杨朝明 | 清华简《心是谓中》与中国早期心论——脉络重审、学术反思及古典学范式转型

摘要：本文以清华简《心是谓中》为核心，结合传世文献、考古资料及跨学科成果，重审中国早期心论发展脉络并回应关键学术命题。疑古思潮将《尚书》“人心道心—允执厥中”判定为战国伪作的观点存在局限，清华简《保训》、西周金文等“二重证据”印证其源于商周；《心是谓中》构建“心为身主”的多层体系，实现早期心论系统化，推动古典学从“文献辨伪”转向“思想重构”。同时，反思“轴心时代”理论，提出中国早期思想属“连续性突破”，非短期爆发。最终梳理出早期心论自西周奠基至战国系统化的脉络，重估上古文明价值，并揭示早期心论对当代个体修养与社会治理的启示。

关键词：清华简《心是谓中》　早期心论　疑古思潮　轴心时代　古典学范式转型

大纲

一、《尚书》与西周心论的原初奠基：兼论疑古思潮的局限

二、清华简《心是谓中》：早期心论的系统化发展与古典学范式的转型

三、跨文本对话：早期心论的多重维度与“轴心时代”理论的再思考

四、早期心论的脉络重绘与上古文明的再估价

2008年清华大学所藏的战国竹简（简称“清华简”），有70余篇前所未见的先秦文献，其中的内容为重新审视中国早期思想世界打开了一扇窗。其中《心是谓中》篇以“心为身主”的理论架构，将“心”与“中”的关联从政治伦理推向本体论高度，构建了从生理认知到治国实践的完整思想链条。这一发现不仅填补了早期心学发展的关键缺环，更迫使我们直面一个根本性问题：当出土文献不断改写上古思想史图谱时，我们曾坚信不疑的学术预设——如疑古思潮对典籍年代的判定、“轴心时代”理论对文明突破的界定、古典学研究的方法论范式——是否需要重新审视？

本文立足于《心是谓中》与传世文献的互证，结合跨学科研究成果，在梳理早期心论从西周“王官之学”至战国“诸子之学”转化脉络的同时，试图对上述学术命题作出回应。研究表明，中国早期心学的发展远比既往认知更为成熟，“中道智慧”与“主体自觉”的思想内核，植根于尧舜以来的文明积淀，这为春秋战国的思想繁荣提供了深层动力。重新发掘这一思想传统，不仅是对中国上古文明的再估价，更是对人类早期精神发展模式的重要补充。

一、《尚书》与西周心论的原初奠基：兼论疑古思潮的局限

中国早期心论的思想源头，长期被学界限定在春秋战国时期。这种认知的形成，与20世纪疑古思潮的影响密不可分。顾颉刚等学者以“层累地造成的古史”说为核心，将《尚书》中《皋陶谟》《大禹谟》等篇判定为战国以后的伪作，认为其中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的表述，是后世儒家对心性论的回溯性建构。[1]然而，清华简《心是谓中》《保训》等篇的出土与西周青铜器铭文的佐证，共同构成了反驳这一论断的“二重证据”，迫使我们重新认识《尚书》所载思想的历史真实性。

《尚书》中“人心道心—允执厥中”的理论基型，绝非战国儒者的凭空创造，而是对商周之际心性观念的系统总结。“人心”与“道心”的二元划分，体现了先民对人性本质的深刻洞察。“人心”指向基于生理本能的感性欲求，如《尚书·蔡仲之命》中“民心无常，惟惠之怀”所描述的民众对利益的天然趋向，这种属性因易受外物牵引而呈现“危”的不确定性。“道心”则连通宇宙规律与道德本体，如《尚书·洪范》“皇极”思想所蕴含的“彝伦攸叙”之理，其“微”的特性既指微妙难察的超越性，也暗示着需通过特定修养工夫才能把握的深邃性。值得注意的是，这种二元结构并非对立，而是通过“惟精惟一”的修养路径实现辩证统一——“精”强调对心性本质的精准体认，“一”突出专注不二的实践态度，二者共同指向“允执厥中”的价值目标。

“允执厥中”作为早期心论的实践枢纽，兼具个体修养与社会治理的双重维度。在个人层面，它确立了“过犹不及”的行为准则，如《尚书·大禹谟》记载大禹“克勤于邦，克俭于家”的适度之道；在政治层面，它成为统治者治理天下的价值坐标，《尚书·盘庚中》中盘庚迁都时强调“各设中于乃心”，要求臣下以“中”为准则考量政令得失。这种将道德实践与政治治理相贯通的思维模式，奠定了中国心学“内圣外王”的基本品格。实际上，中国政治思想中“治道”与“治心”的同源性，与《尚书》的“执中”传统密切相关。

西周时期，“中”的概念实现了从空间方位至政治伦理范畴的哲学跃升，并与“心”的观念深度融合。清华简《保训》记载周文王向太子姬发传授“中”道时，特别强调“昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中”[2]，将“中”的获得与具体实践相结合。《逸周书·五权解》中武王病重时叮嘱周公“克中无苗，以保小子于位”[3]，则将“中”视为维系政权稳定的核心原则。这种观念在制度层面体现为分封制与宗法制对等级秩序的调和——通过“亲亲”与“尊尊”的平衡，实现“协和万邦”的政治理想，本质上是“中道”在国家治理中的制度化落实。

西周思想进一步将“心”确立为把握“中”的认知主体与实践枢纽。《逸周书·武顺解》“耳目役心”[4]的表述，生动揭示了“心”对感官的统领作用：在纷繁复杂的现象世界中，唯有通过“心”的理性判断与价值选择，方能抵达“中”的理想境界。这种“中为心之所向，心为中之所依”的思维模式，与西周天命观形成完整逻辑链条：统治者需以“心”体认天命（如《尚书·召诰》“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”），再以“中道”践行治民之责，从而构建起“天命—心—中”的思想闭环。西周青铜器铭文中常见的“王心”“民心”表述（如大盂鼎“王……命孟：……敏朝夕入谏，享奔走畏天威”[5]），进一步印证了“心”在政治话语体系中的核心地位，标志着早期心学思想的萌芽。

疑古思潮对《尚书》篇章年代的质疑，虽在破除古史迷信方面具有积极意义，却也因过度依赖“文本内部批判”而陷入误区。正如王国维所言：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。”[6]清华简《保训》对“舜求中”的记载，与《尚书·大禹谟》“允执厥中”的呼应，证明“执中”思想确为周人继承的上古智慧；而西周金文“心”字的频繁出现及其政治意涵，则显示“心论”在西周已形成稳定的话语体系。这些发现表明，将早期心论的起源强行后移至战国，不仅违背历史事实，更遮蔽了中国思想发展的连续性。

二、清华简《心是谓中》：早期心论的系统化发展与古典学范式的转型

《心是谓中》成篇年代虽存在争议（学界多认为在战国中前期），但其思想根系可清晰追溯至西周，为早期心论研究提供了关键佐证。该篇以“心为身主”为理论基石，构建了从生理认知到政治实践的多层思想体系，使早期心论实现了系统化与理论化的跃升。更为重要的是，《心是谓中》的发现与研究，推动了中国古典学从“文献辨伪”至“思想重构”的范式转型，展现了出土文献对学术史研究的革命性意义。

在身心关系层面，《心是谓中》提出“心，中，处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中”[7]，将心定位为身体的主宰，耳、目、口、鼻等感官为辅助。这种“心主五官”的身体认知模式，与《黄帝内经·灵兰秘典论》“心者，君主之官也，神明出焉”[8]的医学论述形成跨学科呼应，体现了早期中国思想中哲学与医学对“心”之主宰地位的共识。更具深意的是，该篇将身心关系类比为政治关系——心与感官的“君相”结构，对应着君王与臣民的统治与被统治的关系，如文中“王心正则百官序”的政治隐喻，这种“身心—国家”的同构思维，成为后世“修身治国”理论的重要源头。

关于心的认知功能，《心是谓中》强调“谋之、稽之、度之、鉴之”的理性判断能力，认为心对是非、规范的认知能推知事情的最终结果。其特别指出“心的认知可与天相比”，因心的正确判断，身体才能在闻、询、视、听方面做出正确举动，事情的成功是“心与天共同作用”的结果。这种认知既承认外在规律（天）的制约性，又突出内在理性（心）的能动性，与《逸周书·武顺解》“人道尚中，耳目役心”[9]形成理论呼应，共同构建了早期心论的认知论基础。

在命运观层面，《心是谓中》提出“天命”与“身命”的区分：人的寿命由天定，身体疾病是鬼在作祟，但人也可以“取命”，其中“身命”实由心主导。这种“取命在人”的思想，既承认天命的超越性，又强调人的主观能动性，与《尚书·太甲中》“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”的命运观一脉相承，为战国时期“天人相分”思想（如荀子“制天命而用之”[10]）提供了思想资源。值得注意的是，该篇主张“社会各阶层的人都有可能把握自己的命运”，这种对普遍主体能动性的肯定，与宗法社会的等级论相比具有明显张力，为后来儒家“性善论”与墨家“兼爱”思想提供了潜在的理论空间。

《心是谓中》对后世思想的影响深远而多元。在儒家脉络中，其“心主五官”的观念与《荀子·解蔽》“心者，形之君也，而神明之主也”[11]一脉相承；在道家与法家思想中，其“心术”理论与《管子》四篇（《心术上》《心术下》《白心》《内业》）的“心术与主术相互嵌套”观念高度契合，如《管子·心术上》“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”[12]的表述，明显可见对《心是谓中》身心政治隐喻的继承与发展。有学者指出，这种思想倾向“在一定程度上引导了稷下学的发展方向”，成为战国中后期诸子心论的重要思想源头。

相较于同时期文献，《心是谓中》的独特性在于其“去道德化”的理性心论取向。该篇未预设形而上的心性本体，也不涉及心的道德情感意涵，而是在纯粹理性认知层面突出心的主导地位。这种特质使其既区别于《尚书》中与天命伦理绑定的“王心”观念，也不同于后来孟子“尽心知性知天”的道德心学，而是为早期心论提供了另一种发展可能。

《心是谓中》的发现，对中国古典学研究具有范式转型的意义。传统古典学以传世文献为核心，通过文字训诂、版本校勘、真伪辨析等手段还原文本原意，但其局限性在于无法突破“纸上材料”的束缚。而以清华简为代表的出土文献，不仅提供了“地下之新材料”，更迫使学界重新思考“古典”的内涵——古典不仅是传世文本的集合，更是由文字、实物、制度共同构成的文明体系。《心是谓中》与《尚书》《逸周书》的文本互证，与西周金文的制度呼应，与《黄帝内经》的跨学科印证，证明早期心论是弥漫于整个社会的思想共识，而非少数哲人的突发奇想。这种“立体式”的研究方法，超越了单纯的文献考辨，走向了对古代思想世界的整体复原，标志着中国古典学进入“新古典学”时代。

三、跨文本对话：早期心论的多重维度与“轴心时代”理论的再思考

早期心论并非孤立存在，而是渗透于先秦时期的哲学、政治、医学等多个领域，形成多重维度的思想网络。通过跨文本比较，我们不仅能更清晰地把握其丰富内涵与发展脉络，更能对雅斯贝斯“轴心时代”理论的普适性进行质疑——中国早期思想的突破并非在公元前800—前200年间突然发生，而是历经数千年的积累与演进，呈现出“连续性突破”的独特路径。

在医学领域，《黄帝内经》构建的脏腑政治隐喻体系，与《心是谓中》形成理论共鸣。《灵兰秘典论》以“君主之官”喻心、“相傅之官”喻肺、“仓廪之官”喻脾胃，将人体视为由“心”统领的“微型国家”[13]，这种“心主脏腑”的认知与《心是谓中》“心主五官”的身体观一脉相承。更重要的是，《黄帝内经》强调“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”，将心的生理功能与精神活动相统一，这与《心是谓中》“心兼知善恶”的认知功能形成互补，共同构建了早期“身心一体”的生命观。这种医学与哲学的交叉印证，揭示了早期心论“知行合一”的实践品格——对“心”的认知不仅是理论思辨，更是关乎生命健康与政治治理的实践智慧。

从考古发现来看，新石器时代晚期的陶寺遗址（距今约4500—3900年）已出现与“心”相关的观念萌芽。陶寺遗址出土的彩绘龙盘与观象台，暗示当时已形成“天—地—人”相贯通的宇宙观；而墓葬中随葬品的等级差异，反映出“王心”与“民心”的政治区分已具雏形。这些发现表明，早在尧舜时代，“心”与“中”的观念就已开始孕育，这为西周以降心论的系统化提供了文化土壤。这种从新石器时代到战国时期的思想的连续性，与“轴心时代”理论所强调的“断裂性突破”形成鲜明对比。

在政治哲学层面，《逸周书·武顺解》的“天道—地道—人道”三才体系，为早期心论提供了宇宙论基础。其“天道尚右，地道尚左，人道尚中”[14]的论述，将“中”的理念置于宇宙秩序中定位，使“中”从政治伦理范畴升华为宇宙普遍法则。这种宇宙观与《心是谓中》“心合于中”的理念相结合，形成“天—地—人—心”的整体思维：人心的“中”与宇宙的“中”相呼应，个体修养的“执中”与国家治理的“中和”相贯通。正如《周易·系辞下》“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也”所揭示的，早期心论的“中”与“心”，本质上是对宇宙秩序在人心层面的映射与回应。

雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中提出，公元前800至公元前200年间，中国、印度、希腊同时出现思想突破，“轴心时代”成为人类文明的共同起点。[15]然而，这一理论存在明显的西方中心论局限，其对“突破”的界定过度强调个体哲人的作用（如苏格拉底、佛陀、孔子），忽视了文明发展的连续性。从早期心论的发展脉络来看，孔子的“中庸”思想并非突然出现的“突破”，而是对《尚书》“允执厥中”、清华简“心是谓中”等前代思想的继承与发展。郭店楚简《性自命出》“道始于情，情生于性”的论述，上承《心是谓中》的“心主情感”观念，下启孟子“性善论”，展现出清晰的思想谱系。这种连续性表明，中国思想的“轴心突破”实是数千年文明积淀的结果，而非短期的哲学爆发。

在诸子思想中，早期心论呈现出分化与融合的双重趋势。儒家继承了《尚书》“人心道心”的道德维度，如孔子将“允执厥中”发展为“中庸”之道［“过犹不及”（《论语·先进》）］，孟子进一步提出“心之四端”的道德情感论；道家则发展了《心是谓中》的理性认知维度，如老子“致虚极，守静笃”（《道德经》十六）的治心之法，庄子“心斋坐忘”的精神修养术；法家则吸收了“心术”理论中的政治治理智慧，如《淮南子·缪称训》“心治则百节皆安”的统治术。这种多元发展既体现了早期心论的丰富性，也印证了早期心论作为中国思想核心观念的辐射力。值得注意的是，诸子思想的差异并非“突破”后的断裂，而是对共同思想资源的不同开发，正如《心是谓中》的“理性心论”既可为儒家吸收，也能为道、法借鉴，显示出早期思想的包容性。

早期心论中的“主体自觉”意识，为后来的“人性论”讨论埋下伏笔。《心是谓中》强调“人人都平等地拥有主体能动性”，打破了宗法等级对人性的桎梏；《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”则将“民心”提升至与“天命”同等的地位。这种思想脉络延续至战国，形成孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，以及荀子“涂之人可以为禹”的性恶论改造说，共同构建了中国哲学对“普遍人性”的探索传统。从尧舜“敬德保民”到西周“明德慎罚”，再到战国“民惟邦本”，中国早期的主体意识呈现出逐步深化的过程，这一过程无法用“轴心时代”的短期突破来解释，而应视为文明自身演进的必然结果。

四、早期心论的脉络重绘与上古文明的再估价

通过传世文献与出土简帛的综合考察，中国早期心学的发展脉络呈现出清晰的阶段性特征，其蕴含的智慧对当代社会仍具有重要启示。重新梳理这一脉络，不仅是对中国上古文明发展水平的再认识，还是对人类早期精神文明多样性的重要补充。

从发展阶段看，早期心论经历了三个关键阶段：《尚书》奠定“人心道心—允执厥中”的理论基型，确立了心论的核心概念与问题意识；西周时期实现“中”与“心”的哲学融合，构建“天命—心—中”的思想闭环，使心论与政治实践深度结合；清华简《心是谓中》则将心论系统化，拓展至生理、认知、命运、政治等多个维度，为战国诸子心学提供了直接的思想资源。这一脉络打破了传统认为“心学起源于春秋战国”的认知，证明心学的起源可追溯至周初“文武之政”，这是“王官之学”向“诸子之学”转化的关键环节。

这种思想发展的连续性，与考古学揭示的中国文明特质高度一致。从良渚玉器的宗教象征到二里头宫城的礼制布局，从殷商甲骨文的占卜体系到西周金文的明德思想，中国早期文明始终保持着“器以载道”“道器合一”的特征。早期心论作为这一文明脉络的思想核心，其“中道”理念既体现在玉器的对称造型中，也体现在青铜器铭文的训诫里，更落实为国家治理的制度设计。这种“物质—精神—制度”的三位一体，构成了中国上古文明的独特品格，在世界早期文明中独树一帜。

重新估价中国上古文明，需要我们摆脱西方中心论的叙事框架。“轴心时代”理论将西方文明的发展模式普世化，忽视了中国文明“连续性突破”的特殊性。事实上，当古希腊哲人在城邦中辩论“存在”的本质时，中国的先哲们早已在“心”与“中”的辩证中探索着天人关系；当印度佛陀宣讲“涅槃”之道时，中国的政治家们已通过“治心”实现了“协和万邦”的政治实践。早期心论所蕴含的“整体思维”“实践智慧”与“中庸之道”，不仅是中国文明的精神基因，更是人类应对现代性困境的重要资源。

早期心论的当代价值体现在多个层面。在个体层面，其“心主五官”的身心观为应对现代性身心失衡提供了智慧——如“允执厥中”提醒人们在物质欲望与精神追求间保持平衡，“谋之、稽之、度之、鉴之”的认知方法有助于培养理性判断力。在社会治理层面，“身心—国家”的同构思维启示我们：社会治理如同“治心”，需兼顾“天道”（客观规律）与“民心”（主体需求），实现刚性制度与柔性治理的统一。在文化层面，早期心论所体现的“中道智慧”与“主体自觉”，为构建人类命运共同体提供了东方哲学资源——既尊重宇宙秩序的普遍性，又肯定个体存在的特殊性，与“和而不同”的文明观高度契合。

随着清华简《畏天用身》等更多出土文献的整理研究，早期心论的丰富内涵将进一步被揭示。这些古老智慧不仅是理解中国文化基因的密码，更是解决当代全球性问题的思想宝库。从“允执厥中”到“心为身主”，早期心论提醒我们：在追求外在发展的同时，要始终保持对内心世界的关照；在遵循客观规律的基础上，要充分发挥人的主观能动性。这种辩证思维与实践智慧，既是中国传统文化的珍贵遗产，也是人类共同的精神财富。

站在21世纪的学术高度回望，疑古思潮的历史功绩在于破除了对古史的盲目崇信，而其局限则在于过度割裂了文明的连续性；“轴心时代”理论的价值在于发现了人类文明的共通性，却忽视了各文明发展的特殊性。中国古典学的新发展，正是要在出土文献与传世文献的互证中，重建中国思想史的主体性叙事。清华简《心是谓中》的意义，不仅在于其文本本身的思想价值，更在于它为我们提供了一把钥匙——一把重新打开中国早期思想世界、重估中国上古文明价值的钥匙。

从尧舜“允执厥中”到西周“天命在德”，从清华简“心为身主”到孔子“中庸之道”，中国早期心论的发展脉络，本质上是一部“主体自觉”的觉醒史。在这部历史中，我们看到的不仅是思想的演进，更是一个文明对自身存在意义的不断追问。重新认识这段历史，不仅是为了还原过去，更是为了照亮未来——让中国早期心论的智慧，在人类文明的当代对话中绽放新的光彩。

本文系2024年度习近平文化思想研究中心重大课题“‘两个结合’的重大意义和丰富内涵研究”（项目批准号：24&WZD02）阶段性成果。

[1] 参见顾颉刚编著：《自序》，《古史辨》（第1册），上海：上海古籍出版社，1982年，第52—53页。

[2] 清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简（壹）》，李学勤主编，上海：中西书局，2010年，第143页。

[3] 黄怀信：《逸周书校补注释（修订本）》，西安：三秦出版社，2006年，第223页。

[4] 黄怀信：《逸周书校补注释（修订本）》，第152页。

[5] 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》，北京：中华书局，2007年，第1517页。

[6] 王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2页。

[7] 清华大学出土文献研究与保护中心编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，李学勤主编，上海：中西书局，2018年，第149页。

[8] 姚春鹏译注：《黄帝内经》，北京：中华书局，2010年，第86页。

[9] 黄怀信：《逸周书校补注释（修订本）》，第152页。

[10] 王先谦：《天论》，《荀子集解》卷一一，北京：中华书局，1988年，第317页。

[11] 王先谦：《解蔽》，《荀子集解》卷一五，沈啸寰、王星贤点校，第397页。

[12] 黎翔凤：《心术上》，《管子校注》卷一三，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第759页。

[13] 姚春鹏译注：《黄帝内经》，第86—87页。

[14] 黄怀信：《逸周书校补注释（修订本）》，第152页。

[15] 参见卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7—8页。

原载：《孔学堂（中英文）》2025年第4期

作者：杨朝明，山东大学儒学高等研究院特聘教授