唐文明 | 宋代理学家的政治儒学

摘要：余英时注意到朱子对道统与道学的区分，但无论是余英时还是余英时的批评者都未能深入探究这种区分究竟意味着什么。通过对道统与道学所对应的两个历史阶段的分析，本文将宋代理学家的政治儒学刻画为一种以圣王主义为政教理想、以新民主义为实践途径、以以德配位为秩序化原理的等级共和主义。不过，由于以传心而非传学或传教为道统叙事的内核，宋代理学家的道统叙事存在着敉平化风险，而要避免这种敉平化，我们必须基于孔子为至圣的经学认识，对孔子挺立学统与教统的历史事迹作出清晰的刻画。具体来说，道德之学与道德之教开显于皇，政刑之学与政刑之教开显于帝，礼乐之学与礼乐之教开显于王，而孔子作为集大成者，以道德之学统合政刑之学与礼乐之学，以道德之教统合政刑之教与礼乐之教。汉代经学家试图在新的历史处境中重建政刑之教与礼乐之教，而宋代理学家则试图回到孔子，以孔子的统合思路重建儒门学术与教化，虽然他们可能低估了民性堕落的严重程度。

关键词：圣王主义；新民主义；等级共和主义；道德之教；政刑之教；礼乐之教

一、

朱子对道统与道学的区分

在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》中，余英时以“外王”问题为宋代士大夫（无论是宋初古文运动诸家、王安石及其追随者，还是程、朱一脉的理学家及其追随者）心目中的第一序问题，又以“内圣外王连续体”一语刻画理学家的思想架构。余英时的看法引发了很多争议，相关讨论至今仍未停歇，我的讨论就从这些争议说起。1余英时将宋代士大夫政治文化的开展划分为三个时期：宋初伴随着儒学的复兴，士大夫逐渐将“回向三代”确立为一个可以付诸实践的政治理想，此为建立期；其后则是从“坐而言”到“起而行”，标志性事件就是王安石主导的熙宁变法，此为定型期；最后是到南宋朱子的时代，理学家通过对王安石的新学及其政治实践的全面反思，形成了更为深邃、系统、清晰的政治儒学，也成为在后世影响极大的、塑造了士大夫政治主体性的精神力量，此为转型期。

很显然，这个论述是以王安石为中心的：既然定型期是王安石时期，那么，确立期就是前王安石时期，转型期就是后王安石时期。目前来自哲学背景的学者对余英时的上述历史论述提出了不少批评，表层看争论主要集中在一些哲学性主题，比如“内圣”与“外王”的关系、“道统”与“道学”的关系等，但不满于余英时以王安石为中心论述两宋政治文化变迁，则是这些批评者背后的一个重要信念。2余英时以王安石为中心，是为了凸显“外王”关切在包括理学家在内的宋儒那里的重要性。就此而言，以王安石为中心来建立一个关于两宋士大夫政治文化变迁的历史论述是有足够理由支撑的，尤其是当我们考虑到，就宋儒的“外王”关切付诸政治实践而言，王安石是最具代表性的人物。

不过，既然余英时同意，是理学而非新学最终成为塑造士大夫政治主体性的精神力量，那么，以王安石为中心的论述就存在某种明显的不妥。换言之，如果从更长时段来看，理学家的政治儒学更值得关注，那么，思想史研究的主要目标就应当聚焦于理学家的政治儒学如何产生，而以王安石为中心的论述，显然未能紧扣这一主要目标。当然，我们也不难想到，如果稍微调整一下论述方式，即以理学家的政治儒学为主要解释目标来看余英时所划分的三个时期，那么，我们就可能得到另一个关于两宋政治文化变迁的历史叙事：第一个时期是初创期，即宋初士大夫确立“回向三代”为可以付诸实践的政治理想；第二个时期是探索期，即以王安石为代表的士大夫群体以新学为理论指导，将“回向三代”的政治理想付诸实践；第三个时期是定型期，即以朱子等人为代表，通过全面反思王安石的新学及其政治实践而将理学家的政治儒学全幅呈现出来。

那么，经由朱子等人所定型的理学家的政治儒学究竟是何形态？或者说，究竟什么才是理学家的政治儒学？仅仅停留于“内圣外王连续体”的说法，仅仅强调“外王”要以“内圣”为基础，并不能将理学家的政治儒学清晰地刻画出来。

余英时的一个特别重要的洞见，是他注意到了朱子对“道统”与“道学”的区分。

朱熹为什么一方面说子思作《中庸》是“忧道学之失其传”，另一方面又说“上古圣神”有“道统之传”呢？可见“道学”与“道统”必有一定的分别。……“道统”是“道”在人的世界的外在化，也就是“放之则弥六合”，内圣外王无所不包。……自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创“道学”以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”，却无力全面继承周公的“道统”了。正是基于这一理解，朱熹才特别强调《中庸》是“孔门传授心法”。[1]12-13

余英时在论述道统与道学的区分时，还特别指出朱子的这个看法并非首创，而是来自程颐《明道先生墓表》对“圣人之道”与“圣人之学”的区分。

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。天不慭遗，哲人早世。乡人士大夫相与议曰：道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。[2]640

我们可以断言，来自程颐而被朱子大力发挥的这个看法，正是进入理学家的政治儒学的要津所在。然而，无论是余英时还是余英时的批评者，都未能顺此进一步深入探究。

余英时从道统与道学的区分中抓取到的观点，是道学具有强烈的“外王”关切。由此可见，与其说余英时非常敏锐地指出了程、朱关于道统与道学的区分，倒不如说他是通过指出这一区分而特意强调了道学与道统的关联：既然道统表现出鲜明的“外王”关切，而道学的产生又是为了保存和发明道统中的精义，那么，道学具有同样的“外王”关切就是顺理成章的推论了。这一抓取显然是正确的，但还不够深刻，甚至可以说正是因为他这种浮于表面的抓取使他错失了深入理解理学家的政治儒学的一个良机。如果说余英时所着意的是道学与道统的关联在于二者都具有鲜明“外王”的关切，那么，余英时的批评者则明确指出道学与道统的关联更在于二者都具有的“内圣”品格。这一点其实从余英时的论述中也不难推出：既然道学侧重于发明道体，而道体又是道统中的精义，那么，道统亦具备“内圣”品格也是顺理成章的推论。不过，余英时的批评者仅止于强调道学与道统的连续性或道统的“内圣”品格，并对道统采取一种概念化的哲学理解，这意味着他们也和余英时一样错失了深入理解理学家的政治儒学的一个良机。

二、

理学与儒教等级共和主义

从程、朱的论述可知，道统与道学的区分意味着一种历史哲学，即将历史区分为三代以上和三代以下。用我之前根据程、朱的看法所提炼出的概念来说，三代以上是道治时代，三代以下则是法持时代。[3]141道治时代与法持时代的一个重要区别在于是否有圣王出现。如果说道治时代所呈现的圣王主义政治形态规定了政治儒学的根本纲领，那么，对宋代理学家而言，在法持时代能否出现圣人就成了政治儒学的要害问题。在这一点上，宋代儒家——从宋初诸大儒到后来的王安石、二程，再到朱子——都一致认为三代可复，这也意味着他们都相信圣人能够再次出现。那么，圣人如何能够再次出现呢？理学家的回答是学以成圣。也就是说，圣人可学而可至，是宋代理学家坚定不移的教化信念，而三代可复正是基于这一教化信念的政治信念。如我们所知，明确将圣人可学而可至的教化信念表达出来的，正是程颐在二十多岁时写出来的、让胡瑗大感惊异的《颜子所好何学论》一文。亦如我们所知，在程、朱那里，圣人可学而可至的教化信念，又是基于人性本善的基本信念的。由此，我们再来看朱子的这段话：

国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。[4]4020

朱子的意思显然是说，回复三代的理想虽然在宋初已经被提出，但只有到了二程开出义理之学，回复三代的实践才有了真正的可能。言下之意是，只有二程开出义理之学，才意味着儒门从此找到了学以成圣的道路，使得回复三代真正具有了可能性。义理之学可以使人成圣，使得圣人的出现不再完全依赖于天纵，而是依赖于教化，这是理学家回复三代的政治理想能够付诸实践的依托所在，也是他们的政治儒学的关键所在。不难想到，这一论调一方面表达了理学家对于自身所服膺的义理之学的高度肯定，另一方面也包含了他们对于北宋政治变迁，尤其是王安石变法的深入反思。就前一方面而言，朱子建构道统论的一个目的就是要将二程理学在儒学史上的地位凸显出来，这是明眼人很容易看到的，尤其是其二程接续孟子说，可以说是最大程度地凸显了二程理学在儒学史上的地位。就后一方面而言，朱子的看法也非常清晰：王安石主导的变法之所以不能够成功，就是因为他在学术上存在着根本的缺陷，或者说是因为他缺乏像二程那样的义理之学。

在《朱子语类》涉及“本朝”的几卷里，我们可以看到朱子对王安石的一些评价，比较全面的一个评价见诸这一条：

问：“万世之下，王临川当作如何评品？”曰：“陆象山尝记之矣，何待它人。”问：“莫只是学术错否？”曰：“天姿亦有拗强处。”曰：“若学术是底，此样天姿却更有力也。”曰：“然。”[4]4040

当弟子问朱子对王安石的历史评价时，朱子提到陆九渊所记之《荆国王文公祠堂记》一文，并以“何待它人”一语评之。由此可见，朱子高度肯定陆九渊在《荆国王文公祠堂记》一文中对王安石的评价。在该文中，陆九渊对王安石给予了高度评价，但也指出王安石的根本问题在于“不造其本而从事其末”[5]233，或者说其学术“未得其正”。提问的弟子显然读过《荆国王文公祠堂记》一文，于是接着问：“莫只是学术错否？”言下之意是说，既然朱子高度认可陆九渊对王安石的评价，那就意味着王安石的问题主要在其“学术错”这一点上。朱子并未直接回答这个问题，而是说“天姿亦有拗强处”，这恰恰表明朱子赞同由提问的弟子所进一步表达出来的陆九渊对王安石的反思性评价，即王安石的问题主要在于其“学术错”这一点上。接着，朱子肯定王安石若“学术是底”则其拗强之天姿会“更有力”。可以说，这就将朱子高度肯定陆九渊对王安石的全面评价这一点表露无遗了。

在朱子的语脉中，与学术相关联的是治道。朱子认为宋初诸贤已能够“推明治道”，即宋初诸贤已能够将回复三代确立为正当的政教理想。而王安石虽然继承了宋初诸贤的治道主张，但他未能开出二程那样的义理之学，故而他的变法未能成功。3如果说推明治道属于“外王”之学，而不属于“内圣”之学，那么，像二程、王安石所做的阐明义理就既是“内圣”之学，又是“外王”之学了。换言之，从推明治道到阐明义理，意味着宋代理学的全幅展开。正是在朱子作为理学家对理学的这一回溯性论述中，王安石的问题才被加以诊断，即他未能像二程那样正确地阐明义理。由此可见，宋代理学的确堪称内圣外王之学，而且严格来说，在理学中并不存在“内圣”之学与“外王”之学的明显界限。原因在于，“内圣”之学并非只有内在维度——成圣并非只是内在心灵的觉悟，成圣的过程一定伴随着对生活世界的改进，而“外王”之学也并非只有外在维度——王天下并非只是外在秩序的改进，王天下的过程必然离不开所有人内在心灵的改变。概言之，必须“合外内之道”，才能理解宋代理学将实践关切（“外王”）与理论品格（“内圣”）紧紧挽结在一起的重要特点。这可以说是我们对余英时所谓“内圣外王连续体”的一个较为清晰的说明。

对于宋代理学家的政治儒学的更为清晰的说明尚待更为深入、细致的分析，在此，我只拈出三个关键词以勾勒其轮廓。第一个就是圣王主义，即我们此前已经分析过的，以回复三代为政教理想，期待通过义理之学或成德之教养成圣人从而实行王道。第二个则是新民主义。圣人的养成并不只关乎个人的内在觉悟，而是连带周遭世界的互动与改进。正如通过义理之学或成德之教可以养成圣人的信念植根于人性本善的信念一样，新民的信念同样植根于人性本善的信念。也就是说，虽然每个人的气质不一，但都能够在义理之学或成德之教的感召下不断取得进步，此即周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”[6]22的确义。在这个意义上，义理之学或成德之教所能发挥的实践效应，就是成就一种召唤性的、动态的良好秩序。不难看出，新民主义与圣王主义存在紧密关联：二者都植根于人性本善的信念，二者都可归于义理之学或成德之教的实践效应。只不过成德之阶位不可能整齐划一，如果说圣王主义侧重于表达宋代理学家的政教理想，那么，新民主义则侧重于表达他们实现政教理想的实践途径。第三个是等级共和主义。正如包括余英时在内的很多学者已经分析过的，宋代出现了士大夫与君主共治天下的理念，虽然这一理念植根于儒教经典，但从历史维度看，的确是到了宋代才真正出现的。在此，我们使用“共和主义”这一舶来的术语来指称这一理念。但为了更加精确地刻画这一理念，我们在前面加一修饰词“等级”。理由在于，这种士大夫与君主共治天下的共和主义理念并非仅仅基于人人皆有至善之本性的平等意识，而是与一种承认等级之正当性的等级意识结合在一起。至于对等级正当性的承认，又基于“以德配位”的秩序化原理。

综上，我们可以将宋代理学家的政治儒学概括为一种以人性本善为基本信念、以圣王主义为政教理想、以新民主义为实践途径、以以德配位为秩序化原理的等级共和主义。很显然，由理学家所阐述出来的这种儒教等级共和主义（Confucian hieratical republicanism）与西方古典的共和主义一样，是一种非常重视美德的政治理论。于是，美德如何养成的问题，在这一理论中就成了至关重要的问题。而理学家给出的答案就是理学，或者说，就是以理学为内核的道德之教。正是在这个意义上，我们可以把理学理解为一种政治儒学，或者说，可以把以理学为内核的道德之教理解为一种具有政治维度和政治意义的教化。显然，这也更为清晰地说明了余英时关于理学以“外王”为核心旨趣的基本立论的正确性。理学或道学的政治性，更直接地表现在朱子道统论中的传心说上。朱子在与陈亮的辩论中曾说：

来书“心无常泯，法无常废”一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也；而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣；谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理，而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至于汤、武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也，曾子之所以传之子思、孟轲者亦此也。故其言曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰：“吾道一以贯之。”又曰：“道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”又曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学，一时英雄豪杰之士或以资质之美、计虑之精，一言一行偶合于道者，盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫，又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名、取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧、舜、三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。[7]1586-1587

这一段文字可以说是将“十六字心传”的政治意味表露无遗了，尤其表现在其中的“此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者不外乎此”一句。其实也不难想到，朱子与陈亮激辩汉、唐与三代根本不同，也与朱子对王安石的评价与反思有关。朱子曾评价王安石说：“公以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。被遇神宗，致位宰相。世方仰其有为，庶几复见二帝三王之盛。而公乃汲汲以财利兵革为先务，引用凶邪，排摈忠直，躁迫强戾，使天下之人嚣然丧其乐生之心，卒之群奸嗣虐，流毒四海。至于崇宣之际，而祸乱极矣。”[8]304此处朱子批评王安石“汲汲以财利兵革为先务”，与他以义利之辨说三代与汉、唐之别显出一辙。

无论是诊断王安石的问题在于“学术错”，还是诊断陈亮的问题在于不明“尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫”[9]365，朱子都是基于由孟子所特别阐明的义利之辨。如果说朱子力辩汉、唐与三代根本不同虽然看起来迂腐，但这却是具有明确经典依据的正解，那么，他将三代以上与三代以下的历史区分为两个性质根本不同的时代就是顺理成章的了。不过，将三代以上与三代以下的历史区分为两个性质根本不同的时代，这一点并非程、朱首发，而是之前很多人都有的认识，程、朱的旧义新识主要表现在试图以道统论叙事来刻画这两个时代的差异上。于是，问题就变成程、朱以道统之传与道学之传的区分来刻画这两个时代的差异，是否是对这两个时代差异的一种彻底的认识？还是说，程、朱对这两个时代差异的理解还存在着未尽之意？

三、

孔子之学与孔子之教

让我们再次聚焦于程、朱的道统论叙事。一眼望去，道统论叙事的最大疑窦正在于朱子念兹在兹的“十六字心传”。依朱子，立学自孔子始，故有学之传；立心则自尧始，故有心之传。尧、舜、三代的传心不脱离政治，可以说是借政以传心。因此也可以说，孔子之前是借政以传心，孔子之后是借学以传心；或者更笼统地说，传政与传学是传心的两种不同形式。但这么说仍不够明确，因为在朱子那里，相对于传政与传学，传心才是最根本的：就孔子之前的情况而言，舜、禹、汤、文、武皆因其能传心才能传政；就孔子之后的情况而言，颜、曾、思、孟亦皆因其能传心才能传学。

朱子以传心说为核心，建构道统与道学叙事，从儒学史上看是他的独创，但这一点显然已经隐含在程颐的思想中了。在《明道先生墓表》中，程颐说：“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”这是说程颢在孟子出生的1400年之后出生，从遗留的经典中得到不传之学，但这里并未明确提出传心说。程颐又以《中庸》为“孔门传授心法”[10]32，这与朱子直接将中庸之德（即“十六字心传”所指）作为“孔门传授心法”也有立论层次上的不同。但程颐讲孟子之后圣人之学不传，直到程颢才接孟子而传圣人之学，这一点只有基于传心说才能得到恰当的理解。质言之，朱子的传心说正是来自程颐的《明道先生墓表》，虽然从表层的论述看，程颐只就传学的层次说程颢之接孟子，朱子则不仅从传学的层次说二程之接孟子，更从传心的层次说二程之接孟子。

传心说明显受到禅宗的影响，这一点钱穆等人早已指出。[11]360-361在禅宗，传学与传心完全对应；在儒门，传学与传心并不完全对应。个中差异，正在于儒门内圣之德自然蕴含着外王之功，而禅宗之内在觉悟，并不预期相应的外在事功，即使多少强调外在事功的重要性，也不是指政治上的事功。从传心的层次说三代圣王之接尧、舜，说颜、曾、思、孟之接孔子，以及说二程之接孟子，存在的一个风险就是忽略道统之传与道学之传所对应的两个历史阶段的差异。这当然是因为传心贯通“道行”与“道不行”两个历史阶段，且传心说若被归结为某种“密旨”则极易被理解为一概念化的“哲学范畴”，如陈荣捷所言[12]288。换言之，如果仅仅从或主要从传心的层次来理解道统之传与道学之传，那么，我们所得到的极有可能是一个将道统之传与道学之传所对应的两个历史阶段几乎彻底敉平的道统叙事，而其中涉及的圣贤人物之成德等次也因此可能被敉平。具体来说，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、二程等人，在基于传心说而将他们列入道统之传与道学之传的谱系时，其成德之等次可能被敉平。余英时批评黄榦与陈荣捷都忽略了道统与道学的区别[1]29-30，平心而论这一批评是有效的，因为二者都是从传心的层次来理解道统之传与道学之传的，而在这样的理解中，道统与道学的区别就算被承认也变得没有多大意义。

对此，我们能够正当地提出一系列问题：禹、汤、文、武、周公之接尧、舜，与舜之接尧，究竟有何不同？孔子之接禹、汤、文、武、周公，与禹、汤、文、武、周公之接尧、舜，又有何不同？颜、曾、思、孟之接孔子，与孔子之接禹、汤、文、武、周公，有何不同？二程之接颜、曾、思、孟，又与颜、曾、思、孟之接孔子，有何不同？如果不能很好地回答这一系列问题，我们对道统的理解就可能是一个敉平化的叙事，而道治时代与法持时代的根本性差异，也可能在其中被彻底敉平或至少很大程度地被敉平。以道学阶段的二程接孟子的叙事为例，如果说二程因其能传心所以传学，且只有到了二程，道学才真正全幅地开显出来，那么，在某种意义上二程就可以与颜、曾、思、孟平起平坐，而颜、曾、思、孟亦可与孔子平起平坐，甚至二程的地位还要高于颜、曾、思、孟，而颜、曾、思、孟的地位又要高于孔子了。此种结论的荒谬性自不待言。

那么，如何才能避免上述敉平现象呢？我以为必须基于孔子为至圣的信念，主要从传学与传教而非传心的层次来看道统之传与道学之传的历史叙事。概而言之，尧、舜、禹、汤、文、武、周公为先圣，此涵盖道统之传的历史阶段，也是圣人之学与圣人之教以圣王之政的形态呈现的历史阶段，故而堪称道治时代；而孔子为至圣，他在礼坏乐崩、圣人之道不行的处境中挺立学统与教统，如朱子所谓“继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”[10]30；至于颜、曾、思、孟，则为孔子之门徒，述孔子之德，传孔子之学与孔子之教，亦可谓之述圣；二程又在他们所处的历史处境中传孔子之学与孔子之教，可谓一代之大贤。如此，我们就会得到一个有立体感的道统叙事，其中，孔子处于人类历史的顶峰，而人类历史在孔子之前与孔子之后呈现出上升与下降的趋势。

由此也能想到，要捍卫孔子的至圣地位，就必须打破以传心说为核心的道统叙事。这是程、朱都没有意识到的一个问题，也是宋代理学家道统论的最大问题。更进一步言之，这一问题涉及究竟该如何正确地理解“周公没，圣人之道不行”这一历史判断。孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”[10]55，在礼坏乐崩、圣人之道不行的处境中挺立学统与教统，因而为至圣。这意味着圣人之道一方面在周公处全幅开显，另一方面在周公后彻底沦丧。若不做如此理解，则孔子为“贤于尧、舜”的至圣就会落空，原因自然是因为，就前一方面而言，若圣人之道在周公处未能全幅开显，则孔子无由全面地“祖述”与“宪章”；就后一方面而言，若圣人之道在周公后并未彻底沦丧，则孔子也不必舍治统而立学统与教统。圣人之道于周公处全幅开显，又在周公后彻底沦丧，当是“周公没，圣人之道不行”的确解。对于这一点，程、朱皆未能深思，尤其是对圣人之道在周公后彻底沦丧这一面向，程、朱皆未思及，虽然他们也秉持“天不生仲尼，万古长如夜”[13]3096的笃实信念。

圣人之道在周公后、孔子时彻底沦丧，即指二帝政刑之教与三王礼乐之教皆废。这是孔子所遭遇的历史处境，不仅礼坏乐崩，而且政乱刑失。其后民性堕落，人的至善本性被完全遮蔽，非秦制不能挽合天下。从后世看，若没有孔子挺立学统与教统，则人类历史将永陷于沉沦局面而无法超拔。换言之，孔子正是直面民性堕落的严重局面才挺立学统与教统，以图救世。此处所谓孔子挺立之学统与教统，涵盖道德、政刑与礼乐三个层次。就皇道以仁为主、帝道由仁及义而以义为主、王道由仁义及礼而以礼为主而言，道德之学与道德之教兴于皇，对应经典是《易》；政刑之学与政刑之教兴于帝，对应经典是《书》；礼乐之学与礼乐之教兴于王，对应经典是《礼》《乐》《诗》。4孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”，在学术层面是以道德之学为基础重构政刑之学与礼乐之学，在教化层面是以道德之教为基础重构政刑之教与礼乐之教。《论语》有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就是孔子以道德之学统合政刑之学与礼乐之学、以道德之教统合政刑之教与礼乐之教的明证。

必须说明的是，孔子的这句话并不是反对政刑，而是说王道之实行单纯靠政刑是不够的，而必须以道德为根本，以政刑为主干，以礼乐为发华。在以道德之学统合性地重构政刑之学与礼乐之学、以道德之教统合性地重构政刑之教与礼乐之教的过程中，孔子不仅确立了《易》《书》《礼》《乐》《诗》的经典地位，而且传学、传教于弟子，并最终作《春秋》而为万世立法，成就了其作为至圣素王的丰功伟业。孔子之显教示学，见诸《论语》《孝经》《易传》《礼记》等经典，从中我们可以看到他是如何基于道德之学统合性地重构政刑之学与礼乐之学、如何基于道德之教统合性地重构政刑之教与礼乐之教的。

概而言之，以儒门学术与教化而言，孔子之所以为集大成者，就是因为他将道德、政刑、礼乐三个层次的学术与教化统合在一起。于是，对于朱子所言之孔子继往圣而为后世开出的“道学”，我们就不应当认为其仅为无关乎政刑之学与礼乐之学的道德之学，而是三种学术的统合——如此解读方可谓之全面。以内圣外王之学（或内圣外王之教）言之，必道德之学（或道德之教）、政刑之学（或政刑之教）与礼乐之学（或礼乐之教）全幅开显方可谓之完备。换言之，圣人之道在周公处全幅开显，圣人之学与圣人之教在孔子处全幅开显，这是我们对周公与孔子之于儒教之意义的恰当定位。至于三种学术与教化的次序，以圣王主义的政教理想而言，言学术则道德之学为本，政刑之学与礼乐之学为末；言教化则以礼乐之教为体，道德之教与政刑之教为用。

至于孔子之后的儒学与儒教的历史，正呈现为在现实的天下（即帝国）的处境中对孔子所开显的精神的天下（即圣人之学或圣人之教）的实践性阐发。具体而言，汉代经学主要在帝国处境中重新阐发孔子的政刑之学与礼乐之学，并试图在实践中重建政刑之教与礼乐之教。以今、古文经学的区分而言，今文经学以对孔子政刑之学的阐发为主，故《春秋》为其最重视的经典，素王论为其最关键的理论，其实践性成果就是儒门教化与帝国政治的结合；古文经学则基于今文经学业已取得的成就而将视线聚焦于礼乐之教的重构上，故礼学为其最要关切。宋代理学或道学则进一步深探孔子所开显的圣人之学与圣人之教，在应对佛、老挑战的历史性处境中重构孔子的道德之学，并基于孔子的道德之学进一步重构孔子的政刑之学与礼乐之学，在实践中全方位地重构孔子的道德之教、政刑之教与礼乐之教。5

由此可知，在儒学内部，政刑之学与礼乐之学皆应以道德之学为基础。若无道德之学或道德之学错，则政刑与礼乐之建设皆难入王道正轨，而这也是王安石的问题之所在。不过，无论是王安石还是二程、朱子，其政治儒学的内核都是前面分析过的圣王主义的政教理想。如果说孔子之后民性堕落，人的至善本性被完全遮蔽，那么，对于身处法持时代的儒者而言，圣王主义的政教理想是否合适就是其必须考虑的一个问题。虽然孟子阐发的人性本善的义理与经典符合，但对于身处法持时代的儒者而言，也不能低估民性堕落的严重程度。朱子严辨汉、唐与三代之别，认为汉、唐说到底不过是“架漏牵补，过了时日”[7]1583，可以说他在历史判断中守住了王道底线。但说到他所处的宋代，则又相信三代可复。而促成这一乐观信念的，正是二程所开出的理学或道学。虽然设身处地地看，我们能够理解理学家的学术自信与教化自信，但是，从理学产生到现在将近一千年，理学并未养成新的圣人，三代也未能恢复，因此，我们大概也有理由说，理学家的这种学术自信与教化自信的背后，正是对民性堕落的严重低估。当然，这一点并不妨碍理学的历史价值，理学也正是靠着这种学术自信与教化自信，在宋以降成为塑造士大夫政治主体性的精神力量。

参考文献

[1]余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究（上）.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

[2]程颢，程颐.二程集：上.王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

[3]唐文明.圣王史识中的绝对民主制时代∥洪涛.复旦政治哲学评论：第12辑.上海：上海人民出版社，2020.

[4]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第18册.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]陆九渊.陆九渊集.锺哲，点校.北京：中华书局，1980.

[6]周敦颐.周敦颐集.陈克明，点校.北京：中华书局，1990.

[7]晦庵先生朱文公文集∥朱熹.朱子全书：第21册.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]楚辞后语∥朱熹.朱子全书：第19册.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]朱熹.（答陈同甫）第八书∥陈亮.陈亮集.增订本.北京：中华书局，1987.

[10]四书章句集注∥朱熹.朱子全书：第6册.上海：上海古籍出版社，2002.

[11]中国儒学与文化传统∥钱穆.新亚遗铎.北京：生活·读书·新知三联书店，2021.

[12]新道统∥陈荣捷.朱子新探索.上海：华东师范大学出版社，2007.

[13]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第17册.上海：上海古籍出版社，2002.

注释

1最近一篇专门讨论余英时看法的文章是许家星的，他认为用“内圣外王”来解释道学并不合适，是对道学的政治化解读，从而对余英时的道学解释提出了整体性的批评（许家星：《“内圣外王”与道学政治化解读的想象性与非历史性——以〈朱熹的历史世界〉为中心》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2025年第4期，第66—87页）。本文则认为，以“内圣外王”来解释道学是可以成立的，而且余英时的解释亦包含着重要的洞见。

2杨儒宾已明确点出了这一点。参见杨儒宾：《如果再回转一次“哥白尼的回转”——读余英时先生的〈朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究〉》，《当代》第195期（2003年），第125—141页。

3《朱子语类》载：“‘论安定规模虽少疏，然却广大著实。如孙明复《春秋》虽过当，然占得气象好。如陈古灵文字尤好，尝过台州，见一丰碑，说孔子之道，甚佳。此亦是时世渐好，故此等人出，有“鲁一变”气象，其后遂有二先生。若当时稍加信重，把二先生义理继之，则可以一变，而乃为王氏所坏。’问：‘当时如此积渐将成，而坏于王氏，莫亦是有气数？’曰：‘然。’”即是此意。参见朱熹：《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社，2002年，第4027页。

4关于皇道以仁为主、帝道由仁及义而以义为主、王道由仁义及礼而以礼为主，我曾有过更为详细的论述。参见唐文明：《极高明与道中庸——补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》（修订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第365—393页。另外，既然帝道由仁及义而以义为主，那么，帝道就是在继承了皇道的道德之学与道德之教的基础上增益了政刑之学与政刑之教。同样，既然王道是由仁义及礼而以礼为主，那么，王道就是在继承了帝道的政刑之学与政刑之教的基础上又增益了礼乐之学与礼乐之教。

5若以传学与传教为中心来建立一个新的道统叙事，则汉代经学家特别是董仲舒、郑玄等大有功于儒门的学者，自然都应当列入道统谱系。

作者：唐文明，清华大学哲学系教授

原载：《船山学刊》2026年第3期