张博涛评《善之殇》｜灾疫中，他们为何“自愿”留下？

《善之殇：1666年英格兰鼠疫笼罩的村庄》，胡荣著，广西师范大学出版社｜大学问，2026年6月出版，368页，88.00元

在十七世纪英国人的思想世界中，1666并不只是一个年份。在基督教文化中，“666”因与“兽的数目”（Number of the Beast）相关被视为不详，使得人们极易将相关事物纳入到末世降临的解释框架中。（《圣经》有言：“在这里有智慧。凡有聪明的，可以计算兽的数目，因为这是人的数目。他的数目是六百六十六。”）人们将那几年的灾祸视为天启四骑士（Quattuor equites apocalyptici）的降临。1665年的大瘟疫让伦敦近十万居民罹难，紧跟着的1666年，有如索多玛的天火降临，一场大火焚毁了近五分之四的伦敦城。同年英国与荷兰的第二次海上战争失利，无数水手葬身大海。这一年又处于“小冰期”（Little Ice Age）阶段，恶劣气候导致的粮食歉收使得局势雪上加霜。整个英格兰社会处于末日审判的精神焦虑中。

西方绘画中的1666年大火

正是在这样的阴影中，一个位于英格兰德比郡峰区的名叫伊姆（Eyam，意为“水源之地”）的小村庄走到了历史的台前。当鼠疫抵达村落，村民以大无畏精神封锁了村庄外出的道路，以一村的牺牲获取周围村落的平安。长达十四个月的疫情结束后，二百六十名村民离世，死者占村庄总人口的三分之一以上，因“善良”而主动牺牲的村民获得了时人与后世的无数赞誉。

胡荣教授的《善之殇：1666年英格兰鼠疫笼罩的村庄》没有满足于英雄叙事，将伊姆村村民的壮举进行简单的复述，而是着眼于更深刻的历史问题：村民们为什么要留下？其中谁是本可以离开的，而谁又无路可去？这一隔离决定是如何作出并在长达十四个月的疫情中得以落实的？哪些人得到了更多生还的机会，又是哪些人没能逃过瘟疫的魔爪……正是这一系列问题，让本书中的伊姆村不再只是一座被歌颂的完美神像，而是一面让后人得以一窥近代早期英格兰法律秩序、地方治理、社会分层与情感世界的镜子。

这本书将村民“自愿留下隔离”这一单独的道德选择，重新置于整个社会系统之中。村民的选择并非纯粹、主动的自我牺牲，也并非单独由国家力量导致的结果。这一结果是村民们在恐惧、污名、贫困、信仰、权力与关系网络的交织中的现实妥协，但这结果最终又为个人与村落共同体赋予了恒久的道德意义。后人对于伊姆村的牺牲，给出了“将善良传递下去”的赞誉，但这份善良也有代价，也有无法为荣耀的英雄叙事所掩盖的阴影。本书题目中的“善之殇”，便是作者经过历史文献的系统梳理后，对村民们的选择作出的更深层评价。

西方绘画中的1666年伦敦大鼠疫

微观史：从伊姆村到阿尔比恩

汉斯·梅迪克在《转向全球？微观史的扩展》一文中提出：“世界历史存在于微观历史之中，一个村庄里发生的事情可能具有全球性的意义。”伊姆村之所以值得书写，并不在于它在地图上有多大，而在于它足够小，小到制度、信仰和人情能够在同一道路、水井、教堂乃至屋舍里相遇。而这个小村子又足够复杂，复杂到任何单一解释都难以涵盖灾难中的人。

胡荣教授采用的微观史（Microhistory）路径，不是要将一个伊姆村夸张为整个阿尔比恩（大不列颠岛古称）的缩影，而是要以它为透镜，折射宏大制度抵达基层时所发生的变形与反作用：“微观史致力于观察制度在抵达基层社会时发生的真实形变。”（第6页）作者考察了“法秩序变迁周期”，即从疫情初期日常规范的崩解，到危机中权力博弈和集体共识的生成，再到村庄规则、宗教权威与集体情感共同重塑秩序，以及疫后不平等死亡的创伤遗留。“它如一枚历史透镜，折射出英格兰面临危机时，其法律秩序、权力结构、信仰体系与集体行动所经历的深刻震荡。”（第3页）

这样的研究首先改变了我们观看法律的方式。若只从法律或行政命令出发，隔离似乎只是设置防疫边界、限制人员流动、分隔感染者与健康者的公共卫生技术问题。然而在伊姆村，隔离从来不是一纸命令的自然延伸。它要经过地方官的执行、教士的话语、乡绅的资源、邻村的排斥、亲属与邻居之间的互助，也要经过一个个普通人对生计、亲情、死亡和名誉的权衡。法律并非悬置于社会之上，而是嵌入其中的，它既是塑造社会秩序的力量，也被不断变化的社会现实重塑（第6页）。

因此，作者将注意力投向个体的恐惧、求生欲、爱与哀伤，并不是为了以感伤取代理性，而是为了补足制度史常常遗失的那一半现实。规则总是由人承受，也总在人们的行动里获得真正的意义：“理解法律的社会效果，必须倾听这些被制度规训的个体在极端情景下发出的真实回响。”（第6页）一匹来自外地的布料、一户家庭的死亡、一位地方官的加码执行、一条不能越过的村界，都是制度运行的细节。微观史不是把视野缩小以后只剩琐碎，而是让我们看见，国家、教会和法律也存在于谁能够通行、谁被拒在门外、谁得到物资、谁被要求忍耐的具体差别之中。

英雄村庄的现实生活

理解隔离，不能从鼠疫抵达的那一日才开始，而需要回到伊姆村原有的社会生态。根据胡荣教授的考据，十七世纪中叶的伊姆村并非自给自足的传统农业村落，而是由本地工匠、职业矿工及他们的家庭构成的工牧型社区，粮食等关键物资依赖邻近农业地区输入，矿业劳动的高风险，又使村民对于伤痛与死亡并不陌生。这样的生活经验一方面养成了村民们粗粝而强韧的性格，使他们较能忍受艰困。另一方面也意味着村庄经不起外部通道的长期断裂。隔离不是把门一关便完成的伦理姿态，它首先是一项对物资、空间和生计提出苛刻要求的社会工程。

伊姆村的宗教与治理结构同样重要。查理二世复辟后相对宽容的宗教政策，使国教徒与不从国教者之间形成了微妙的平衡。当危机到来时，国教教区长蒙佩森与被放逐的清教徒牧师斯坦利之所以能够暂时越过教派藩篱，共同参与村庄的精神领导，正是因为这些政策为他们的合作奠定了制度上的基础。更深一层看，“由官方体系、行业传统与社区自治共同编织的社会治理体系，为后来面对空前鼠疫时，整个社区能够形成高度一致的集体行动能力，奠定了坚实的组织基础和权力共谋逻辑”（20页）。

矿工群体因职业风险而发展出的互助、忍耐等品质，能够在鼠疫中为村庄提供支持，但村庄对外部市场的依赖，又会使得封锁迅速转化为饥饿和焦虑；熟人社会能够让动员迅速展开，也会放大监督、流言与道德压力；宗教共识可以赋予村民的隔离痛苦以宏大意义，却也把人困在了“应当牺牲”的话语压制中，合理的抱怨与无奈的妥协，都将被视为大是大非的立场问题。作者没有把伊姆村写成天然团结的共同体，正因如此，书中呈现的团结才更有说服力：它不是灾难来临时自动涌现的美德，而是在既有关系、资源条件和权威结构中艰难生成的秩序。

英国伊姆村瘟疫博物馆

解释疾病：他们如何理解死亡？

本书从染有鼠疫的布料、第一位牺牲者维卡斯之死与鼠疫的传播链条入手，展开了极具微观感的瘟疫叙事。鼠疫沿着贸易、家庭、劳动和日常接触的线路移动，具有家庭聚集、网络扩散和季节性波动等特征。最令人不安的，是家庭在鼠疫传播路径中呈现出的双重面貌：家庭本来是人们抵御外界风险的最后庇护，却在鼠疫传播条件下变成高效而致命的传染单元。越是在恐惧中依赖家人，越难以摆脱感染链条。不愿意抛弃患病家人的高尚者，反而最先成为下一个牺牲品。

这一“家庭悖论”对于理解隔离尤为关键。现代人习惯将家庭想象为私密、安全与照护的空间，伊姆村的经历却提醒我们，风险从不因进入家庭而被驯服。公共卫生中的“居家”也绝不是中性技术，它以居住空间、家庭规模、财富储备和照护能力为前提。对拥有较大住宅、较多储蓄和社会关系的人而言，家庭可以成为屏障。对居于狭小住所、不得不外出谋生者而言，家庭则可能成为风险叠加的容器。作者在对鼠疫传播的微观线路的描述中，已埋下全书最尖锐的社会问题：同一项隔离要求，对不同阶层具有完全不同的可执行性。

后续内容把镜头转向疾病的解释体系。面对难以理解的死亡，村民一面将鼠疫视作上帝对罪恶的惩戒，一面也求助于药剂、民间医方、巫术和各种象征性实践。从今天的知识立场出发，人们容易把这理解为科学尚未胜利之前的蒙昧举动。但作者并未以简单的进步叙事嘲笑村民的这些实践，因为它们是正式医疗难以奏效时，普通人调动一切可得资源，以建立最低限度的社会控制的方式。祈祷与求医、宗教忏悔与民间疗法并行，并不必然说明人们逻辑混乱。在死亡逼近而知识不足的情境中，它们共同构成村民心中“我必须做点什么”的生存伦理。

同样，谣言也不宜被粗暴归为愚昧。书中指出，宗教、自然征兆和主流医学三种归因系统在水井、矿场等微型公共空间中交错传播。谣言通过激活既有文化知识、筛选记忆、借用权威语言等方式，为焦虑中的人群提供了一套可把握、可理解、可处理的解释框架。污名化正是在解释的愿望被扭曲之后产生的。伊姆村很快不再只是一个地理名称，它被贴上“鼠疫”“危险”乃至道德污染的标签。外部世界以隔绝和歧视处理恐惧，内部世界则在怀疑、传言和自我审查中承受其后果。最终，对瘟疫的防控不再成为一项技术性的公共卫生问题，患病的人在身体层面遭遇不幸后，也在社会层面上遭遇了另一场“鼠疫”：当人们历尽艰辛终于挺过了身体的不幸后，却发现自己早已“死于”社会意义上的“鼠疫”中。

鼠疫小屋，屋中记录了村子最早的受害者。

村民“自愿”的选择

伊姆村故事最容易被后人简化的，正是“自愿”二字。按主流叙事，村民仿佛在某个时刻集体作出了崇高的选择，随后便以统一的坚定意识贯彻始终。胡荣教授的研究则解构了这种过于平滑、单一的叙述。书中指出，“没有任何原始来源显示伊姆村自己选择隔离。那个时期，隔离是一种行之有效的公共卫生技术，但它是由国家强制执行，而不是由热心公益的社区制定的，伊姆村同样如此。村民在推拉因素驱使下，通过协商达成隔离共识，本身就隐含着宗教动员、权力运作及集体行动的结构性逻辑”（107页）。在当时，隔离本就是国家强制性公共卫生技术的一部分。这一辨析并非贬低村民的道德勇气，恰恰相反，它使我们更接近勇气发生的真实场景。

首先，村民“可以离开”的读者想象并不可靠。伊姆村一旦被标记为鼠疫传播区，外部世界便不再提供自由流动的空间。邻村的封锁和地方官员的严厉执行，把物理边界变成了社会边界。书中所述的一位临近地区的郡长，出于保护本地的地缘情感，借助职位便利，对伊姆村采取比常规更刚性的阻断措施，这正说明国家政策在地方执行中会被具体利益和情感进一步放大：“这种由地缘亲情和职务便利共同驱动的个人能动性，往往使国家政策在地方执行层面变得更加刚性，甚至可能超出普通执法力度。”（91页）从村民的立场看，“留下”固然包含选择，却首先是“无处可去”的选择。贫困、污名和外部排斥，构成了隔离共识的第一重推力，他们明白,即便有人冒险逃离村庄，等待他们的也绝非接纳与庇护，而极有可能是无情的驱逐、攻击，乃至死亡（111页）。

其次，若要让隔离成为可持续的集体行动，就需要把无法逃离的现实转化为值得承受的意义话语。必须有人告诉村民且让他们愿意相信：他们的牺牲具有崇高的意义，同时这个牺牲不仅惠及他人，也对他们有益。蒙佩森与斯坦利这两位宗教领袖的作用便在这里凸显出来。他们将原本世俗而痛苦的卫生措施重新叙述为邻里之爱、宗教考验乃至集体殉道，使忍耐不再仅仅是被困者的无奈，也获得了一层宗教层面的道德光辉。这种精神动员能够安放哀伤，约束逃离冲动，鼓励互助，并让个人把自身损失理解为对他者的责任以及宗教信仰中至高无上的神意的“小小”考验。

但也正因为如此，书中对“殉道共同体”的分析必须被认真对待。宗教不只是高悬于现实之上的信念，也是一种把情感、道德和行为组织起来的社会力量。它让某些人愿意承担风险，也可能使另一些人难以公开表达拒绝。于是，“自愿”不再是自由意志的同义词，而是个人在权威、信仰、熟人舆论和生存困境共同构成的压力场中作出的有限回应。作者以世俗权力、领主庇护与宗教权威之间的“结构性共谋”概括这一过程。这里的“共谋”不宜狭义理解为预先策划的阴谋。它更接近一种结构性的合流，不同权力主体各有动机，却在限制流动、安排资源、规定道德和塑造情感方面产生了同向效果。

由此，伊姆村的隔离既不是纯粹压迫，也不是纯粹自发。它既有外部封锁的强制性，也有宗教说服的内在化。既有精英动员的主导性，有村民在艰难条件下对秩序的本能需求，也有迫于生存压力的广泛参与。村民并非没有主观能动性，但他们的主观能动性总是在不平等的资源和极窄的选择空间中运行，把这些多重的面相细致展开，正是本书最有价值的地方。

规则与弹性：行动中的隔离法律

一旦隔离共识初步形成，便面临执行的问题，即有关隔离的法律怎样落地、谁来执行、谁可以例外、有人违反如何弹压等。关于规则控制、豁免与个体反抗的讨论，显示作者并不把村庄规则理解为一张无缝的网。蒙佩森等人依照当地地理环境与瘟疫态势制定措施，试图限制接触、维持秩序并保护村庄，但规则在实践中必然遭遇各种无法预料的具体处境。但我们必须认识到，有限的豁免和零星的反抗，并不是秩序机器运行中的故障噪声，而是理解秩序如何正常运转的重要入口。

法律的效力不只在于它规定了什么，也在于它如何面对无法完全遵从的现实：一项制度若不允许例外，便可能因过度刚性而失去正当性，但若例外完全取决于身份和关系，又可能使规则沦为特权的外衣。伊姆村的经验让我们看到，规则的生命力来自持续的调整与博弈，胡荣教授将制度评价从“初衷是否良善”推进到“实践中如何处理变通、扭曲与反思”的层面：制度的生命力或许在于它与鲜活社会持续的对话与博弈，制度的好坏，不仅要看设计的初衷，更要看它在实践中容纳变通的智慧、警惕扭曲的自觉，以及面对人性打破时的反思与修正能力（167页）。这比单纯称赞隔离的道德价值更具法学意味。

变通的智慧也在隔离期间村落的经济生活中体现出来，即使道路封闭、死亡蔓延，村庄的经济脉搏并未停止。以“醋币”为媒介的无接触交易，成为了物资交换的重要方式。这一细节看似微小，却极富象征性。公共卫生防疫的法规并没有否定正当的市场需求，而是允许市场发明符合当下情况的新形式。村民的生存本能也未必破坏秩序，而是在规则框架内孕育出维系共同体的新办法。支撑这些交易和互助的，也不只是正式权威。在饥饿与疾病的双重夹击下，矿工之间的职业情义、亲属支持以及熟人社会积累的信任发挥了作用。基层治理从不是只靠命令自上而下运行，立法者若不理解这些柔软却坚韧的社会筋络，便难以认识自己的工作在社会实践中的真实效果。

放置醋币的边界石，人们将钱币放于灌醋的小孔中消毒，然后拿走商品。

“他们为何留下？”不应只有一个答案

前面的章节让我们理解伊姆村如何形成隔离共识，那么对牺牲的不平等的揭示，则迫使我们重新审视这个共识的代价。作者以家庭户的死亡情况说明，贫困家庭的鼠疫死亡率比富裕家庭高出近百分之二十六。这一数据撕开了英雄叙事最容易遮蔽的部分，鼠疫可以不分贵贱地降临，但人们抵御鼠疫的能力从来不平等。富裕家庭凭借相对隔离的居住空间、丰富的资源储备、更强的行动能力和社会关系，构筑了多层的防御体系。贫困者则更可能居住在拥挤的空间，也更缺乏储蓄，还需要被迫外出劳作以维持必要生计。死亡作为终局也许一视同仁，但通往死亡的道路却被财富、空间和关系预先调配。

这并不意味着应当以今天的平等观念简单审判十七世纪的村民或牧师。面对知识不充分、形势高度不确定的生死决策，简单的对错二分并不能涵盖历史行动的全部意义。我们不能因隔离造成的不平等后果，否认村民守护他人的勇气，同样也不能因为牺牲具有道德光辉，就不再追问牺牲怎样分配。真正有力量的历史评价，恰在这两者之间保持张力，让道德勇气得到尊重，也让结构性不平等得到揭示。

“善良需要传递”是书中反复浮现的精神线索，但这句话不应被理解为对牺牲的轻率鼓励。它更像一种艰难的提醒：人类面对风险时，既不能只靠孤立个体的自保，也不能用集体的名义要求某些人无条件付出。在日益原子化的现代生活中，人们确实需要重新发现共同体，但真正可持续的共同体，应当让互助有物质基础，让规则有可理解的理由，让负担分配能够被看见、被讨论，也让幸存者和受害者的创伤在灾后得到承认。只有当人们不必因贫穷而孤注一掷，不必因身份而被污名化，不必因提出异议而失去尊严时，“共同承担”才不会沦为空洞的道德修辞。

作为一部兼具微观史、法律社会史与情感史意味的著作，《善之殇》最值得珍视的地方在于，它让我们看到“双重性”：制度在危机中可以成为保护者，也可能因为过于刚硬，而祸及本该保护的群体；信仰可以提供意义，也可能加重沉默；共同体可以孕育互助，也可能遮蔽不平等。这样的复杂性并未削弱伊姆村故事的光芒，反而使那光芒摆脱了传奇的轻飘，带上了历史真实的重量。“他们为何留下？”不应只有一个答案。有人因无法离开而留下，有人因相信邻里之爱而留下，有人因权威、关系和舆论而留下，也有人在有限的选择中把被动停留转化为主动担当。正是这些互不相同却彼此交织的理由，构成了伊姆村最动人的地方。

胡荣教授以细密的材料、敏锐的问题意识和克制的人文关怀，使这座三百多年前的村庄不再只是人类抗疫史上的一段佳话。它提醒同样经历了类似境遇的我们，理解法律不能只问规则与边界，更要问谁被留在边界之内、谁的牺牲被记住了？也唯有在这样的追问中，法律才能真正从纸面走入社会，共同体才不只是荣耀的名称，而是能真正成为承受人之脆弱、守护人之尊严的现实秩序。

张博涛