一个人的自私自利，为何最终会通向多数人的幸福？

狄更斯在自己的名作《艰难时世》中虚构了一位名为格雷戈林的主人公。他的口袋里经常装着一把尺子、一台天平秤、一张乘法表，随时准备称量一下人性的任何部分。他在国会中工作，却认为自己的任务不过就是填填表格、看看数据。他的头脑中似乎除了事实之外，不再有任何与信念、希望和仁爱相关的事物。

他曾无比强硬地说道：“记住，我需要的是事实。除了事实，不要教给这些男孩女孩任何东西。生活中唯一需要的就是事实，别栽培其他任何事物，把别的一切都清除干净。你只能用事实去构造有理性的动物的大脑，其他一切都用不上。这是我培养自己孩子的原则，也是我培养这些孩子的原则。坚持事实，先生！”（[英]查尔斯·狄更斯：《艰难时世》，陈才宇译，上海三联书店出版社2014年版，第1页）

他的这副形象一直被人们视作19世纪以来盛行于社会的功利主义哲学的化身。一直到今天，在普罗大众的眼中，功利主义都似乎与道德背道而驰。它让我们联想起生活中最急功近利的人，最没有人性和同理心的管理者，最沉迷于量化考核与关键业绩指标的政策制定者，以及身边最不择手段且肆无忌惮的胆大妄为之士。我们当然无法否认自己所生活的世界或许一直都是功利和效率至上的，但同样需要承认这两者显然并非我们生活的全部。在此之外，批判性的思考、对于他人的同情、有关更美好未来的展望和想象，以及能够据此投身有效的社会公共活动，或许对于我们每个人来说一样重要。更准确地说，在可被量化为功利和效率的事物之外，那些难以被测量和填入表格的事物同样重要，是我们生活得以可能的“无形资产”，而功利主义哲学完全将之忽略了。

针对这种看法，美国哲学家巴特·舒尔茨在自己的著作《幸福哲学家：功利主义巨擘的生平与著作》中提出了不同观点。（Bart Schultz, The Happiness Philosophers: The Lives and Works of the Great Utilitarians, Princeton University Press, 2017；中译本参见陈江进等译，商务印书馆2026年版。）通过考察19世纪前后功利主义哲学重要开创者的生平以及功利主义哲学的历史语境，舒尔茨认为这种哲学意义上的功利主义与我们日常生活中所理解的“狭隘功利主义”几乎完全相反：后者只推崇狭隘或世俗意义上的功能或效率；前者则是一种改革社会、推动世界进步的思想规划，试图将无意义的痛苦最小化，并把所有积极的福祉或幸福最大化，最终实现普遍的仁爱。（《幸福哲学家》，第9-10页）

本文内容出自新京报·书评周刊8月28日专题《道德抉择》B04-B05版。

功利主义的反讽

依据舒尔茨的考证，“功利主义”（utilitarianism）这个表述源自边沁的一场梦。在这场梦境中，边沁是一个教派的创始人，而该教派的成员都被称为功利主义者。边沁在现实生活中的主要赞助人、当时的英国改革派辉格党人谢尔本伯爵（Earl of Shelburne），也出现在这场梦境中：他来到边沁身边问道，如何才能拯救这个国家？边沁的答案是要读他所写的书。这本书便是《道德与立法原理导论》。边沁将之视为自己“最枯燥的形而上学”，但它却为其功利主义哲学奠定了基础。梦中的边沁进一步向伯爵兜售自己的观点，使之成为自己的信徒并将功利主义哲学进献给当时的英国国王乔治三世。

因此，功利主义哲学的传播始终是与社会改革和世界进步联系在一起的。它甚至可被视为哲学家和政治家实现变革的思想工具。但舒尔茨坦率地指出，功利主义哲学并没有实现自己的承诺。“名实难副正是功利主义遗产的巨大讽刺。”（《幸福哲学家》第11页，下同）这不仅是因为功利主义哲学由于各种各样的原因而未能真正推动世界按照其所设定的轨道行进，也是因为功利主义哲学中有关幸福和快乐的讨论往往受到庸俗化，被简化或扭曲为有关功能完善、自我实现和超级健康等心理学方面的操作指南抑或追求幸福的产业。这就隐含着一种历史的反讽：强调功利和效率的功利主义哲学，似乎恰恰无法通过其功效来加以理解和评价。这进一步意味着功利主义哲学若非自相矛盾，也在很大程度上是自说自话。或许，功利主义者和他们所批评的其他立场的学者相比，除了多使用了“功利”一词外，没有什么本质差别。

《幸福哲学家》

作者:（美）巴特·舒尔茨

译者：陈江进　等　

版本：商务印书馆

2026年2月

正是在这个意义上，舒尔茨认为我们不应仅仅将目光停留在功利主义哲学的文本上面。当然，梳理观点、重构论证并对之发起挑战或做出辩护是重要且必要的。但我们不应忘记人，也即我们不应忘记那些呼吁功利主义哲学的思想家是如何生活的，以及我们如何通过其生活更为准确地理解其观点。这其实是一个不必特意说明的立场或方法。知人论世是众所周知的一种研究传统。但舒尔茨有意突显思想家的生平与其著作之间的关联则有深意存焉。在全书的论述中，舒尔茨强调了功利主义思想家个人丰富多彩甚至波澜壮阔的人生历程、勤奋刻苦的为学经历以及令人艳羡或感慨的情感生活。对比于康德规律而枯燥的日常散步抑或卢梭在“抛妻弃子”的同时写下《爱弥儿》这样的教育学名著，这种人生的丰富性和思想与实践之间的紧密结合自然令人称道且值得讨论。在此之外，这种论述方法至少还具有如下两方面启发。

一方面是舒尔茨的讨论在一定程度上推动了哲学史与哲学之间的融合与沟通。依据当前盛行于哲学界的理解，哲学更多是一种思考并解决问题的路径。研习经典思想家的经典文本的根本宗旨，并不在于原汁原味地了解这些人物或著作讲了哪些内容，而在于通过它们获得一种有关思维的训练，进而能够将这套看待问题的方式贯彻到学习者或研究者自己感兴趣的问题上来。简单来说，哲学史或更广义的思想史不过是思想的脚手架，是进入所谓哲学问题的准备阶段。与之相对，则有观点坚持哲学史研究本身就是哲学研究，唯有如此才能够了解所谓的哲学问题究竟是如何产生的，以及在何种程度上得到或尚未解决。同时，这种观点认为如果抛开了更为广泛的历史语境，我们其实无法深入了解文本背后所表达的意思，所谓的观点重构和论证验算可能只是一厢情愿。两方观点的孰是孰非目前难有定论，但舒尔茨结合哲学家生平与著作的讨论，的确在相当程度上展现了思想史或历史语境对于准确理解思想家观点的重要价值。至少，我们通过他的论述可以发现更了解哲学史有助于做哲学而非相反。

另一方面是舒尔茨的讨论在一定程度上拓宽了我们有关“哲学”本身的理解。他指出，“当前学界对什么是‘哲学’或什么不是‘哲学’的看法，或许更多反映的是学术制度的要求和限制，而非哲学更广阔的历史性实践”。（第12页）据此，他进一步提问，“如果我们会认真对待功利主义者们的作品，为什么我们不能也认真看待他们的生活，特别是当涉及他们理论著作中让我们感到困惑的问题时”？（第13页）易言之，如果哲学关注的是文本，那么思想影响下的行动与实践在某种程度上也是一种文本。结合这两种文本展开考察，不仅能够更准确地诠释功利主义思想，也能够展现或揭示功利主义同宗教、种族或帝国主义等诸多议题之间的关联。这种批判性的价值是舒尔茨尤为看中的。在他眼中，功利主义研究往往陷入两个误区，它要么是受到夸张的误解而被扭曲，要么是由于善意解释而显得完美无瑕。但这都不符合这种哲学立场在历史和当下所发挥的实际作用。

巴特·舒尔茨（Bart Schultz），伦理学家、哲学家和知识史学者，芝加哥大学人文学科高级讲师和公民知识项目主任。主要研究道德哲学、政治理论以及功利主义的历史和实践。发表的哲学著作包括《幸福哲学家》《亨利·西季威克》《功利主义与帝国》等。

利己主义与普遍仁爱

在各种各样的伦理学著作中，功利主义往往伴随着一系列彼此类似的道德困境出场。其中最著名的可能就是电车难题：电车驶向一条轨道会死掉一个人，驶向另一条轨道会死掉五个人，我们该如何抉择电车的行驶方向？依据通常的论证或教学手法，对这个问题我们给出怎样的回答都不打紧，因为作者或教师会对问题的初始条件进行一系列调整并引导我们继续思考。比如，我们认识注定会被撞死的几人中的一个，他或她与我们有各式各样的爱恨情仇。又比如，我们成长在一个充满良善之人的天使社会而非一个充满恶魔的地狱社会。这些条件的变更会导致我们选择的改变，最终我们（经过引导）发现自己基于功利或效率的判断可能是一种基于直觉的比较粗糙的看法，完全经不起更为深入的反思。由此，功利主义思想往往在各式各样伦理学著作的开篇就被抛在一旁。

这种论述虽然不能算错，但忽略了功利主义哲学家念兹在兹的一个重要问题。这就是功利主义哲学往往不仅是一种个人道德行动准则，还是一种建构社会的基本原则。依据舒尔茨的论述，这种关切贯穿了19世纪以来功利主义的四位重要人物：葛德文、边沁、密尔与西季威克。

虽然边沁在1879年出版的《道德与立法原理导论》是功利主义哲学的奠基之作，但功利主义思想得到广泛传播却肇始于葛德文在1793年出版的《政治正义论》。（第22页）葛德文在这部著作中指出，“研究道德和政治的真正目的是获得快乐或幸福”，“在人类最理想的状态下，其能够获得所有的快乐，并拥有最为多样且不间断的幸福”构成了一种高度文明的状态。（第28页）但是，这种幸福或快乐并不能够以个人的私利加以衡量。他同样指出，“若一个人需要靠着威胁其健康或生命的劳动来维持生计，而另一个人却可以轻松获得锦衣玉食，那么，这将是不公平的。若一个人被剥夺了培养其理性能力的闲暇时间，而另一个人却没有为增加共同财富付出任何努力，那么，这也是不公平的”。（第31页）这种观点被学者称为“至善论”与功利主义的结合：功利主义推崇幸福或快乐，但其实现则是以人类整体或全社会为尺度来加以衡量的。这要求我们要无私地关注自己与他人，而不能够向特殊的责任或偏爱低头。

杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748年2月15日-1832年6月6日），英国哲学家、法学家和社会改革家，被认为是现代功利主义的创始人。

边沁在相当程度上赞同葛德文的上述看法。据称，临终前的边沁在一本备忘录中写道，“我是一个自私的人，比任何人都自私。但不知怎的，我身上的自私似乎转变成了仁爱。在这个世界上，没有任何一个承受痛苦的人能使我感到快乐；在这个世界上，没有谁正在承受的痛苦无法带给我不同程度的痛苦感受；在这个世界上，如果有人的快乐是给予他人所承受的同等程度的痛苦，那么我无法不认为其本身更像是一种痛苦，而非一种快乐。这就是同情心对我的巨大影响”！（第106页）边沁这个看法的关键点，在于他似乎认为实现普遍仁爱的路径是通过更为狭隘、更为人熟知的自利这种方式。他曾说道，“无私是担任管理者的人必须具备的条件，或者说，即使它只能作为一个建议，它本质上也是一个值得歌颂的信念，然而，在所有人们能想到的信念之中，它却是最不可靠的……以个人利益为原则才是最可靠的……建立在其他基础之上的经济制度，都与建立在流沙之上没什么两样”。（第160页）

这种利己主义与普遍仁爱的辩证法同样发生在密尔的身上。他在自己父亲老密尔的教导下学习功利主义，并成为边沁的追随者。但可惜的是，老密尔所教导的以实现所有人幸福为宗旨的功利主义似乎并没有教会密尔如何实现自己的幸福。终于，密尔在二十岁时经历了严重的精神崩溃。在此之后，他对于功利主义有了自己的见解。他指出，“幸福是所有行为规则的检验标准，也是生活的目的”，但只有在不将其作为直接目的时才能获得它。“我认为，只有那些不为自己谋幸福而是将心力放在其他目的上的人才是快乐的……如此，他们便在做其他事情的过程中，顺道收获了快乐”。（第197页）依据舒尔茨的理解，密尔其实是将快乐或幸福视为一种复合概念。它包含着诸多内容，其中比较重要的就是密尔对于美德或美育的强调，比如，人类所具有的情感认知能力、富有同情心的想象力、共情能力、奉献精神和怜悯之心，等等。这些事物都构成幸福的一部分或实现幸福的手段。正是在这个意义上，密尔会主张“功利主义的终极目的，即其他一切可望之事的参照和归宿（无论考虑是自身的善还是他人的善），就是在生活中尽可能地远离痛苦、尽可能地获得快乐”。（第199页）

西季威克同样重复了这个辩证法，只不过其看法更为复杂。依据通行解读，西季威克的重要著作《伦理学方法》主要是对功利主义哲学的辩护。但他本人却否认这一点。他认为自己的目的是“尽我所能地清晰而详尽地阐释我认为隐含于我们常识的道德推理之中的不同伦理学方法，指出它们的相互关系，并且在它们似乎相互冲突的地方，尽可能指明冲突之所在”。（第369页）秉持这一宗旨，西季威克在密尔的功利主义哲学中发现两个彼此冲突却经常被混为一谈的要素：一方面是心理快乐主义，即每个人都应追求自身的幸福；另一方面则是伦理快乐主义，即每个人都应该追求普遍幸福。这两者之间的冲突或矛盾体现为，前者意味着一个人如果牺牲自己的幸福所带来的他人幸福的增加大于其所减少的数量，那么他就应当牺牲自己的幸福；而后者则意味着一个人牺牲自己幸福的任何部分都是不合理的，除非这种牺牲在某种时刻会以某种方式得到补偿。

西季威克将上述冲突称为“实践理性二元论”。（第400-401页）他为之提供的解决方案是每个人所具有的同情心会指引他关切其他人的幸福。他指出，“仅凭经验，开明的自利就会引导大多数人培养和发展他们的同情心，使其发展得比目前所能达到的状态更为充分……毫不夸张地说，在人们对幸福手段的极大浪费之中，通常意义上的自私行为是最不明智的，即过度关注自己的幸福，从而无法对他人的苦乐产生强烈的兴趣”。（第392页）舒尔茨认为，这意味着在西季威克眼中，合理的利己主义其实是以非常高尚的方式呈现的，它引导人们为了自身的利益而关切他人，进而实现社会整体或所有人的幸福。

《艰难时世》剧照。

爱情与家庭

有关利己主义与普遍仁爱之间的功利主义辩证法，一个显而易见的问题是它建立在极为脆弱的基础之上。比如，我们或许并没有功利主义哲学家所确信的长远眼光，人类的理性能力也不足以对抗私欲的激情，开明或合理的利己主义只不过是一厢情愿；又比如，建立在个人利益之上的制度可能真的只服务于社会中的特定群体，市场调节的商品交换并不会实现社会普惠，并且现代经济学研究似乎也证明了这一点。但最为关键的问题是，功利主义哲学作为一套计算快乐或幸福的行动准则，似乎并没有明确告诉我们哪些事物或行为可被称作快乐或幸福。更准确地说，快乐或幸福都是高度主观性的，似乎表达的是我们对于一个事物或行为的感受，而非其自身具有的性质。

上述关键问题的存在，导致利己主义与普遍仁爱之间的辩证法面临严重危机。考虑到舒尔茨“知人论世”的哲学方法论，这个问题在一定程度上或许也可以被理解为：一个功利主义者如何能够真实而深切地关切另一个人。从这个角度来说，功利主义哲学的辩证法或许并非不可能。它集中体现为舒尔茨所研究的四位功利主义巨擘的浪漫之爱，也即爱情与家庭之中。

舒尔茨发现，爱情与家庭往往使得功利主义哲学家调整甚至修正了自己的哲学立场。比如，葛德文曾认为功利主义的考量需要从整个社会的视角出发，不能向特殊的责任与偏爱低头。但是在对亡妻的欣赏、爱慕与思念中，他写道，“明智的道德要求‘我们对任何人都不应漠不关心’，但对于我们最亲密的人，我们却不可能不施以最强烈的关注，因为他们的福祉与情感同我们自己的那一份相统一。真正的明智将支持个人的偏好，因为有了它们，我们的思想才能够在活动与生活中得到更为全面的守护”。（第54页）尤为重要的是，葛德文这位推动功利主义哲学传播的主要人物承认，“人都是有血有肉的，不是一根木头或一块石头”。这似乎在相当程度上预见了西季威克通过“实践理性二元论”所揭示的伦理困境，也即从个人视角和宇宙视角出发，我们对于行动往往会有不同的判断，而不同的视角往往导向不同的幸福或快乐计算。

这一点同样体现在密尔的身上。舒尔茨将密尔与其妻子哈丽雅特·泰勒的关系称为“伟大的生活实验”。（第224页）在1859年《论自由》的献词之中，密尔写道，“与我多年来写的其他作品一样，这本书既属于我，也属于她”。（第231页）这绝非密尔客套的说辞。研究发现，两人的关系远比我们所认为的紧密：泰勒使得密尔走出了对自己家庭的那种扭曲与不成熟的看法，而密尔将泰勒视为自己的“灵魂伴侣”。泰勒生前的日记佐证了这一点。她写道，“我们似乎发现了一种很好的合作方式。这种方式从交谈开始；交谈过后，我有时会写出一两段不太成形的文字。而后，我们会继续交谈，直到密尔对如何写出我们的想法有了把握”。泰勒认为，这种通过交谈而写作的方式，印证了密尔的观点，即“一个高尚的心灵通过一种同情的传递或触动，将他人的心灵投射到自己身上；若一个人的灵性不易让他自己相信他人也能够体会到他的感受，那么就不会有人为他所触动”。（第234-235页）换句话说，在西季威克眼中构成伦理学核心困境的理论问题，在密尔与其妻子这里仿佛是一个实践问题，是通过心意相通、关照彼此的互动而实现对于自身和他人福祉的关切。

密尔夫妇像。

密尔夫妇这种颇具现实或现世意味的生活方式，与西季威克夫妇形成了鲜明对照。依据舒尔茨的论述，西季威克在提出“实践理性的二元论”后，似乎将伦理学的根本问题，也即一个人应当如何行动或如何生活，变得神秘化了。他认为自己无法实现二元论之间的调和，并将这种无能为力视为宇宙道德秩序的坍塌。这进一步诱发了他自身的精神危机，并使他走向探究人类灵魂不朽等超自然现象的道路。在此道路进发的途中，他与自己的同行者埃莉诺相识并走入婚姻。他们在新婚蜜月甫一结束就乐此不疲地研究各种各样的灵媒和鬼故事，甚至还调查所谓的通神学会。在经历种种沮丧和挫败后，他们似乎真的找到了心灵感应与灵魂不朽的证据。（第422页）

但这种研究与其说是西季威克伦理学的延展，不如说是他对伦理学理论或实践理性所面临的困难的一种逃避。在《伦理学方法》第二版的结尾，他说道：“毕竟，如果我们发现自身关于行为和理性的不言自明的直觉之间存在着最终和根本的矛盾，那么，我们似乎就不得不得出这样的结论：这些直觉实际上是靠不住的，实践理性看似直观的运作本质上是虚幻的。”（第433页）显然，西季威克试图通过理论思考为实践理性的运作提供理性的辩护，但他深知自己对此无能为力。从这个角度来看，他的灵学思考或许是在为理性所不能之处提供一种可供参考的路径或方案。但相较于密尔夫妇彼此之间真实而深切的爱恋，西季威克夫妇为确证灵魂不朽所付出的种种努力仿佛是一场镜花水月。更具悲剧意味的是，西季威克夫妇之间的情感也是同样真实而深切的，舒尔茨认为他们是超越密尔夫妇的学术夫妻的新典范，甚至两人之间都不存在明显的性别区分。但可惜的是，他们彼此可能都没有留意到这一点，没有发现苦苦追寻甚至一度认为遥不可及的答案，就在身边。

不同于葛德文、密尔和西季威克似乎从特殊的责任与偏爱出发推动功利主义哲学辩证法的实现，边沁可能一直坚持着从宇宙视角或不偏不倚的角度看待整个世界。依据舒尔茨的论述，边沁的家庭与婚姻似乎乏善可陈，但其本人对于性和性行为的态度在今天看来都令人觉得开明到了极点。他向当时充满禁欲主义色彩的英国社会呼吁，“依据功利原则，对于双方皆表示过同意的性满足形式不应进行谴责，不仅如此，对于性行为（至少包括私下进行的）的制裁，不论宗教上的、政治上的，还是道德上的，都应被取消，这正是增进社会最大幸福的最有效的方式”。（第150-151页）这种开明态度背后，隐含着边沁的平等思想。他认为统治精英通过宗教所施加的对人们系统性的影响（包括消磨人们的欲望）是一种有意为之的阴谋诡计。在此统治下的穷人“被洗脑、被剥削、被恐吓，无法获得他们本可以拥有的最好的那种幸福”。（第157页）依据舒尔茨的分析，这不仅体现出边沁对于宗教的批判，还意味着边沁倡导性自由的立场并非着眼于个体的欢愉，而是提升社会的整体幸福水平。因为依据边际效用递减的原则，若想提升整个社会的幸福，就需要将机会和资源更多地向贫苦之人开放，或者说向所有人提供同等数量的幸福。

边沁的观点无疑推动了社会向更为平等状态的发展。这的确在相当程度上确证了他所推崇的从不偏不倚或宇宙的视角展开功利主义思考的可行性。但他的想法其实也蕴含了西季威克所发现的矛盾，即从统治精英的视角和整体社会的视角出发，有关功利的考量其实并不一致，而边沁似乎没有为立法者应当采取整体社会视角提供充分的理据。至少，依据边沁的论述，立法者作为统治精英中的一员，似乎并没有充分的心理动机从超越自身幸福的视角出发关切整个社会，或者说依据统治精英视角的计算，将有限的资源更多地倾向于自身阶层而非贫苦大众才是更有利于整体幸福提升的。这个问题同样也困扰着似乎更加偏重从特殊责任与偏爱出发计算幸福的葛德文、密尔与西季威克。他们的爱情与家庭生活尽管表明功利主义哲学辩证法并非完全不可能，但也从反面证实了功利主义哲学无法在宏观的社会制度建构层面提供一般性指导。这诚如西季威克所言，“对于痛苦和快乐的复杂机制，我们知之甚少，遑论据此构想公共政策了”。（第501页）

可即便如此，我们无法对功利主义哲学，特别是功利主义哲学家们为更加幸福或快乐的生活所奋斗的人生，不屑一顾。我们现在总是抱怨功利主义哲学的冷漠，但无时无刻不享受着它所带来的温情。我们如今总是抱怨功利主义哲学家的天真，但无时无刻不深陷于他们所揭示出的伦理困境。功利主义哲学辩证法对于普遍仁爱的追寻，对于具有同情心的培养，对于批判性思考的强调，对于投身公共活动和美好未来的展望与想象，既是抽象的哲学理论，也是功利主义哲学家的人生写照，还是我们在休戚与共的生活中所需面对的永恒难题。在某种程度上，这或许正是舒尔茨将功利主义哲学四位巨擘描述为“幸福哲学家”的真正意义。当我们追问什么是幸福时，我们可能会发现，幸福与其说是一种理论或公共政策，毋宁说是一种生活与个人态度，是对幸福本身展开的持久困惑、不懈思考与尝试解答所构成的生活！

作者/赵英男

编辑/李永博

校对/杨许丽 王心