刘丰 | “民胞物与”的思想内涵与义理结构

摘 要：张载的“民胞物与”思想继承了中国古代天下一家、世界大同的理想，尤其是孟子的“亲亲—仁民—爱物”主张，并和同时代程颢提出的“仁者以天地万物为一体”相呼应，体现了中国哲学天人合一的最高境界。其哲学依据是张载一气流行的本体论，同时也是儒学仁学的具体展现。理学家用“理一分殊”来诠释“民胞物与”，兼容了仁爱的普遍性与秩序的等差性，使“民胞物与”与墨家的兼爱划清了界限，更加突出了其儒家特点。“民胞物与”也是张载“为万世开太平”的社会理想，它与王阳明“万物一体”的思想一样，蕴含着推动中国古代社会不断变革的精神力量，同时也是今天构建人类命运共同体的本土思想资源。

关键词：民胞物与 仁学 理一分殊 万物一体

习近平总书记指出：“中华民族历来讲求‘天下一家’，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下为公’的美好世界。”习近平总书记这里所说的中华民族对于美好社会的设想和追求，从早期经典《尚书》当中的“协和万邦”，《礼记》当中的“天下大同”“天下一家”，到宋代张载提出的“民胞物与”，前后一脉相承，显示出中华文化一以贯之的对美好世界的追求。其中张载提出的“民胞物与”不但吸收了以往有关理想社会的各种思想，而且还以张载的气学本体论思想为理论基础，并且和理学的理一分殊、万物一体思想密切相关，因此其思想内涵极为丰富，不但是中国古代思想史上憧憬美好世界的典型代表，而且还与今天提倡的构建人类命运共同体、建设生态文明在思想上有相通之处。

“民胞物与”是张载《西铭》的思想主旨，其含义是说民为同胞，物为同辈，意即泛爱天下万物。对于《西铭》“乾父坤母”“民胞物与”的思想，当时的理学家都评价极高，如二程认为“《订顽》立心，便可达天德”，认为《西铭》在义理方面达到了理学的最高层次。在传统理学的思想脉络当中，“民胞物与”体现的是儒学天人合一、万物一体的最高层次；在现代的哲学研究中，“民胞物与”又被理解为中国哲学的最高境界。古今的诠释其实是内在相通的，“民胞物与”在中国的思想传统中始终被认为达到了最高的层次，从哲学上讲代表了中国哲学的最高境界，从文化上讲代表了中国社会的最高理想。

一、“民胞物与”的思想渊源与内涵

“民胞物与”是《西铭》全篇的枢纽与归宿。从形式上看，因为“乾父坤母”，人的存在前提是天地，所以天下万民便由于天地这个本体论的依据而结成兄弟关系，整个社会也由于宗法关系而组成一个大家庭，社会等级关系通过宗法而化解为血缘关系。从实质上来看，张载提出的“民胞物与”继承了中国传统思想当中一以贯之的追求太平、大同的理想，并由此社会理想而在哲学上表达为天地万物一体的思想。

中华文明的发展路径自始就有其独特性。一方面，按照侯外庐先生的看法，古代东方的经济基础由亚细亚的生产方式所支配，因此其文明发展由于私有制发展不充分而导致血缘关系没有被充分瓦解，便形成一种“维新”的路径，即“由家族到国家，国家混合在家族里面”，“新陈纠葛，旧的拖住了新的”。中国古代文明发展的“维新”路径致使中国古代社会血缘宗法关系的长期存在，同时也形成了中国古代思想史上的很多特点，如儒家的重礼、重先王，“智能”被“道德”所淹没而形成的中国古代思想的“贤人作风”，等等。但另一方面，中国古代思想史上却一直存在主张突破宗法等级关系的束缚而主张天下一家的看法。这种看法自孔子以降延绵不断，直至清末康有为《大同书》。《大同书》虽然吸收了近代西方的一些乌托邦思想，但其核心依然是中国古代传统的世界大同的致太平思想。

子夏曾说：“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。《礼记·礼运》篇引述孔子之言也说：“故圣人耐（同‘能’）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”荀子多次说“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）。荀子指出：“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。《诗》曰：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也”（《荀子·儒效》）。荀子认为，大儒在上位，能够通过德行、礼仪、制度影响、规范天下百姓，天下人迹所至之处，所有百姓都受到大儒教化的影响，在这个意义上，“四海之内若一家”。荀子在论述他的“王制”理想时也说，王者之治在经济制度方面要有公平合理的税收制度，又要因地制宜，加强财物的流通，同时对于自然资源不竭泽而渔，这样就可以“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之”（《荀子·王制》）。

由此可见，自孔子以来儒家一方面强调“亲亲”，重视血缘关系的亲亲人伦秩序，但另一方面也有冲破血缘关系而实现“天下一家，四海一人”的理想，这两种思想并行不悖。从这里也可以看出儒学内部的丰富性和复杂性。从哲学史的角度来看，孟子说的“亲亲—仁民—爱物”与张载的“民胞物与”思想有着更为直接的内在关系。

孔子认为仁是“爱人”（《论语·颜渊》），孟子又将爱延伸至万物，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子还说：“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》），仁的本质还是爱，因此孟子提出的亲亲、仁民、爱物，是以仁德将人与万物统合在一起，是仁的不同层次的体现。朱子《四书章句集注》引程颐之言说：“统而言之则皆仁，分而言之则有序。”强调的也是仁的不同次序的展开。此外，《礼记·哀公问》引孔子之言说：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”据孔子这里所说，爱人就可以实现安土、乐天，这也是以仁爱为核心而上达于天的一种认识。

北宋程颢则进一步发展了早期儒家仁民爱物的思想，明确提出作为儒家核心理念的仁就是以天地万物为一体。他对此说过两段著名的话：

仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。……欲令如是观仁，可以得仁之体。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也……若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？

按照陈来先生的解释，“这两段话表达的是两种不同的万物一体的思想。第一段话实际上把‘仁者与万物为一体’作为‘博施济众’的人道主义关怀的内在基础，它是要落实到社会关怀和忧患之上。第二段则是儒学精神性（Spirituality）的一个表达，要人培养和追求一种精神境界，它是要落实到内心生活中来”。这个分梳是非常精辟的，但整体而言，天地万物与我为一体，就是天地万物皆与我有感通，即与己相干。这是程颢对仁的非常深入的解释。

由以上论述可见，张载提出的“民胞物与”是在中国古代主张仁民爱物、万物一体的深厚的思想传统中发育起来的，尤其和孟子所说的“亲亲—仁民—爱物”有思想上的承袭关系，同时也和同时代程颢提出的“仁者以天地万物为一体”思想相呼应。

张载之后，理学家继续阐发了“民胞物与”的思想，其中最为重要的是王阳明的“万物一体”思想。王阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”阳明指出，天下之人由于蔽于私心，导致人与人之间的关系疏离，甚至出现“父子兄弟如仇仇者”。阳明按照儒家惯常的思路，认为圣人可以解决这个问题。圣人会按照上古圣人相授受的“惟精惟一”以及父子、君臣的伦理原则教授民众，同样这也是“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”。

仅就万民而言，才能、禀赋各异，人各其殊，如何实现“一体”？按阳明所说，天下之人各不相同，但如果能够人尽其性，就像耳目口鼻之于一人之身，自然就会成为一个有机的整体。这样人人“心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”。王阳明提出的万物一体思想将传统哲学中的“亲亲—仁民—爱物”与“民胞物与”的思想发挥到了极致。

二、“民胞物与”的哲学理据

“民胞物与”作为中国哲学当中的重要观念，是建立在中国哲学博大深厚的基础之上的，并与万物一体、天人合一这些中国哲学的核心理念高度融合，因此需要从中国哲学史的整体来考察其中的深刻含义。只有将其置于中国哲学史的整体脉络中，探讨其背后的哲学依据，才能更加深入地理解“民胞物与”在中国哲学史上的意义。

首先，张载的“民胞物与”是以气一元论为本体论依据的，民与物之所以能成为一体，是以气的本原性为前提的。

按照张岱年先生的概括，“中国哲学中所谓气，是未成形质之有，而为形质所由以成者，可以说是形质之‘本始材朴’（荀子论性语）。以今日名词说之，便可以说是一切有形之物之原始材料。唯气论即认为形质之原始材料是宇宙之究竟根本”。因此，中国哲学中的气本论就是认为宇宙万物都是由气所构成，世界的统一性、连续性在于气的一体流行。这是中国传统哲学中非常重要且有特色的一种存在论。

张载的哲学就是以气为本的。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”在张载的哲学中，宇宙本体太虚就是气，世界万物的变化在本质上就是气之聚散，因而宇宙万物统一于气。张载在《横渠易说》中提出“一故神”，并且也以人体为喻，认为“触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’也”。朱子解释此句时说：“发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。”从朱子的解释可以更清楚地理解，在张载提出的“民胞物与”思想中，“吾身”与“天地”皆是气，“通是一气，初无间隔。‘民吾同胞，物我与也。’万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈”。这样的一气贯通是“民胞物与”得以成立的本体论依据。

在张载的思想体系中，“民胞物与”其实也就是“天人合一”。张载在《正蒙》中一再说“天人之本无二”，“天人一物”，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”。因此，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”。天人一体的理论依据也是一气贯通。正是在这个意义上，“民胞物与”在张载的思想中是与“天人合一”一致的。

当然，从中国哲学的整体来看，论述万物的一体性、统一性并不都是以气为依据的，如程颢的万物一体思想就是以他的理一元论为哲学基础的。从哲学史的角度来看，程颢的万物一体思想受到了张载的影响。程颢曾说：“《西铭》某得此意。”“《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”张载与程颢作为同时代的思想家，他们的思想虽然有相互的交流影响，但在哲学根本问题上还是有本质的区别。这也是他们提出的民胞物与、万物一体思想虽然有很多的相通之处，但也有根本区别的原因。

张载之后，王阳明提出的天地万物一体思想则是以良知作为本体依据的。阳明在回答弟子的问题时指出，草木瓦石也有良知，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”，因为“天地万物与人原是一体”。这是王阳明的万物一体思想的最为直接的体现。

值得注意的是，良知虽然是王阳明哲学的核心之一，他甚至以人的良知作为万物一体的依据，但他同时也说，“如此，便是一气流通的”。正因如此，才使我与天地万物甚至鬼神之间没有间隔。气依然是说明万物一体的本原依据。王阳明还认为，良知就如张载的“太虚”，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行”。王阳明把良知等同于太虚之气，说明气在宋明理学中解释万物一体的思想时具有重要的理论意义。

整体而言，在中国传统哲学当中，从孟子主张的“亲亲—仁民—爱物”，到张载的“民胞物与”，再到王阳明的“万物一体”论，虽然其背后的哲学依据有所不同，但主张人与天地万物为一体的思想一直贯穿在中国哲学史的发展过程中，并且一气流行、一气贯通是比较普遍的思想。如陈来先生所指出的：“由于气是连续的存在，而不是原子式的独立个体，因而中国哲学的主流世界观倾向是强调对于气的存在要从整体上来把握；不是强调还原到原子式的个体，而是注重整体的存在、系统的存在。”这正揭示出中国哲学的重要特征。

其次，在深入分析“民胞物与”“天人合一”“万物一体”思想的同时，也要看到中国哲学史上还有另外一种重视人为万物之灵、强调人与万物的差别、探讨人禽之辨的思想，这两种思想在中国哲学史上都源远流长，并行不悖。将这两种思想结合起来，不但能更加深入地理解中国传统哲学的全貌，而且还有助于进一步理解“民胞物与”思想的深刻意义。

在中国传统哲学中，尤其在早期儒家思想当中，突出强调人与万物尤其是人与动物的区别，因此人禽之辨是早期思想史上的一个重要论题。儒家强调辨别人与动物的区别，是为了说明人高于动物，与动物有本质的区别。

孔子就说“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》）。虽然孔子是从入世的角度来说明人不能逃避社会责任，但这里也表明了人与动物有本质的区别。孟子明确说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄上》）。孟子这里所说的“几希”虽然极其微小，但却有本质上的重大意义，因为它就是天所赋予人的善性，这也是人和禽兽的本质区别。因此，“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”（《礼记·曲礼上》），“能言”并不构成人与禽兽的本质区别，只有人所具有的以恻隐之心为核心的“四端”之情才是人之为人的本质属性。荀子也有类似的看法：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。“辨”即“别”，也就是以礼为核心的人伦秩序，这是人与禽兽的本质区别。

早期儒家重视人禽之辨是为了突出说明人具有道德意识，所以孟子说仁义礼智是“我固有之”（《孟子·告子上》），“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。荀子认为，人与万物在最普遍的意义上都具有气的属性，但人之为人是因为人有人伦秩序和道德意识，因此就超越了血气之性而具有了人性。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。孔子就有“天地之性人为贵”的说法（《孝经》引孔子语），董仲舒也说“人之超然万物之上而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》），儒家认为人之所以为贵就是因为人有道德意识，这使人超越其他万物而成为天下最高等的存在。

早期儒家是以人所具有的道德性来论证人区别于万物而最为天下贵的。到了宋代，由于理学建立起以理气为框架的解释宇宙万物的理论模式，因此张载提出的“民胞物与”以及儒家万物一体的思想就要在理气论的模式中得到进一步的解释，只有说明了人与万物的异同，才能更加深入地理解“民胞物与”的思想史意义。在这个方面，朱子的解释最有深度，也最有代表性。

朱子对张载的《西铭》有深入的研究。据学者考证，朱子从乾道六年（1170年）秋开始撰写《西铭解》，至乾道八年（1172年）十月最终完成。在此期间还与张栻、蔡元定、吕祖谦、汪应辰等人有过深入的交流讨论。大致张栻、蔡元定同意朱子对《西铭》“理一分殊”的理解，而吕祖谦、汪应辰则坚持认为《西铭》只讲“理一”，而无“分殊”。但直至淳熙十五年（1188年）朱子才最终将《西铭解》公开以示学者。朱子在《题太极西铭解后》中说：“始予作《太极》《西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文意，而妄肆诋诃，予窃悼焉。因出此解，以示学徒，使广其传，庶几读者由辞以得意，而知其未可以轻议也。”朱子这里所说的“儒者”，主要是指陆氏兄弟和林栗。可见当时的士大夫对《西铭》有很多误解

在中国传统哲学当中，如何从哲学的角度来解释人、物之别，是一个重要的问题。庄子曾用消除人、物差别的办法来“齐物”，达到“万物与我为一”的认识。而儒家则既承认“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），同时又要“爱物”“民胞物与”。理学家极力用理一分殊来解释“民胞物与”就是这个意思。朱子在《西铭解》中不但进一步确立了自程颐以来以“理一分殊”解释《西铭》的思想模式，而且还坚持了传统儒家认为的人为天下贵的思想，但他用理气论的思想框架重新解释了人何以为贵，以及在何种意义上来理解“民胞物与”，这就使得在儒学内部对“民胞物与”的理解更加深化。

朱子认为，人物的差别在于“气禀”之不同，即得形气之正与偏之不同。从人的角度来看，“惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故曰‘同胞’。则其视之也，皆如己之兄弟矣”。由于人皆得形气之正，因而人作为同类，都具有这样的属性，这就是张载所说的“民胞”。也正是在这个意义上可以理解“天下为一家，中国为一人”。一方面，物由于得形气之偏而有别于人，这就解释了人与物有本质的区别。但另一方面，又由于物之性也源自天地，在这个意义上和人是相同的，因此说“吾与”。气之正与偏其实也导致了得理之正与偏。朱子说人“通乎性命之全”，即禀理之全，而物则“不能通乎性命之全”，即禀理之偏。这里其实已经暗含了气异而理异的思想，与他早年主张的人物之异同在于理同气异的看法已经有所不同了。

朱子晚年对理气同异的问题还有进一步的论说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”这个看法代表了朱子晚年对于理气同异的最终定论，也表明了传统哲学当中主流的对于人、物差别的哲学解释。按照朱子哲学的看法，从万物同一性的角度来看，人与物都禀赋了天理，其差别只在于气之不同。这也就是“物与”的理论前提。但同时儒家又坚持认为“人为贵”，人物之间又有本质的差别，其原因在于万物由于气之不同而导致了其所禀赋的理有所差异。

总之，朱子用理气之同异来解释万物的同一性与差异性，尽管其中也有矛盾与不合理之处，但在中国传统哲学中是最为深刻的。朱子用理气同异来说明“民胞物与”，解释了在何种意义上可以说“物与”，这也是在传统的理学框架内对“民胞物与”所作的最为深刻的哲学论证。

最后，无论是孟子说的“亲亲—仁民—爱物”，程颢说的“天地万物为一体”，还是张载说的“民胞物与”，甚至王阳明讲的“万物一体”，虽然其理论依据各不相同，但究其实质，其所以为“一体”，都是以仁为贯通的，都是儒学仁学思想的具体展现。

程颢就明确说“识仁”为儒学第一要义。在程颢看来，所谓仁就是“以天地万物为一体”，他发展了早期儒学的仁爱思想，将仁从亲亲、爱人推延至天下万物，从孟子说的“爱物”进一步发展为人与万物为一体。

王阳明的万物一体思想是以良知为基础的，而良知就是人的仁心。王阳明在《大学问》中明确指出：“大人者，以天地万物为一体者也。”大人之所以能以天地万物为一体，是因为“其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。在阳明看来，每个人都有良知、仁心，因此人人都可以做到以天地万物为一体。如见孺子之入井则有怵惕恻隐之心，见鸟兽之哀鸣觳觫则有不忍之心，见草木之摧折则有悯恤之心，见瓦石之毁坏则有顾惜之心，这都是仁心在不同情境之下的具体展现，只是人们昧于私欲而致使其一体之仁不能充分实现。这与孟子所说的“四端”之心是相同的。

罗念庵曾说：“夫万物一体之义，自孔门仁字发之，至宋明道始为敷绎，其后《西铭》一篇，程门极其称羡。自是止以文义视之，微先生，则孔门一脉几于绝矣。”这虽然是强调阳明倡导的万物一体说在儒学传统中的重要地位，但也说明了自孔子提倡仁学以来，程颢的“与物同体”说、张载的“民胞物与”说以及阳明的“万物一体”说都是仁学的不同形态的展开，其中一以贯之的是儒家鲜活的仁爱之心。

三、“民胞物与”的内在思想张力

张载提出“民胞物与”之后，当时就有二程弟子杨时认为这种思想和墨家的兼爱说类似，而与主流的儒家看法不符。“民胞物与”在儒学内部引起的不同看法，“民胞物与”与兼爱的异同问题，以及程朱理学用“理一分殊”来诠释“民胞物与”而使得“民胞物与”成为理学的正统思想，正说明这一思想所具有的丰富内涵及其思想延展力。

其实，就思想实质来看，“民胞物与”确实和墨家的兼爱思想有很多相通之处。

墨子所主张的兼爱，就其思想内涵来说其实就是视人如己、爱人如己。墨子认为，天下动乱的根源就在于每个人、每个阶层都只知道“自爱”而“不相爱”，改变这种局面的办法就是“以兼相爱、交相利之法易之”（《墨子·兼爱中》）。墨子赞同“兼”而反对“别”，而荀子则极力主张“别”。“别”其实也就是荀子以及儒家极其重视的礼。在早期思想史上，儒墨确实在兼与别、兼爱与等差之爱方面有本质的区别，因此孟子才会极力批判墨子的兼爱导致的“无父”，认为“是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。但是到了宋明以后，随着理学家提出“民胞物与”“万物一体”的思想，在某种程度上也吸收、容纳了墨家的兼爱思想，从而使得儒家的仁学思想体系更加丰满。如陈来先生说：“在宋明理学中，兼爱精神与差等原则的对立已几乎不再存在。”

但实际上，理学家之所以极力用“理一分殊”来诠释“民胞物与”，还是要对其中蕴含的兼爱与差等秩序两方面的思想都作出合理的说明，分梳其中的不同层次。揭示出其中的思想层次与张力，有助于我们更加深入地理解“民胞物与”在儒家哲学当中的意义。

孔子的弟子子夏曾说“四海之内皆兄弟”，前文在说明中国古代思想史上一直存在一种主张突破血缘宗法关系的束缚而主张天下一家的看法时，也曾引用此句作为例证。但进一步分析《论语》此章，子夏此言其实是回答司马牛“人皆有兄弟，我独亡”的忧虑而作的回答。何晏《论语集解》引郑注曰：“牛兄桓魋行恶，死亡无日，我为无兄弟也。”据《左传·哀公十四年》记载，宋桓魋作乱失败，致使他的几个兄弟也都跟着失败，只有司马牛反对，但最终“卒于鲁郭门之外”。郑玄的解释也是给子夏的话增加了具体的历史背景。

朱子在《论语集注》中注解子夏的这句话时说：“盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。”又引胡寅之言曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。”这是说，子夏所说是为了宽慰司马牛的忧虑，因此不能仅对这句话作字面的理解，所谓“不得已之辞”。由此可见，朱子坚持子夏此话是特殊语境之下的含义，否认其中的普遍意义，同时又批评子夏自己其实也没有做到视人如己、坚持视天下人皆兄弟的普遍立场。

朱子引胡寅之言还有后半句：“且子夏知此而以哭子丧明，则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”子夏哭子丧明，事见《礼记·檀弓上》：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之，曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’曾子哭。子夏亦哭，曰：‘天乎，予之无罪也。’曾子怒，曰：‘商，女何无罪也？’”曾子列举了子夏的三条罪状，其中第三条是：“丧尔子，丧尔明，尔罪三也。”郑玄注：“言隆于妻子。”显然，子夏偏爱其子，致使丧子后由于悲伤过度而丧明。胡寅批评子夏蔽于私情，而没有做到言行一致，践行他自己所言的“四海之内皆兄弟”。张载对子夏丧明的原因虽然有过辩解，说“子夏丧明，必是亲丧之时尚强壮，其子之丧，气渐衰，故丧明。然而曾子之责，安得辞也？”但他在根本上还是赞同曾子对子夏的批评。这就说明儒家对于由亲情而形成的人伦秩序非常重视，甚至如何判定人伦秩序成为儒学之为儒学的本质。因此，在宋明时代儒学的人伦秩序如何兼容理学家提出的“民胞物与”“万物一体”的思想，以及由此而形成的儒学内部的丰富的张力，就极具思想史的意义，值得深入分析。

程颐门人杨时曾向程颐提问：“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。”程颐回答曰：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（老幼及人，理一也；爱无差等，本二也）。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”程颐用“理一分殊”来解释《西铭》，从而明确地将其与墨家的兼爱划清了界限。在程颐看来，“民胞物与”是“理一”，而其背后则必然蕴含着亲疏长幼的人伦秩序，所谓“亲亲之杀，尊贤之等”，这是“分殊”，必须将这两个方面结合起来才能完整理解《西铭》的意义，而墨家的兼爱就是没有“分殊”，这是儒家一致反对兼爱的根本原因。后来，杨时论《西铭》时就说“河南先生言‘理一而分殊’，知其‘理一’，所以为仁；知其‘分殊’，所以为义”。在杨时看来，所谓“分殊”，就是孟子说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“其分不同，故所施不能无差等”。如果认为这种看法是体用为二，杨时解释说：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”由此可见，杨时显然已经吸收了程颐的意见。

以“理一分殊”来解释《西铭》“民胞物与”的思想，是程朱理学的新诠释，至少并非张载本人的主张，但从中国哲学的角度来看，“理一分殊”的诠释模式在理学史上取得了优势地位，这种诠释不但为“民胞物与”的思想打开了更大的思想空间，而且更为重要的是与墨家的兼爱划清了界限，在“民胞物与”的思想中又兼容了秩序和等差，丰富了“民胞物与”的思想内涵，同时也更加突出了“民胞物与”的儒学特质。

孟子说的“亲亲—仁民—爱物”，在儒家看来虽然是一体之仁的展现，但如赵岐所说：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”还是强调一个“次”，即仁的不同层次的体现，已经包含了分别的含义。孙奭疏就更加明确地指出：“孟子言：君子于凡物也，但当爱育之，而弗当以仁加之也，若牺牲不得不杀也。于民也，当仁爱之，而弗当亲之也，以爱有差等也。是则先亲其亲而后仁爱其民，先仁爱其民然后爱育其物耳，是又见君子用恩有其伦序也。”这里就突出强调了爱有等差。这样看来，程颐用“理一分殊”来解释“民胞物与”，将儒家的仁爱与等差完美结合在一起，在儒学史上也是有传统的，因此能够成为儒家诠释“民胞物与”的主流看法。朱子就说：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’。”具体来说，理一分殊就是：“许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。”这也就是说，“民胞物与”是“理一”，而其中所蕴含的大小等级、亲疏远近则是“分殊”。如果只有“理一”而没有“分殊”，那就不是儒家思想，而是异端。朱子总结说：“一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”

前文已经指出，在“民胞物与”思想当中，民与物之所以为一体，是以仁作为贯通的纽带，是仁学的体现。其实，在仁学思想内部也蕴含着复杂的义理结构与思想张力。

孔子以礼释仁，主张“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），并且认为仁还要受到礼的节制和调节。孟子将仁义并举，义成为儒家极为看重的一种德行。“义者，宜也”（《礼记·中庸》），这是历代对“义”的经典训诂。据学者的研究，“宜”在甲骨文中意为“杀”，即为杀牲而祭之礼。这说明“义”的本来意义也具有杀伐之义。这样来看，在仁义的思想结构当中，义是对仁的节制，正如《礼记·礼运》篇所说，“仁者，义之本也”，“义者，艺之分，仁之节也”。其实，早期儒学思想当中，礼和义的含义、功能有相通之处，《礼记·礼运》篇就说：“故礼也者，义之实也”，《礼记·乐记》也说：“义近于礼。”《大戴礼记·曾子制言上》篇又说：“夫行也者，行礼之谓也……此礼也，行之则行也，立之则义也。”这都是说义和礼在思想内涵、功能方面是相通相近的。因而在儒家思想当中，礼和义都对仁起到一种规范和节制的作用。整体而言，儒家的仁义之道正如汉儒所说，“仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”（《汉书·艺文志》），仁与义具有相反而又相成的意义，揭示出仁义之道的思想结构中也蕴含着一种内在的思想张力。

朱子在解释“亲亲—仁民—爱物”时说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”又说：“木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶。”朱子以大树和江水来比喻仁，都是将仁看作一个动态的、有机的整体，其内部必然蕴含着不同的层级。其实，尽管王阳明以良知将天地万物包括草木瓦石都统合在一起，认为草木瓦石皆有良知，但同时他又明确认为，这种天地万物一体之仁和兼爱还是有本质的区别。他说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”

“渐”就是过程。这个过程的起点或发端处，就是人的仁爱之心。阳明说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。”在过程当中自然生发出层级和秩序，这就是“厚薄”。因此，虽然仁者“民胞物与”，以天地万物为一体，但因为“道理自有厚薄”，因而便会产生不同的等级和差别。阳明举例来说：“比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。”及至在极端情况下，箪食豆羹“宁救至亲，不救路人”，“这是道理合该如此”。因此，“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越”。

《大学》所谓“厚薄”，其实也就是不同的层级。在阳明看来，一体之仁当中依然蕴含着“厚薄”即等差。朱子和王阳明反复说明，仁的发用流行中必然蕴含着“许多等差”“分别”和“薄厚”。如果抹杀这些“分别”“薄厚”，那么就必然会流于异端。朱子与阳明对此的看法完全是一致的，他们的解释一方面是划清儒佛、儒墨之间的界限，为儒学作护教式的辩护，但另一方面也表明，儒学在历史发展进程中尽管也融合了兼爱的思想，但“民胞物与”“万物一体”的思想当中还是有一些层级和分别。在他们看来，这种等差是仁体的自然体现。这样，“民胞物与”的理想就包容了社会等差秩序，这样的“民胞物与”思想内涵更加丰富，同时也显示出儒家现实主义的特点。

四、“民胞物与”的社会理想及其意义

“民胞物与”不仅代表了宋明理学以及中国传统哲学天人合一的最高境界，同时也发展了中国古代自先秦以来天下一家、世界大同的理想。张载在《西铭》中将社会等级关系转化为一种宗法的长幼关系，这与传统儒家的政治理念是一脉相承的。儒家传统的理想政治，从孔子的“天下有道”、孟子的“仁政”“先王之道”，到荀子的“王道”以及《周礼》《礼记》设计的“王制”“大同”，除了制民之产、轻徭薄赋、养老恤孤、使民以时等具体的制度安排之外，其核心是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》），“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》），这都是将社会关系比拟或转化为血缘宗法关系，以此来实现天下一家、世界大同的理想。

张载“民胞物与”的社会理想不仅继承了传统儒家的大同理想，同时也是与北宋时期士人阶层“回向三代”的政治理想一致的。张载继承了宋初以来知识界追慕三代的政治理想，认为“为政不法三代者，终苟道也”。张载认为，为万世开太平的太平之道就是三代之道，也就是周道，“周道止是均平”。所谓“均平”，其实就是亲亲与尊尊、秩序与和谐的有机结合。他说：

“亲亲尊尊”，又曰“亲亲尊贤”，义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲为可矣。若亲均尊均，则齿不可以不先，此施于有亲者不疑。若尊贤之等，则于亲尊之杀必有权而后行。急亲贤为尧舜之道，然则亲之贤者先得之于疏之贤者为必然。

亲亲、尊尊、尊贤本是周礼的核心价值，张载这里表达的依然是传统儒家对三代礼制的向往，但张载更加突出了亲亲与尊尊的协调，突出了“均平”的含义。

据《礼记·表记》篇记载，夏商周三代之礼在亲尊、文质方面各有侧重和偏差，只有虞舜时代的礼将文质亲尊各方面最好地结合起来，因此“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散”。《表记》推崇虞礼，这一方面符合《论语》中孔子对尧舜的推崇，同时也是提出了一种文化价值理想，即礼的文质与亲亲尊尊完美地协调起来。张载说：“观《虞书》礼乐大备，然则礼乐之盛直自虞以来。”张载对虞舜时期礼乐的推崇，也应从这个角度来理解。张载的弟子吕大临在《礼记解》中对《表记》这一段话的解释是：

三代之道，或亲而不尊，或尊而不亲，不免流于一偏，故其终不能无敝。若虞帝则子民如父母，有母之亲，故有憯怛之爱；有父之尊，故有忠利之教……故尊亲之道，一主于德，并行而不废，则天下莫不尊亲矣。

结合吕大临的解释我们可以看出，张载推崇虞舜时期的礼乐，正是因为它将礼的亲亲与尊尊结合在一起，并且避免了由亲亲、尊尊的偏重而产生的弊端。这也正是张载“均平”的政治理想。余敦康先生认为：“所谓均平，并不是绝对平均主义，也不同于墨子的爱无差等的兼爱，而是根据历代儒家所一贯服膺的三代礼乐所提炼而成的一种文化价值理想，是亲亲与尊尊的完美的统一，合同与别异的有机的结合，用易学的术语来表述，则是精义时措，各正性命，保合太和，健利且贞，既有阴阳之分，又有阴阳之合，是一种本于天秩天序的社会整体和谐。”《西铭》提出的“乾父坤母”“民胞物与”，集中反映的就是张载的这种政治理想。

吕大临在《横渠先生行状》中说：“先生慨然有意三代之治，望道而欲见。”孟子曾说文王“望道而未之见”（《孟子·离娄下》），吕大临则反用孟子之意，说张载“望道而欲见”，因为张载就说过，文王的“望道”就是“望太平也”。张载“民胞物与”的思想最终就是要“为万世开太平”。余敦康先生指出，张载的思想“阐发了一种统一的内圣外王之道，而最后归结为亲亲与尊尊相结合的关于社会均平的外王理想。这种外王理想也就是张载的终极关怀，他所追求的为万世开太平，就是以这种外王理想作为核心内容的”。这种均平的社会理想，其实也就是自孔子以来儒家所主张的“天下有道”的理想。

“民胞物与”不仅是张载“天人合一”哲学的展现，同时也是张载提出的一种社会理想，这种社会理想与中国古代追求的天下一家、天下大同是一致的。在这种理想的社会当中，社会等级关系转化为拟血缘的兄弟关系，儒家的等差之爱变成了博爱、兼爱，如张载说的“爱必兼爱，成不独成”（《宋史·张载传》），因此他人就成为与我是一体相关的存在，这也就是“视天下无一物非我”。吕大临说：“生物之心皆吾心，彼伤则我伤。”我之所以能感受到彼之“伤”，这正是一体之仁的体现。如程颢所言，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，天地万物都是与我有同感的存在。反之，“若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己”。程颢的比喻更加形象地说明，一体之仁是有内在生命力的，他人之痛痒皆能为我所感知。因此，“民胞物与”的社会理想其实也内含着内生的动力，这就是一体之仁展现出来的恻隐之心、不忍人之心本能地促使人们去解救他人之痛苦，实现自己的仁德，从而不断追求“民胞物与”的社会理想的实现。王阳明说得更加明确：

天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。

因为吾身与天地万物为一体，因此他人所受的“困苦荼毒”也就是我自身所受的“困苦荼毒”，聂双江甚至说：“禽兽草木，一物失所，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，皆我之责也。”从孟子的“亲亲—仁民—爱物”、程颢的“仁者以天地万物为一体”，到张载的“民胞物与”以及王阳明的“万物一体”说，儒家的一体之仁展现为一种真实的社会理想，这种社会理想不同于老子的“小国寡民”或庄子的“至德之世”，因为它是宗法关系的推演、血缘关系的模拟，内在地蕴含着人与人之间天然的联系，我有责任、有义务去减少他人的“困苦荼毒”，实现“以天下为一家”的理想。孟子曾说，伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此”（《孟子·万章上》）。“志伊尹之所志”是理学自创始之时就持有的理想和抱负，以天下自任更是儒学的精神命脉，因此，“民胞物与”的社会理想具有积极的革命因素，是推动中国古代社会不断变革创新的内生力量。

结 语

《西铭》提出的“民胞物与”作为中华文明的标识性概念，深植于中国传统哲学之中。这一思想来源于孔子的“仁者爱人”与孟子的“亲亲—仁民—爱物”，是儒家仁学的具体展现，集中体现了中国哲学天人合一的最高境界。儒家重视亲亲，但“民胞物与”表明儒家以及中国哲学具有超越血缘亲情的理想主义特征，同时理学家用“理一分殊”来诠释“民胞物与”，又使得“民胞物与”在注重仁爱的普遍性的同时，也强调了秩序的等差性，这又是儒家现实主义的体现。将这两个方面结合起来，不但可以完整地把握“民胞物与”的思想意涵，同时也有助于全面理解中国文化的特点。在历史上，“民胞物与”代表了中国古代追求天下一家、世界大同的美好理想，激励着历代的仁人志士“为往圣继绝学，为万世开太平”；在当今，“民胞物与”作为中华优秀传统文化的内容，其中蕴含的人与自然、人与社会的和谐共生理念，又是今天建设生态文明、构建人类命运共同体的重要文化资源。

作者：刘丰，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院大学教授、博士生导师

原载：《道德与文明》2026年第4期