上海
孟子的性善论影响深远，但其“性”的概念历来解读纷杂、存有争议。国家社科基金优秀项目“早期儒学视域中的孟子心性论研究”（21CZX026）跳出依表象论人性的思路，以生物生长为根本喻理，辨析“性”的广狭二义，拆解其概念层次，为阐释孟子性善论思想体系提供了重要的学理视角。
原文 ：《孟子“性”概念的意义结构》
作者 |复旦大学哲学学院副教授 何益鑫
图片 |网络
【前文详见2026年8月3日推送】
两重含义与广狭之分
孟子的“性”具有两重含义：一是规范义，一是指涉义。在内容上，则有广义与狭义之分。性的“规范义”，即“生之谓性”，指生而有的谓之性。此是性之为性的一般规定，也是言性的基本原则。“生之谓性”虽是告子提出，但孟子并不反对，因为它只是一种形式的规定，而真正的分歧在于内容的指涉。故告子提出“生之谓性”时，孟子没有直接反对，他否定的只是以“白之谓白”这种同语反复的方式去理解“生之谓性”。而性的“指涉义”则关涉到底以什么为人性。
若只是依据“生之谓性”的原则，而不对具体内容有所限定，那么凡生而有的质地与特征，皆可谓之性。如此一来，不仅生而固有的仁义礼智之性是性，食色之性、感官欲望之性也都包含其中。此可谓广义之性。当告子说“食色，性也”时，指的便是广义的性，孟子对此没有反驳。同样，当孟子说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”时，指的也是广义的性。广义的性合乎“性”概念的基本规定，故从定义上无法否定，孟子也不曾否定。然而，孟子所关切和主张的是仁义礼智之性。此可谓狭义之性。狭义的性，是在广义的性的基础上，附加了额外的条件，对内容作出更严格的限定而形成的。
在孟子看来，这一限定来源于“性命之辨”。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）第一句中的“性也”，肯定了“口之于味也”等皆属于广义的“性”概念，但“君子不谓性也”。君子不谓性，意味着普通人是以之为性的，只是君子有所不同。君子之所以不谓性，是因为“有命焉”。感官欲求的实现有赖于外部条件，不能自主，故不谓性。第二句则反过来，“命也”是说“仁之于父子也”等，其在人事方面的实现也有赖于外在客观条件的限制，但“君子不谓命也”。若谓之命，则是将道德责任推卸于客观条件，这是君子所不为的。故从“性”概念的一般规定而言，感官欲求与仁义礼智都符合“生之谓性”的一般规定，属于广义的性。但在这两者之中，君子只以仁义礼智之性为自己的本性，而把感官欲求之性排除在外。排除之依据，不是概念的辨析，而是君子的自我理解与道德认同。故孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）把仁义礼智之性视为自己的本性，是君子的一种生存决断。
有不少学者认为，孟子的“性”是专就人禽之别，或人之为人的特性而言的。如张岱年先生所言：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”这一界定使孟子的性善论显得极其清晰。不过，在《孟子》中，既找不到直接把性善论与人禽之辨关联的证据，又找不到只从物类之特殊性来规定生物之性的做法。狭义之性与人禽之辨的一致，并非孟子有意把人禽之辨作为言性的前提。
综上可知，孟子的“性”不是现象的直接推论，而应以“利”为依据，深入考察现象内部的发生逻辑；孟子谈性，不以技艺制作为模型，而以生物的生长与成就为“根喻”；孟子的“性”有规范义与指涉义之分，在内容上又有广义与狭义之别。其中，狭义的道德本性是基于“性命之辨”或“君子所性”的限定。这一理论建构包含三个层次：第一层区别于时人一般的人性论，第二层区别于告子的仁义制作论，第三层是孟子人性概念的层次论。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第2011期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
本期责编：狄书一
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