乐松，中国人民大学哲学院教授雷思温共同对话，谈谈现代人的精神处境，探讨如何在不确定时代下安顿自我，重建属于自己的生活秩序。

左起：周濂、陈嘉映、程乐松、雷思温

以下是对谈内容精编。

《留白》是一次写作的尝试

雷思温：

从我个人角度来讲，《留白》这本书对我的冲击是非常大的，因为它不仅仅是一本哲学的著作，同时也指向了一种更好的生活的可能性。那么，既然是一种留白，就说明了它给我们留下了很多自己去玩味的空间。程老师为什么会想到写这本书？这本书为什么要取这样的书名？

程乐松：

这本书对我而言是一个尝试，尝试用一种相对直白的概念分析方式，把自己关于生活的一些观察分享给大家。至少我觉得，这是对生活中一些问题的思考。其实大家现在看到的这本书，它的提纲我在10年前就已经写完了。可能日常经验的世界在过去十年间发生了很大的变化，但我认为并没有发生本质的变化。

之所以用“留白”这样一个书名，我觉得主要有两个方面的原因。

第一个方面，我是想告诉大家，其实这本书最终想传递的是：如果生活比较复杂的话，那咱们有些事情不知道就不知道了，无所谓；控制不了就控制不了了，反正就这么着了。因为如果你老想去控制它，实际上就变成了一件给自己挖坑的事。如何避免给自己挖坑？可能“留白”就是一种生活方式。

另外一个方面在于，我觉得我的写作本身也不是在提供答案，只是提供了一个思考的过程和视角。所以，它也不是一个“满铺”的关于生活的完整描述。我们任何人都不可能完成对生活全貌的描述。

在这个意义上，我们只是触及了生活的某一个侧面，或者经验的某一个侧面。而且，这是一个职业学者长期观察生活，在某些片面的视角中形成的独特描述。换一个人，可能就完全不是这么想问题的。

所以对我而言，我想借“留白”，分别在这两个层面上给大家提供一种可能的态度。

程乐松

雷思温：

的确，就像程老师刚才所说，我们都是在两者之间做一个合理的安排：在确定和不确定之间，在绘画中有颜色、有颜料的地方和留白的地方之间，做到一个恰当的平衡。我觉得这也是他给我们的一种人生智慧。

而且读到这本书的时候，我经常会想到陈嘉映老师一本对我们影响非常大的书——《走出唯一真理观》。对于那种绝对全能的、“霸总式”的真理观或者世界观，至少是有一定的节制，或者说要有一定的批评。那么，陈嘉映老师是怎么看待程老师这本书的？

陈嘉映：

刚才乐松说到他这本书可能也没有提供特别多的结论。这件事吧，可能做哲学的人，你要让他这么简单地说，有一类哲学家可能会跟你讲A、B、C、D，就是一大堆的结论，同时可能也会给你论证、道理等等。

但另外一类哲学家——我估计就是像乐松这样的——他觉得“提供结论”这件事情，第一，他可能也不见得能够；第二，他可能也不见得愿意；第三，他不觉得自己要干的事是提供结论。

那他要干什么呢？他用了“留白”这样一个绘画上的隐喻。要是换一个讲法，也可以做一个乐松的脚注吧。

有时候我们可以说，有人“行道”，有人“修道”。有人是走路的，有人是修道路的。那从修道路的那个人来讲，他肯定不会把事情都做满了，因为道路要空出来，才能有人走，是吧？他做的事情，是在修那条道路。

修道路可能也分成两种哲学家。一种哲学家觉得，他是在开辟道路。像德勒兹这一类哲学家，会说哲学就是建构概念、创造概念。另外一些哲学家可能会想，他一方面是在修道路，但这个“修道路”，并不是在创造一条道路。实际上，道路是大家走出来的。

只不过，大家走出来的路，有的迂回，有的直接；有的路选得对，有的路可能选得不对。这些做哲学的人，或者说哲学家，可能会去考虑：什么样的路是一条更好的路？然后把它维修起来。

我个人感觉，在“给结论”和“不给结论”这两类里面，乐松是属于不给结论的；而在“创道”和“修道路”里面，我觉得他是属于“修道”的。就是说，这条路其实是大家走的，不是他说“我建了五条道，你选一条”。但是，他仍然有他的主动工作。在大家走出来的这些道路中，他有自己的想法：什么路是值得维修的，什么路可能让大家走起来更顺畅一点。

陈嘉映

雷思温：

的确是这样的。“修道路”“不提供结论”这些其实都指向我们今天的这个标题——“日常经验”。因为我们知道，哲学经常给人的感觉是不那么“接地气”。有一些哲学家特别尊重我们经验性的东西，但也有一些哲学家要去超越它，或者说去批判它、修正它。

所以我觉得，从日常与哲学之间的这种张力之中，还衍生出了另外一个面向，就是我们所说的学术圈的专业研究与公共表达。因为公共表达总是要面向大众，或者说要面向更多人的日常经验。这个时候，它有时不一定跟自己的学术兴趣和学术研究内容完全契合。

但是我们说，做学术可能总是需要这“两张面孔”，或者说这两方面的能力都是需要具备的，而它们之间又存在一定的张力。《留白》这本书就非常好地平衡了这两者。

而在这个方面，其实周濂老师也做了相当多的贡献，一直在公共言说和专业的学术研究之间进行探索。所以我也想请周老师谈谈阅读这本书的感受。

周濂：

其实我跟乐松兄的求学路径非常相似，我们都是北大的本科和硕士，都是香港中文大学的博士，并且前后脚到人民大学当老师。我跟他还是同一个办公室的，我们的办公桌是并排的。所以我跟他之间这种插科打诨、互相“挤兑”，已经持续将近20年了。

翻开这本书以后，我对里面很多篇文章，包括很多题目都很感兴趣。其中有一个题目我觉得特别应景，是第四章的第一篇文章叫《废话的艺术：不可或缺的社交技艺》。好像搞哲学的人特别擅长说“废话”，说各种绕来绕去的话。

我们现在是一个公共场合，为了避免说废话，我就提一个小问题给这个时代的各位公共表达者。我自己有一个也许不太成熟的观感：我觉得这个时代是一个极其焦虑的时代，而这个时代对于公共表达者有一种预期，就是希望你能够抚慰普罗大众的焦虑情绪。

所以我总在想，如果公共表达者最终只是成为公共焦虑情绪的一个“按摩师”，一个“情感按摩师”，那可能还不够。

“治愈”这个概念今天其实很流行，也有人说哲学是一种治疗的学问。但是，如果把这种言说和阅读仅仅当成生活的“止痛片”，那它并不能够真正让你的病痛得到缓解，它只是一种遮盖。你并没有真正地对症下药，只是把它当成了一个止痛片。

所以，就像陈老师刚才说的，其实所有的哲学思考者，一方面在书里工作，另一方面也进行公共表达。但这种公共表达的效力，我始终认为是有限的。

普罗大众对于哲学工作者的这种预期，我觉得是过高的。如果说希望能够从我们这里找到彻底解决生活问题的药方，我觉得是没有的。

某种意义上，我会说，也许你在这里能够得到一种短暂的心灵舒缓。在这样一个特殊的场域当中，你可能会感到刹那的心灵宁静，甚至在某一刹那获得某种顿悟。但是，你还是要重新投入到那个充满了问题的生活当中去。

周濂

我特别喜欢乐松的一个说法。前段时间他参加一场对谈的时候，对方对他有一个总结，就是：“让我们换一个说法。”“换个说法”是乐松在讨论哲学问题、观察生活本身的时候，经常采用的一种方式。我觉得，这其实就是一种视角的转换：我们换一个视角，换个说法。

哲学当然能帮助我们换个说法、换个视角去看问题本身，但它的功能依然是有限的。换个说法、换个视角来看这个问题，可能会给你一些启发，但问题还在那里。不是说你换个说法、换个视角，问题就消解掉了。问题还在那里。

所以，换个说法之后，还要付诸行动。这也是乐松在之前的对谈中特别强调的一点：行动本身可能是更重要的。

哲学是治愈的良药吗？

雷思温：

其实不光是哲学对于大众阅读者而言，它的作用是有限的；对于我们这些作为学者的人来说，哲学对自己人生的作用其实也很有限。

《留白》里一个很有意思的地方是程乐松老师有意识地采取了一种相对节制的方式去处理哲学问题。我们知道，以一种节制的方式去处理哲学问题，的确会让很多表述变得更加温柔。但是，这会不会最后也变成周老师刚才所说的那种“情绪安慰师”的角色？

雷思温

程乐松：

这个我特别同意刚才周濂老师讲的。哲学能做的其实非常非常有限，而且所谓“情绪安慰师”，或者说“抚慰师”的这个表述，我觉得也是很精确的。

因为实际上，我觉得每一个人的生活，如果你自己仔细去观察的话，你会发现，你的生活其实不太经得起观察。你认真去观察的话，可能就不太愿意继续观察下去了。

所以我自己的一个基本想法是，与其这么认真地、纯粹地观察自己的生活，你还不如在行动里面去看一看这个生活到底是什么样子的。那个“体感”，可能比观察更重要。我们现在投入“观察”中的精力其实更多，而真正在行动的意义上，我们反而不太愿意勇敢地采取行动。

就像刚才思温讲的，你这样的表达会不会过于温柔？实际上对我来说，更“暴力”的表达方式反而是更加形式化，也就是更加“废话”。我绕一个更大的圈儿，只要你读懂了，就算我输——就是这样一种状态。我觉得这可能对我来说，才是更“不温柔”的一种方式。

我觉得我们在面对哲学工作者，或者说公共表达者的时候，大概会有三个基本的期待。

第一个期待，我把它称之为“嘴替”。就是好像我自己有感觉，但是我说不太清楚，我希望找一个“嘴替”帮我把话说出来。

第二个就是所谓的“情绪安慰师”。就是说，其实这事儿不是事儿，就算现在是个事儿，一会儿也就没事儿了，就好了。

还有第三个，我认为是这样：当我们把一个问题提出来的时候，有没有可能先不要急着思考这个问题的答案，而是先去思考这个问题本身？这个问题是怎么被提出来的？为什么大家都觉得这是一个问题？这个问题成为问题的原因，到底是什么？这个时候，可能就会有一个不一样的视角。

我相信，不同的读者面对同一本著作或者同一段文字的时候，大家的观感肯定是完全不一样的。所以，也不存在一个所谓关于阅读的绝对共识。

我自己想要做的，恰恰就是第三件事情。如果你觉得这是一个问题，那为什么它是一个问题？

回到刚才思温问我，会不会有这样的情况。其实这不是我觉不觉得，而是我的读者觉不觉得。如果我的读者觉得，这是一个能够抚慰一下情绪的事，那很好。或者读完以后说：“这啥呀？”我觉得这可能也是一个正常表现。如果他说从这个地方读完以后，还觉得“这个人有一点问题分析的能力”，那就是对我巨大的褒奖了。

你所有写作的价值都是在读者的阅读中被体现出来的，而不是由你自己去定义。你问我是不是这么想的，我没有这样想。但是，实际上会不会有这样的效果？如果会，那已经很好了。

对谈现场

雷思温：

刚才程老师有一个非常关键的表述，就是“日常经验”。因为日常经验本来就是多视角的。它是由无穷无尽的、不同人的视角、看法和观点，在不断流动之中交叠而成的。《留白》这本书也是从经验之中来，又回到日常经验之中去。而这其实也揭示了一个很悠远的哲学问题。

在面对日常经验的时候，有些哲学家会顺着它走；有一些哲学家则会去批判它，甚至有一些哲学家会以经常去体味日常经验为耻。所以从这里也可以看到，哲学这种比较抽象的思辨活动，与日常经验之间，实际上一直存在着某种张力。

在这个问题上，我们也特别想请陈嘉映老师结合他的人生经验和哲学思考，谈谈日常经验和哲学之间到底是一种什么样的关系？

陈嘉映：

刚才大家讲到乐松的表达是不是过于温柔，是不是一种抚慰，这跟“治疗”之间到底是什么关系。治疗当然有一个非常突出的特点，就是大多数治疗过程其实都是挺痛苦的。

“哲学治疗”，或者说“哲学之为治疗”，这个说法其实非常古老。比如在柏拉图的著作里面，经常把哲学比作药，这是一个非常古老的比喻。到了希腊化时期就更加明显了。无论是伊壁鸠鲁，还是斯多葛学派，都更加强调哲学的治疗功能。

但是我现在想说的是，哲学的“治疗”并不是哲学的“慰藉”。治疗为什么能够构成一种治疗？刚才讲到，治疗的过程经常是很痛苦的，包括心理治疗也是这样。

弗洛伊德他们碰到的一个重要问题，就是被治疗者本身会对治疗产生抗拒。这个问题在精神分析，乃至后来的一些认知疗法里面都存在。也就是说，被治疗者有时候其实是在跟治疗者对抗。在这个意义上，哲学治疗也是这样。它有时候不可能是“你好、我好、大家好”式的温柔。从柏拉图、斯多葛学派，一直到维特根斯坦，大家都知道，维特根斯坦就认为哲学的一个重要功能是治疗。

但这个“治疗”，我也得说一句，它几乎不提供任何情绪安慰。你要说维特根斯坦能够提供什么情绪安慰，你去找找看，基本上找不到。如果一定要把它和心理治疗做一个类比，我觉得它更接近认知疗法。就是说，你之所以出现这么多问题，可能是你的认知本身出了问题。那么哲学要做的，就是去分析这个认知的问题。当然，一般来说，当别人来分析你的这些认知时，你会很容易产生对抗。

对谈现场

哲学治疗和生理治疗、心理治疗之间，仍然还是有一个区别。

在某种意义上，一个医生，在理想的情况下，他确实可能治愈你的疾病。那么心理治疗师呢？我们假设，在情况特别好的时候，他也可能治愈你的问题。但是就像周濂刚才说的，在这个意义上，你绝对不能指望哲学家能够治愈任何人的毛病。

为什么呢？

因为在某种意义上，哲学家只负责分析病例，并不负责给你开药。我更愿意把哲学所做的事情，比喻成激活你的“免疫系统”。最后还是要你自己去做。

这也回到刚才乐松讲到的“行动的重要性”。不是哲学家的行动重要，而是每一个人的行动重要。这个行动既包括内在的，也包括外在的。换句话说，哲学家更重要的工作，是帮助你把问题看清楚。这也就是一开始说的，他可能并不给你一个结论。他的诊断可以有结论，但是他不负责配药。

所以，一个哲学家到底是不是“过于温柔”，并不是说他有没有提供情绪抚慰。这个和治疗原则上并不是一回事。当然，在下猛药的时候，说几句安慰的话也许是有必要的，但那并不构成治疗本身。

总体上说，如果一个哲学家做得不够，问题倒不在于他究竟是温柔还是不温柔，而在于他的分析本身是不是足够到位。如果分析不到位，我觉得这才是一个真正的缺陷。

雷思温：

各种各样的疗愈方式里面，也有一种是从认知层面入手的。它不一定只是通过打坐、正念等等方式来实现，在认知方面，其实也可以构成一种疗愈。当然，这可能是一种“高阶版”的疗愈，因为它往往伴随着一些痛苦。

我也想到，在柏拉图的对话里面，他经常把哲学家比作医生。做手术和按摩确实是不一样的。吃药的过程，也不一定总是带来幸福。有些治疗，可能恰恰是以一种非常痛苦的成长为前提和代价的。

但是有的时候，我们又会面临一个很尴尬的问题。

这个问题我自己也经常遇到：我知道道理是这样的，但我就是做不到。我们有时候偏偏要去做跟道理相反的事情。或者说，我们的情绪和认知往往并不一致。用周老师的话说，“你永远叫不醒一个装睡的人。”如果你自己不愿意的话，即使在道理上已经认识到了，可能还是做不到。所以我也想请周老师谈谈，怎么看这个问题？

周濂：

陈老师谈到哲学家其实主要是在诊断病症，它的功能顶多就是激发你的“免疫系统”。我特别认同这个观点。乐松写《留白》，我写其他的公共文章，某种意义上，可能首先都是为了治疗自己的病，而不是治疗公众的病。

但是，如果公众试图通过《留白》，或者通过陈老师的书、我的书，以及其他人的书，找到一副可以直接“对症下药”的药方，我觉得可能就找错了。因为我的身体不是你的身体，我的病也不是你的病。这个病发作的形式、状态，包括背后的成因，其实都不太一样。

当然，也许你可以通过阅读，通过仔细揣摩、概念辨析，为自我诊断提供一些线索。我觉得《留白》其实就是给大家提供了一些自我诊治的线索，而不是说，你直接到里面去找“乐松吃了几颗药，那我也吃几颗药”。我觉得这样可能治不好。

对谈现场

乐松和思温，我都认识很多年了。我觉得他们俩确实有一个特点，我把它形容为“以下观上”吧。我觉得这是一种非常好的人生态度。哲学里面有一个说法，叫“为承认而斗争”，这个说法来自黑格尔。当你开始“为承认而斗争”的时候，整个人就会变得非常紧绷。

但与此同时，我又想到我们经常说的一句话，来自儒家，叫“知其不可而为之”。那有没有可能，我们今天说“知其不可而不为”？当然可以。

但关键的问题其实不在于“为”或者“不为”，关键在于前面那四个字——“知其不可”。你怎么知道？你“知”的标准在哪里？“不可”的理由又是什么？我觉得这才是关键的问题。

我想起有一段非常著名的“宁静祷词”，大意是说：神啊，请赐给我宁静，让我接受那些不可改变的事情；请赐给我勇气，让我去改变那些可以改变的事情；请赐给我智慧，让我能够区分以上二者。事实上，这是特别难的事情。

入世还是出世，是一个人生选择题吗？

雷思温：

其实我整个听下来，感觉大家确实都不是在给一个现成的答案。可能大家也能感觉到，虽然我们都是做专业学术的，但其实更多时候，我们自己也还是处在困惑之中。有的时候，我们也是在“为”和“不为”、“知”和“不知”之间不断探索，而且这些东西始终都处在动态变化之中。

另一方面，我觉得也正是在这种动态变化之中，能够看到“留白”的两个面向。一个面向，是我们从字面意义上比较容易理解的，就是它带有一种“逍遥”的意味。因为它跟我们现在常说的“佛系”“躺平”“倦怠”好像多少有一点关系，就是让大家先放一放。

但是我们知道，这本书的副标题是“积极入世，安然自处”。所以，“安然自处”的前提，首先还是有一个“积极入世”。它并不完全是一种躺平。

因为大家其实也知道，真的完全躺平了，有的时候人也会很不舒服。我们还是需要在做一些事情的过程中，去找到自己的感觉和意义。哪怕种种花、养养鸟，总还是要做点事情，是吧？有时候人真的完全闲下来，其实也很难受。

所以我觉得，《留白》里面还有另外一层含义，就是它其实仍然有一种非常积极的入世面向。因此我也特别想请程老师谈一谈：这种看似“逍遥”的留白，和“积极入世”之间，到底是一种什么样的关系？

程乐松：

刚才嘉映老师和周老师讲的，其实我都蛮同意的。肯定是没有什么现成的“药方”，而且治疗的过程实际上也是比较痛苦的，这个我都特别接受。

我自己在写这本书、观察自己生活的时候，一直在想，有没有这样一种可能性：在日常生活中，人其实是需要某种秩序感的。如果完全无序，你可能活不下去。但是人又有一个麻烦的地方，就是完全有序的话，你也搞不下去。完全有序，就变成强迫症了；完全无序，又变成一种彻底的混乱状态。所以，这两者之间的平衡其实很难把握。

那么，我们到底在什么意义上，把自己定义为在精神生活上出现了某种“失序”的状态？其实我们很容易用一种病理学的方式去观察它：我认为自己已经出现了某种症状，然后就认为这个症状需要某种病理学的解释。

但实际上，大家可以换一种看法。所有病理学的基础，其实都是生理学。也就是说，我们首先定义某一种状态叫做“正常”。但一旦开始定义什么叫“正常”，其实就已经完成了一个决定性的跨越——从个体差异走向了一种抽象的共同标准。

比如我们现在到医院去看病也是这样，给你开一堆检查，每一项检查指标都有一个“正常范围值”。也就是说，它是在抽象地定义一个“正常人”。

那么，如果在精神生活的意义上，我的性格、我的精神生活样态跟一般人不太一样，这是不是就意味着“不正常”？或者说，我要不要用一种病理学的方法去解决它？

所以，如果要换一种说法来谈“积极入世”，实际上我是有这样一个前提的：我能不能首先不把自己当成一个病人？我不是“有症状”，我可能仅仅是有些混乱。或者说，我仅仅是懒，仅仅是缺乏自制力，仅仅是没有把该做的事情做好；又或者，我可能把自己想得太能干了。其实一个人如果把自己想得太能干，生活中就会不断地产生挫折感。

如果把这件事情换一个视角，或者推到另外一个角度来看，我把它称之为“自知”。我觉得一个很重要的思想任务，就是理解自己、了解自己，给自己画一个“道儿”。这个“道儿”一旦清楚以后，你就比较知道，自己应该在哪个点上停下来。

生活秩序本身是每一个人在自己的生活经验中一点一点摸索出来的。如果你对生活秩序本身的感知和认识产生了偏差，那么接下来的行动一定会让你产生自我怀疑。而一旦产生了自我怀疑，你又认为这是一种“症状”，就可能不自觉地想用一种病理学的方式去解决它。但也许从一开始，你就违反了“生理学”。

生活跟我们物理性的身体有一个很大的不同，就是我们总是在感知与行动的互动之中完成对自我的确证。所以，一旦你的自我认知出现偏差，对于生活秩序的理解也会发生偏差，这个时候，你的日常经验其实也会随之发生变化。

比如说，我们绝大多数人实际上都是通过工作的方式，完成自己和社会之间的价值交换。但是我们每个人内心可能都不是完全这么想的。换一种说法，我们不要在对事实进行观察之后，太快地去做价值判断。你一旦开始做价值判断，就可能已经在生活秩序的意义上给自己套上了一个牢笼——“我要成为一个什么样的人”。

比如说，“我要成为一个自律的人。”这个话其实是很危险的。因为“自律”没有一个特别明确的标准。什么叫你的自律，只有在你自己的认知和行为过程中才能定义。你不能直接把别人的自律套在自己身上。

在我的理解里面，我们需要重新观察生活秩序和自我认知之间的关系，不要太快地用一种病理学的方式去理解自己的日常生活，而是重新回到“生理学”的层次上去看看：我们的日常生活本来是什么样子的？大部分人的生活是什么样子的？在这个过程里面，我们又为什么一步一步滑向了那些自己觉得控制不了的东西？可能很多事情是被外力推动的，而不是你自觉选择的。

所以我说，“自觉”，或者叫“觉解”，可能是一个很重要的方式，让自己从一种病理学的需求，重新回到对于日常生活本身的观察。而且我也反复告诫自己：生活秩序不能太完美。总得有一个地方是混乱的，或者总得有一些地方是混乱的。

你总得接受某些层次的混乱。只有接受了混乱，可能最终才能够接纳日常生活。因为日常生活是以一种你完全不可控的方式涌向你的，而不是被你设计出来的。

如果你要求自己设计好的日常生活，必须像预期的那样发生，那么只要你不是神，你就一定会持续遭遇日常生活的“暴击”，而不是去迎接生活。这两个态度是完全不一样的。就相当于：我是拿着KPI去过日子，还是先把日子过完，再考虑怎么调整KPI？那是完全不一样的。

反正我觉得，我是属于先把日子过完，然后再考虑KPI的。所以每一次，我都觉得自己是“超额完成任务”的。你这么想，就会觉得好很多。

雷思温：

陈老师怎么看这种用“生理主义”或者“病理主义”去还原人的方式？还是说，哲学本身依然具有某种独立的、超越性的精神价值？

陈嘉映：

到底是积极入世好，还是消极遁世好？

比如说屈原，他当然是很积极入世的。但我们是不是都一定要那么积极地入世？那也未必。你再看李白，他算是积极入世，还是“且放白鹿青崖间”那样的一种状态？杜甫呢？陶渊明又怎么算？他算是避世吗？好像也挺好的。

所以我的想法是，人类的生活其实很难简单地用“入世”还是“避世”来一言以蔽之。在一个活生生的人身上，这两种东西实际上是非常交织的。而且这种交织，还要看这个人非常具体的处境。

比如杜甫，他可能一直都有很强的入世愿望，有“致君尧舜上”这样的理想。但是最后他的处境又使他没有办法真正入世。他是带着一种很入世的心态，过着一种漂泊的生活。现实也没有给他太多真正“入世”的机会。所以这里面的状态其实是非常交织的。

就我个人来说，我大概属于比较中间的那一种。

回到乐松刚才讲的“自我认知”来说，对于大多数人来说，即使你认识了自己，可能也没有办法完全按照自己的心意来生活。不过，就我的判断来说，真正能够依照自己心意去做的部分，可能比我们乍看之下要宽一些。我们经常会觉得，好像所有事情都已经被社会安排好了，其实也不尽然。

就像乐松刚才说到的自我认知和对社会的认知，并不是说有一个现成的“社会”摆在那里，等着我们像认识一个物理对象那样去认识它。自我就更不是这样。我经常说一句话：自我认知本身，就是自我的一部分。对吧？

如果我把自己想象成拿破仑，我把自己认识成“拿破仑”式的人，那么我就会成为那样的一种人。如果我把自己理解成一个普通教师，我也就会成为这样的一种人。也就是说，你的自我认知，本身就在构成你的自我。

周濂：

《留白》里面说过一句话，我其实一直想身体力行，就是：做一个生活中的“匿名道家”。

他说的不是“实名的道家”，而是“匿名的道家”。其实这也呼应了这本书的副标题——“积极入世，安然自处”。“安然自处”对应的，可能就是生活中的“匿名道家”。

我个人觉得，“匿名道家”挺好。因为你毕竟还得工作，还得谋生。你当然可以转换一个视角，说：“我明天去打卡，是为了进行一场人类学观察。”你也可以自我安慰说：“明天又要上班了，意味着从明天开始又可以挣新的工资了。”但是那个工资就那么一点，对吧？所以这种自我安慰其实也是非常有限的。

程乐松：

接着刚才周老师说的，我想说的是，你在少林寺当和尚这件事情，其实不光是和尚自己的事，主要还是少林寺的事。

但我为什么说要做一个“匿名的道家”？

实际上，我觉得公然宣称“我是一个道家”，在生活意义上反而是比较容易的。一旦我说“我是一个道家”，其实就已经把“道家”这个标签贴在自己身上了：你别理我，也别评判我，你也别管我，我就愿意消极一点。但我觉得，这其实并不是一个正常的生活状态。

所谓“匿名的道家”，是说你在自己的内心里面，要给自己留出一个角落，或者说一个层次，让自己能够做一个“道家”，能够接纳生活。我还是活着，我还是认真地活着；但是实在活不好的时候，我也得跟自己和解吧。

在今天这个时代，我认为有两个问题一直困扰着我们。

第一个问题是，有太多跟我们本质生活没有什么关联的信息，却在塑造我们对于生活的一些误解。很多东西实际上跟我们没有什么关系。我们从不同阶层、不同人的生活里获得大量信息，但其中很多内容跟我们自己的日常生活其实并没有直接关系。可是这些信息占据了我们的日常时间，也影响了我们对自己的反思和塑造。

第二个我觉得很有意思的问题是，我们今天好像已经进入了一个“知识完全平权”的时代。大家都会有一种感觉：只要你愿意，好像所有人都可以获得知识。但是，知识本身和我们对于知识的理解，其实真的是两件事情。

比如刚才嘉映老师说“自我认知就是自我的一部分”，我觉得这是一个非常要紧的判断。获得一个知识，并不等于你去拿了一个苹果或者一个橘子。真正的知识更像是：你把这个苹果、橘子吃下去，最后它变成了你身体的一部分。到那个时候，它才真正成为你的知识。

在这两个意义上，我们其实仍然需要去倾听。或者说，要去看看别人是怎么观察生活的。当然，这样一种倾听也有一个前提：千万不要太容易被别人说服。当你马上就要被一个人说服的时候，最好提醒一下自己：先别这么快被他说服，我自己再看看是不是这样，我自己再想一想是不是这样。

在我看来，知识获取方式越来越便利，一方面当然给我们提供了一个非常好的、能够拾级而上的途径。但另一方面，如果把这件事情稍微拉远一点看，它可能在一定程度上也提高了我们真正展开自我观察和自我反思的成本。

因为你会觉得：“我都会，我都知道。”而这种感觉可能会形成两个东西。一个是比较容易形成一个“固执的自我”。另外一个，则可能比较容易形成一个“易感的自我”。所谓“易感的自我”，就是不管别人跟你说什么，你都很容易相信。

如果我们放弃了对自身理解力和自身认知能力的要求，那最终的结果可能会变得不够好。

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-End-

2026.9.10

编辑：闪闪 | 审核：孙小悠