《晋书》专题｜陈志远：侨客·清谈家·僧团——汉晋间僧行仪范的变迁 

点校本二十四史修订本《晋书》，[唐]房玄龄等撰，中华书局，2026年6月出版，全十册，780.00元

中古时期的辟佛者批评佛教总与衰世相伴而生，从历史的后见之明来看，这样的论调容易反驳，佛教不仅在中国历史上的诸多盛世繁荣滋长，还作为帝国的意识形态有效统合不同的族群和文化传统，如果把视野放大到世界范围，则更是如此。不过，汉末的动荡的确给早期佛教的发展带来深刻的变化，从社会的边缘走向中心。

三个圈层

佛教初传中国，在西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏使者伊存口授《浮屠经》。此说出自三国后期鱼豢《魏略·西戎传》，引见《三国志》裴注和《世说新语》刘孝标注，成为南朝士人的常识。更广为流传的说法是东汉永平年间（58-75），明帝感梦金人，派遣博士到月氏国迎请僧人、佛经，传为《四十二章经》，并在首都洛阳建寺，是为白马寺。故事的版本有十几种之多，自汉末至唐，情节不断增益。关于后一传说的史实性，学界见解不一。不过从明帝朝楚王刘英的上奏和诏答，以及其他零星记载，可以确信东汉宫廷，流行着对佛陀的礼拜，地方上甚至出现了虔诚奉佛的宗室亲王。总之，从大月氏，也就是犍陀罗，至汉，佛教的初传或许走了一条高端的路线。说它高端，意味着其经路越过了所有中间地带，包括西域的绿洲城市，也意味着抵达终点以后，佛教信仰被限制在相对封闭的社会圈层。

洛阳寺院石井栏佉卢文题记

比传说记载的时间稍晚，长江流域的墓葬中出土了不少小型佛像，它们大多点缀在摇钱树、魂瓶之上，这是一种摆脱了佛教艺术整体语境的设置，巫鸿先生将之定义为“佛教艺术的元素”，而非基于佛教教义的自觉的佛教艺术。此外，二世纪末的桓、灵时期，安世高、支娄迦谶等西域僧人在洛阳的寺院里翻译佛经。翻译采取小型的作坊制，除域外僧人以外，还有若干汉地的居士，帮忙做笔录，修润译文。这些汉人在家信众，几乎全部名不见经传，推测属于社会中下层。

许理和曾经将东汉佛教划分为皇室佛教、民众佛教和教团佛教（Zürcher 2013）。在这个时代，三者独立存在，较少交集。皇室和民众的佛教见载于世俗史书和考古发现，只有教团的材料在寺院内部被反复整理，至齐梁时代，形成了目录与僧传两大体裁，经典与人物，变迁之迹宛然。

孤岛

两汉时代的佛教，沉睡在帝国的万神殿里。在宫廷中，佛陀与老子并祀；在墓葬中，佛像位于东王公的对面，是西王母的替代物。汉帝国的解体，为佛教进入最高统治者的视野提供了契机。

汉末大乱，天下分崩，割据势力纷纭并起。为了在强敌环伺的局面中生存，这些地方军阀会采用儒家之外的信仰资源，作为治下军民的精神粘合剂。这样的政治实践往往昙花一现，但在血腥扰攘的乱世中，却如茫茫大海上的孤岛，闪烁着光辉。儒家之外的信仰资源，比较突出的是道教。例如汉中的张鲁政权，设“祭酒”管理民政，以《老子》五千文教化百姓，入道者须交五斗米，有罪者修道路百步赎罪。又如十六国成汉政权，李氏以氐族流民身份入据巴蜀，拜道士范长生为丞相，天师道成为粘合境内氐、汉及其他族群的精神纽带，实质上是张鲁政教合一模式的变体与延续。

在一次早期佛像的工作坊上，时为芝加哥大学博士候选人的何彦霄先生提出，笮融之事佛与张鲁之奉道同一性质，此类政教合一的地方政治体，在中亚、犍陀罗屡见不鲜。顺着这个思路，我们发现西晋末年，卷入八王之乱的赵王伦与其谋主孙秀，都信仰天师道；与之相映成趣的是，河间王颙在元康九年（299）出镇关中，僧人帛远“于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀，几且千人”，立即引起了他的注意，待以师友之敬，“于时西府初建，俊乂甚盛，能言之士，咸服其远达”。笮融与河间王颙的败亡过于迅速，未能像张鲁、成汉那样建立相对稳定的政权，然而其中仍然显示了值得关注的动向，在前一个例子中，我们看到大型佛造像的号召力，在后一个例子中，帛远是竺法护译经事业的继承者，还曾注释《首楞严三昧经》，他与河间王的会面，是教团与皇室的一次重要的汇合。也就在这个时候，僧人与道士发生了正面的冲突。祭酒王浮每与帛远争论邪正，“瞋不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法”（《高僧传·帛远传》）。佛道关系的骤然紧张，前提是高层外护者的支持，获得这种支持，便可赢得巨大的发展空间。

乱世孤岛中的政治文化实践，还有一个更为复杂的因素，就是儒学。东汉末期，由于党锢之狱对太学的摧折以及战乱的影响，儒者退归乡里，讲论道艺，形成地域性的学派，例如郑玄在北海高密的学塾，又比如刘表治下的荆州学派。郑玄遍注群经，荆州宋衷的学说影响王弼易学，都肇启了魏晋以降的新学风。这还只是儒学内部的变化。在南方，儒学开始有了与佛教对话的机会。在三教交涉史上，《牟子理惑论》无疑是年代最早、意义最为重大的思想文献，其中触及出家与行孝的冲突，夷夏之辨，礼仪服制等核心议题。值得注意的是，这是一场发生在帝国边陲的对话。《理惑论》序云“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉”。牟子也带着母亲避世交趾，在这里他以五经难问道家术士，援引儒、道经典，为佛教的信仰实践辩护。交州一地，萃聚了不同背景的知识精英，在这里原有的圈层隔阂被弱化了，于是才有如此深刻的思想交锋。

最后，让我们看看孙吴的佛教。孙吴立国江南，前后四帝，享国半个多世纪，自非张鲁、笮融可比。然而从吸纳北来流民，佛教地位突显，儒佛深度交涉等等特点来看，又在这些小型政治体的延长线上。史书记载，支谦是归化侨民之后，早年从学于支亮，是支娄迦谶的再传弟子。“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴”，支谦南下的第一站是武昌，黄武三年（224），他与天竺僧维祇在这里翻译了《法句经》。传记又说吴主孙权召见支谦，“问经中深隐之义，应机释难无疑不析。权大悦，拜为博士，使辅导东宫”（《出三藏记集·支谦传》）。康僧会与吴主的会面更是充满戏剧性，《高僧传》本传云：其先康居人，世居天竺，其父因商賈移于交趾。上文提到，这里正是牟子与北方南来的道士、儒生往复辩论的所在。后来，交州成为了孙吴的辖境。康僧会“欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游，以吴赤乌十年，初达建邺，营立茅茨，设像行道”。这一奇怪的行为方式立即引起有司的警觉，孙权亲自诘问，最终康僧会竭诚祈请二十一日，以舍利灵验得免牢狱之灾，孙权为之立塔建寺，是为建初寺。

对如此绘声绘色的描述，后世史家多存怀疑态度。我曾考察过康僧会打试舍利的灵验故事，最早记录见于《宣验记》，其中的吴主不是孙权，而是末帝孙皓。康僧会经历僧祐、慧皎、道宣，故事的情节反复涂抹，难免许多失真之处（Chen 2025）。不过，佛教在孙吴时期受到君主的重视，迎来全新的境遇，这个转变是真实发生过的。早期佛典汉译史的研究表明，支谦的许多译作是对支娄迦谶译本的改订，例如《大明度无极经》，是对《道行般若经》的改治，最大特点是将东汉旧译的音写词，转为意译。《首楞严三昧经》，东晋的作者概括说支谦“以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽”，并推测他“嫌谶所译者辞质多胡音，异者删而定之”（支敏度《合首楞严经记》，《出三藏记集》卷七）。康僧会编集的《六度极经》，也呈现出相似的译风。从东汉后期口语化表达较多的质实风格，转向典雅、文丽的风格，与其说是译者个人的审美偏好，不如说反映了佛典阅读群体身份阶层的变化。

在思想观念的层面上，我们在支谦译《梵摩渝经》中，发现了“守仁不杀、知足不盗、贞洁不婬、执信不欺、尽孝不醉”之语，将佛教居士五戒与儒家的仁、孝等观念加以拟配，两晋时期一度流行的“格义”之法，于此已见端倪。康僧会与孙皓之间有如下精彩的对话：

皓问曰：“佛教所明善恶报应，何者是耶？”会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉禾出。……《易》称‘积恶余殃’，《诗》咏‘求福不回’，虽儒典之格言，即佛教之明训也。”皓曰：“若然，则周孔已明之矣，何用佛教？”会曰：“周孔虽言略示显近，至于释教则备极幽远，故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举兹以明劝沮，不亦大哉。”

康僧会引用了《周易》《诗经》，试图向君主说明儒、释两家在教化功能上的契合之处，又以显近与幽远，界定了儒、释之间的高下优劣，奠定了六朝儒佛关系的思想基调。

史传和翻译经典从内外两面证实了，佛教僧团在孙吴治下获得了向皇室和高级官员传教的机会，因应这一变化，他们开始思考佛教与儒学——两汉以来的主流意识形态——二者调和的方案。从牟子的交州，到支谦、康僧会的孙吴，后者像是前者在更大尺度上的展演，它们还都具有试验的性质。

支谦的晚年甚为沉寂，“隐于穹隘山，不交世务。从竺法兰道人更练五戒，凡所游从皆沙门而已”。康僧会的弘法似乎也不顺利，“以晧性凶粗，不及妙义，唯叙报应近验，以开讽其心焉”（俱见《出三藏记集》）。因此，评估孙吴佛教对东晋南朝的影响，显得特别困难。我曾在最早记载佛教题材的古小说《荀氏灵鬼志》中发现东晋时期武昌地区还流传《鹿子经》改制的梵呗，《鹿子经》正是支谦的译作（陈志远2020:228-230）。李尚晔的研究指出，东晋南朝盛行的“神不灭”之说，也起源于支谦、康僧会的翻译，准确地说是误译，此后为竺法护、法炬、竺佛念所继承（Lee2021:49）。大体说来，孙吴佛教或许是在非常基底的层面，对后世的思想和实践发挥着影响。从东晋南朝的基点回溯，它不过是一条潜流。形塑东晋以降佛教面貌的，还是来自北方的力量。

西晋的洛阳

西晋代魏、平吴，天下终归一统。然而十年之后，八王乱起，不到半个世纪，神州倾覆，五胡纷纷入华。这样的统一，历来被认为是一种松散、低质量的统一。西晋一朝的文化，也笼罩着一层暮气，相比之前的曹魏和之后的东晋，都显得黯淡。不过，若以佛教发展的视角来观察，这段短暂的统一，却见证了一些相当关键的动向，此后漫长的分裂时期里，十六国、北朝，以及东晋南朝，都从西晋洛阳佛教的母体中脱胎。简单地概括，就是僧人与士人社会的遭遇。

汉末以来，中原饱经战乱，都城洛阳的佛教译场似乎没有受到太大的冲击。以《般若经》的研习为例，东汉光和二年（179），支娄迦谶译出《道行般若经》十卷，这是八千颂般若的最早译本。曹魏甘露五年（260），朱士行西渡流沙，至于阗求取《大品般若》梵本，即二万五千颂般若。西晋太康三年（282），朱士行遣弟子弗如檀等十人，将梵本九十章携归洛阳。元康元年（291），于阗沙门无罗叉、优婆塞竺叔兰等在陈留仓垣水南寺译出《放光般若经》二十卷。太安二年至永安元年（303-304），竺法寂、竺叔兰等参校多种写本及胡本，重加校订，形成定本。从旧译到新译，经本的翻译、校订、讲诵，延绵不绝。经典不断译出，对佛教的认识不断深化。

西晋出现了竺法护这样的杰出译师，译经一百余部，足迹遍及洛阳、长安、河西、敦煌。竺法护的译经包含了《正法华经》《贤劫经》这些对后世影响极为深远的作品，然而在永嘉之乱以前，他的影响还难以见到，唯一的例外是上文谈到的帛远。坦率地说，对于竺法护的认识，整个学界的知识还处在蒙昧的阶段，这里不必展开。

寺院规制也有改进。曹魏嘉平年间（249-254），昙柯迦罗来到洛阳，眼见僧众把出家简单理解为剃发，忏悔斋供，照搬民间祠祷的仪式，于是撮略译出了《摩诃僧祇律》的戒心，另请梵僧主持受戒羯磨仪式（《高僧传·昙柯迦罗传》）。史载晋世汉人不得出家，这一规定应该是严格遵行的（《冥祥记》11），因此戒律改革的影响面终究有限。

更为剧烈的变化发生在寺院之外。西晋一朝，是士族政治确立的关键时期。在制度上，表现为政治上的九品中正制、经济上的占田制和法律的儒家化，这是东汉以来儒生政治理想的实现；在文化上，则表现为玄学的兴起，或者说名士间清谈文化的形成。按照通常的时代划分，曹魏正始年间（240-249）王弼、何晏等人为第一期，突出的创获是对《老子》《周易》等儒道经典的解释，围绕本末、有无等哲学概念，提出“以无为本”、“崇本举末”的主张。从司马氏高平陵之变（249），至嵇康受戮（262），其中大部分时间，嵇康、阮籍等七贤“并居河内山阳，共为竹林之游”（陶潜《圣贤群辅录》），是为第二期。这一时期，《庄子》受到重视，思想的超逸开始转向举止的放达。这一时期同时也是曹、马禅代斗争最为激烈的一段。嵇康高呼“越名教而任自然”，“自然”与“名教”背后，自然有政治立场的表达。嵇康之死，意味着反抗司马氏的精英尽数摧折，竹林诸人或其后裔纷纷转向，放弃隐逸的生活，选择出仕，山涛所谓“天地四时，犹有消息”（《政事》8）。

到了西晋初年，惠帝元康年间（291-299），又有一次清谈的复兴，为第三期。此时曹、马之争的语境已不复存在，“贵无”“崇有”外化为遗落世务抑或服膺礼教的两种生活方式。东晋的戴逵评论两个世代精神气质的差异说，“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”或许肤浅的东西总是容易流行，元康诸人的放达之风，历永嘉之乱而不息，一直流播江左。不过我倒觉得，元康之“放”，是基于对政治，或者说人的自然本性与公共生活之间关系的一种理解，在这一点上，它与竹林之放一脉相承，也成为较长时段内士人的行为惯习。相反，竹林诸贤在魏晋嬗代之际的“疾”，是具体政治语境中的纠缠，痛感注定是短暂的。

魏晋之放达，背后对政治的理解是什么呢？在王弼的有-无框架里，有形的制度、礼法，是由无形、没有相状的本源产生的。“无”作为事物的本源，寓含了开放性，以及“有”发生变动的可能性。嵇康则把名教的基础，指为人的自然本性，但在魏晋禅代的语境中，他更多地看到二者的紧张，强调名教对自然的束缚。如果剥离对司马氏的愤疾，竹林诸人对于政治的否定，其实和东汉以降的政治逻辑并无二致，“唯无以天下为者，可以托天下也”（《庄子·让王》）。所不同的是，东汉的处士、逸民，仍然践行儒家礼法，竹林诸贤却发展出饮酒、服食、清谈、音乐种种游艺。

元康时期的清谈领袖是乐广、裴頠，乐广说“名教中自有乐地”，裴頠倡导“崇有”之论，无非是对放达之风的纠偏。但他们的论证思路，也仍然承认名教本乎自然。个人的精神自由，是根本的；公共的政治事务，外在的世界秩序，是次生的，权宜的。早在竹林玄学的阶段，似乎已经在探索脱略礼法实现自我约束的可能性。阮籍说“礼岂为我辈设”，却可以醉眠妇人之侧，终无他意。郭象的哲学引入了“性分”的概念，将外在的约束刻写在人的心性之中。且不管哲学上的细致分辨，划分出心性和世务，方外与方内两个世界，成为两晋时代的弥漫性的思想氛围。探索方外世界的生活方式，方内世界则肯定宅心玄远的价值趋向，从而发展出一套社会交往规则——这就是魏晋士人的文化，也是佛教在中古时期由边缘而中心，最终俘获士人，对中国思想发挥影响的独特路径。

僧人与士人的相遇，最早发生在西晋的都城洛阳。流传至今的佛教史传，大多成立于东晋以后，西晋中朝僧人事迹可考者寥寥。其中地位最为显赫的是淮阳支孝龙，与陈留董昶、琅琊王澄、陈留阮瞻、颍川庾敳、陈留谢鲲、太山胡毋辅之、乐安光逸并称“八达”（《圣贤群辅录》《高僧传·支孝龙传》）。一望可知，这是一个魏晋一流高门的圈子，他们举止狂放，至于散发裸裎（《晋书·光逸传》），很难想象作为僧人的支孝龙与此诸人如何相处。史书只留下了这样的对话：

时或嘲之曰：“大晋龙兴，天下为家，沙门何不全发肤，去袈裟，释胡服，被绫罗？”龙曰：“抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变形，彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵。无心于足而愈足矣。”

据考证，此条出自张骘《文士传》（《艺文类聚》卷二五），时间当在太康年间（280-290）西晋平吴前后（吴中明2010）。发难者针对的是僧人的袈裟以及剃发的奇异形象，僧人的回应则杂引老庄、《周易》，无心于富贵，正是魏晋玄学的普遍价值，因此时人服其机辩。

僧传记载，支孝龙是一位《般若经》的爱好者。早年“披味《小品》以为心要”。元康元年（290）竺叔兰协助于阗僧译出《放光般若》后，他“得即披阅，旬有余日，便就开讲”。参与翻译的竺叔兰，家族本出天竺，也是和支谦一样的归化侨民。其家族成员虽有出家者，本人却是在家居士。有一次饮酒大醉，被扭送河南郡狱。乐广问：“君侨客，何以学人饮酒？” 叔兰有一番辩白。有坐客问“外国人那得面白？”他说河南人脸黑尚且不疑，面白有什么奇怪？（《出三藏记集·竺叔兰传》）河南郡的治所在洛阳，乐广任河南尹，大概是元康末年。

公元300年前后，《放光般若经》在洛阳周边的寺院中扩散传播，竺叔兰和支孝龙都是这一运动的重要推手。可是，作为佛教信徒，他们引起士人注目的，却是机辩适时，和充满异域色彩的容止、服饰。内与外的这种反差颇为耐人寻味。乐广的一句“侨客”，或许是对此前所有佛教僧俗的形象描述。在汉人不得出家的禁令之下，佛教教团始终是异邦人的宗教。然而在特殊的场合，佛教徒运用玄学的语言，为自己辩白，凭借机锋隽语，跻身于士族的圈子，尽管此时还是清谈的点缀。到了东晋，便见攻守易势，反客为主了。

吾之徒也

永嘉南渡以后，僧俗交往开始频繁起来，诸多逸事保留在《世说新语》之中，此书“记言则玄远冷峻，记人则高简瑰奇”（鲁迅《中国小说史略》），千载之下读来，犹能想见其高致。

不过对于佛教史研究来说，充分利用这批材料却又相当困难。困难首先在于其残碎的形态。相关记述虽然文笔生动，神完气足，事件的时间、地点却往往语焉不详，故事的主人公也有不同说法，甚至核心情节都虚实难辨。这些素材后来被编织进《高僧传》《晋书》，成为外表连贯整饬的篇章，其实仍然漂浮在时空里，无法定位，因而也就难以呈现历时性的发展脉络。更重要的困难在于，东晋时期用来描绘僧人形象的话语，在此后的南朝乃至更长的历史时期里形成了一套惯常的修辞，在僧人的碑铭传状里大量运用。语汇上的相似性对晋宋之际的断裂形成了遮蔽，人们往往忘记了，或者选择性地忽视，若从后世标准的僧人戒行回望，东晋诸僧的行止风度，是多么地特别。

《世说新语》宋刻本

纪志昌先生以家族为线索，逐一考证了东晋士族接触佛教的过程，展现了佛教向士族社会传播的时间刻度（纪志昌2007，第三章）。在这一出色的研究基础上，我认为有必要加入一个观察的视角。知识精英对于宗教的接受，有日常交往中的亲近，有学理上的兴趣，也有信仰层面的皈依，这是三个不同的层次，大体来说由浅及深。皈依佛教，最直接的证据当然是受居士戒，史有明载者不多，参与、赞助八关斋之类的佛事活动或舍宅建寺，也可视为虔诚信仰的表现。这里不妨先说结论，东晋士人对佛教的浸染，正是从欣赏人的举止风度开始，渐及佛教义理的研讨，最终虔诚归信，成为稳定的家族信仰。

上文指出，西晋竺法兰与乐广的机辩，支孝龙位列“八达”，皆因谈吐风度为士人所赏睐。这样的社交规则在东晋初年依然延续。晋元帝朝（318-322），帛尸梨蜜（高座道人）是最早来到江南的僧人之一，“丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显”（《高僧传》本传）。披衿致契者还有庾亮、周顗、太常谢混、桓彝。他不讲汉语，“以简应对之烦”，言语交流自然有限，士人的亲近感只能来源于简洁机智的行为方式。《高僧传》说他到建康后居建初寺，考其史源《高座别传》则云“止大市中”，后者更为得实，传记还说他在石子冈常行头陀，死后才于塚间立寺（《言语》39），恐怕生前的大部分时间，他一直过着游行的生活。

同时还有竺法深，《高僧传》说出自琅琊王氏，王敦之弟。此说恐难置信，考《世说》刘注则云“不知其俗姓，盖衣冠之胤也”，余嘉锡先生怀疑是由此衍生讹传。渡江以前，竺法深师从中州刘元真，刘氏应该是河南地区颇具影响的佛教居士，太武帝灭佛诏书中还提及此人。法深曾经叱责背后议论他的黄吻年少，说自己“昔尝与元、明二帝，王、庾二公周旋”，语气颇为自得。在汉人不得出家的禁令解除之前，竺法深以衣冠士子的身份出家，受到皇帝、权臣的礼遇，这是很不寻常的事。更值得注意的是后来的行迹，“中宗、肃祖升遐，王、庾又薨，乃隐迹剡山，以避当世”，中兴之初的外护者相继辞世，成帝初年，庾冰辅政，第一次挑起了沙门礼敬王者的争议。竺法深才开始考虑在浙东剡县定居。这里恰是侨姓甲族问舍求田之地，法深在此隐居，离不开士族的支持，后来到此住锡的支道林都需征得他的同意，向其购买仰山之侧的沃洲小岭（《简傲》28），可见势力之牢固。哀帝即位以后，再请出都，他时常游走于简文帝的府中，致有“道人何以游朱门”的讥诮（《文学》48）。史书没有记载他在建康都城中住锡于哪所寺院，主要的活动地点是王府、宫禁。法深最终卒于剡县山馆，似也难说是建置完备的寺院。

晋成帝朝（325-342），康僧渊“初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营”。通过结识殷浩，值宾客盛集之时，谈论义理，由是知名。后在去邑数十里的豫章山立寺，庾亮诸人多往看之，后不得已复出（《文学》47；《栖逸》11）。《高僧传》说他“因分卫之次，遇陈郡殷浩”，即次第行乞，来到殷浩的家门。其中有无刻意，读者可以见仁见智，重要的是这次见面彻底改变了他的交往圈子，最终得以在山水清幽之地造寺定居。康僧渊与殷浩的交谈，无疑是义理讨论，下文还会分析。不过其深目高鼻的外貌还时常成为调侃的对象（《简傲》21），与乐广座客嘲笑竺叔兰同其意趣。

晋哀帝朝（361-365），佛教大有复兴的气象。隐居浙东的竺法深、支道林、于法威纷纷应命出都，道安也在这时带着数百弟子，抵达了襄阳。帝国西陲的士人也感受到时代风气的变化，习凿齿致信道安说“月光道寂，将生真土；灵钵东迁，忽验于兹”，对哀帝寄予厚望，以月光童子比之。道安没有亲至帝都，而选择在荆襄弘教。他早有远见，之前就派遣同学（一说弟子）法汰东下，临行之前说“彼多君子，好尚风流”（《高僧传·竺法汰传》，史源为车频《秦书》，见《赏誉》114刘注）。比起质朴严肃的道安，法汰“虽才辩不逮，而姿貌过之”，自是楔入建康名士圈子的理想人选。法汰初至建康，住瓦官寺，受到当时的清谈领袖，日后的简文帝之钦重，请他讲解《般若经》。法汰“形解过人，流名四远，开讲之日，黑白观听，士女成群”。《世说新语》则说，法汰未知名以前，曾经投靠王导之子王洽。洽“每与周旋行来，往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行。因此名遂重”（《赏誉》114）。纪志昌指出，王洽卒于生平二年（358），与竺法汰没有交集。有趣的是，王洽二子王珉、王珣，都是虔诚的佛教徒，曾经供养胡僧，并且其事迹又都存在年代的错置（纪志昌2007:90-195），我想有家族后人系统造伪的可能，但也反映了这样的事实：大概在渡江以后第二、三代之间，琅琊王氏开始改宗佛教，对僧人给予了大力的扶持。

以上四位僧人落脚江南，无一例外得到了东晋门阀士族的奖拔。在此之前，他们过着托钵行乞的生活。及至声誉日隆，康僧渊和竺法深分别在豫章和剡县山林中建立了寺院，但也只是一时避世。僧人多数时候穿梭于公府朱门的名流宴集，他们的主要舞台是在清谈的论辩之场。

谈何容易

唐翼明先生曾给清谈做过这样的界定：

所谓“魏晋清谈”，指的是魏晋时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞与技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。（唐翼明2002:28）

清谈的内容包含了诸多议题，包括玄学思辨、经典解释、人伦鉴识；清谈的外在形式同样重要，包括谈辩的技巧、仪式程序和风神仪态等士人阶层一整套社交和审美原则。僧人在两晋之际，逐渐擅名谈场，从侨客变身为清谈家，是佛教义理与本土思想融合的契机，所谓“道由人弘”，思想交流的前提，是营造人与人之间的亲近感。

清谈之盛衰，系于人物之兴废聚散。南渡之初，微言将绝，中间成帝至哀帝朝（325-365），出现了清谈的高峰。永和元年，居藩中的简文帝司马昱被封为会稽王，是当之无愧的核心和纽带，刘惔、王濛、孙绰、许询，都是座中常客，僧人的代表则是支道林（支遁），史书中他的生平事迹最为丰富，是东晋义学僧人的典型。凡此诸人，构筑了一个小小的舞台，在历史的茫茫黑暗中，他们是聚光灯的焦点。

支道林也是来自北方中原的僧人，家在陈郡，一说林虑。早年隐居余杭山，“初至京师，太原王濛甚重之，曰‘造微之功，不减辅嗣’”。殷融则比之卫玠。这一成名的路径与竺法深等人全无二致。所不同的是，到了永和年间，名士荟聚会稽，这里成为僧俗交游的主要据点。支道林曾经主动造访时在总角之年的谢朗谈论玄理，往复移时，以至谢朗的母亲担心他不堪劳苦。又曾找到居丧中的谢奕清谈，天已薄暮才离开（《文学》39，41）。孙绰与许询在山阴县白楼亭商略先朝名达，支道林也在座聆听，称道其才情（《赏誉》119）。还有一次，支、许、谢安共集王濛家中，支道林随手抽取《庄子·渔父》一篇，自为通解，诸人更加难问，一往奔诣（《文学》55）。更多的时候，论辩发生在会稽王司马昱的书斋里。除了讲《维摩诘经》，“支为法师，许为都讲”，四坐欢忭，还与殷浩辩论才性四本（《文学》40，51）。更有甚者，支道林与王、刘一起跑到官署看望何充，希望他放下手里的公务，应对玄言（《政事》18）。

纵览史料中留下的所有记录，支道林的谈辩活动，大多是在寺院之外，进出公府宅第。反之，士人在寺院中谈论的话题，也多涉及外学。例如许询因为时人将他与王修并论，遂至会稽西寺论理，请支道林评判高下，大有负气的意味（《文学》38）。刘惔、王濛在瓦官寺见面，竟然“共商略西朝及江左人物”（《品藻》42）。《世说新语·品藻篇》连篇累牍地记录了士人之间的较短衡长，其中也包括了许多将林公与士人相比拟，以及林公品题士人的言谈。

东晋名士的谈辩，读来总有喧闹之感，没有多少值得解读的思想史内容。这种状况不仅是史料流传中的缺失造成的，更是由于清谈本身兼具思辨和游戏两种性格，名士的潇洒自得，本就抗拒严肃的历史记录行为。《世说新语》这样的书，正是在清谈文化行将消逝的时代，侥幸留下了一鳞半爪的印记。如果我们依然尝试在其中辨识一些趋向，在此做两点观察。

第一，东晋中期清谈的话题尽管纷然杂陈，似有一个核心关切，就是圣人心性的问题。何晏、王弼争论圣人有情、无情，本质上是讨论圣人心性与外物的关系。性静情动，心性本静，感于物而后动，儒家又主张以性制情，动不违理。圣人的心性是否应当感通外物，情之有无又是否成为圣贤之间的差别所在，魏晋士人异论蜂起。这样的话题很自然地被引入佛教的讨论之中。康僧渊初识殷浩，“浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义”（《高僧传·康僧渊传》）。二者联类而谈，其中必然骑驿相通。僧意在瓦官寺，问王修圣人有情否？王修主张圣人无情，这是魏晋以来的通说。不过他又补充提出圣人“如筹算，虽无情，运之者有情”，在心性之上引入了更高的主宰。此说不甚周备，因而僧意问及此运之者是谁，王修无辞以对（《文学》57）。张玄见到寺院中涅槃像，弟子有泣有不泣，解释说“当由忘情故不泣，不能忘情故泣”（《言语》51），这令人联想起魏晋间的名言——“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”，弟子忘情与否，背后隐含的还是圣贤阶位的辨析。

东晋时期，在圣人问题上还有重要的开拓。首先是对圣人可以学至的关心。谢安说贤圣去人不远，子侄辈皆表反对，郗超则被许为异代知音（《言语》75）。阶级而进的修习路径，见于佛经：

佛经以为袪练神明，则圣人可致。简文云：“不知便可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。”（《文学》44）

在王弼的思想里，圣人之神明比凡夫健茂，圣凡之间的差别却是固定的；在六朝佛教的理解里，神明、神识是圣凡所共通，作为轮回的主体，可以累世陶练，由此衍生了南朝佛性、神不灭等精致复杂的学说。其次，性情之义在佛教语境中被重构为能所关系，即心识与外境的关系。魏晋以来不断深入的般若之学，围绕空性展开讨论，在我看来，其整体仍是在遣累去执，对治外境的解脱论框架内展开的，工夫论的旨趣优先于纯粹的形上建构。

第二，清谈场上，僧俗双方互有短长，僧人的优势除了接受新译出的经典学说，在玄学议题中别立新解，更重要的是得益于经院主义的知识训练。当佛教发达的名相体系被引入清谈，传统的玄学论辩顿时显得黯淡无光。仍以支道林与殷浩的交往为例，早在永和初年（约348年），两人初次见面，辩难的论题是才性四本，支自知不敌，退避三舍，简文帝笑称这是殷氏“崤函之固”，不可与争锋（《文学》51）。永和十年（354），殷浩北伐失利，被废东阳，始大读佛经，在《小品般若经》上贴了二百签条，标记义理幽滞之处。支道林本拟前往作答，王羲之劝阻，说“上人未必能通”，乃止。殷浩不能通解之处是什么呢？史载“唯至事数处不解，遇见一道人，问所签，便释然”（《文学》43，59）。史书又载三乘是佛家滞义，唯支道林能分判炳然，余人讲说自当得两，入三便乱，虽弟子不能尽传妙说（《文学》37）。《法华经》主张三乘方便，一乘真实，辨析三乘之异，同时阐释会归之同，需要高超的解经技艺。在这些方面，义学僧的优势判然可见。到了慧远的时代，毗昙之学大兴，僧俗间的差距进一步扩大，僧人与名士渐渐从谈场上的对手，变为讲堂中的师徒。

晚渡北僧

晚渡北人是胡宝国先生提炼的重要概念，东晋中期以后南渡的人物，由于有身仕伪朝的污点，侨姓高门每以伧荒目之，为清途所隔，难以融入南方的政治核心圈，这是他们政治身份上的压抑。不过，这个概念的解释力远不止于此，胡宝国先生还指出在地域认同上，于浙东剡县问舍求田，发生在渡江后第二代；在宗教信仰上，士族皈依天师道，也并非如陈寅恪先生认为的，可以追溯至西晋中朝，而是受江南本地道教传统的熏染所致（胡宝国2020）。要言之，北方胡族政权的每一次解体，导致流民南下，给东晋王朝带来新的冲击，触及社会文化的方方面面。之前的许多认识，也需要相应的修正。

对于佛教来说，冉闵之乱以后南来的晚渡北僧，对东晋的教团意义更为重大。他们带来的是一种胡汉融合的新文化。从永嘉之乱到后赵倾覆，这短短四十年间，佛教在华北发生了前所未有的巨变。大体可以总结为四个方面：首先，是汉人出家的禁令解除。石虎以胡族入主，卸掉了天子不事外国之神的历史包袱，诏令说“其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道”。这一政策的效果导致多少胡族人士皈依佛教，史无明载，反而佛图澄的弟子诸人道安、法雅、法汰、僧朗，都是具有儒学背景的汉族知识精英。因此，我认为此举带来的最积极的变化，是佛教僧团成员结构的士人化、精英化，当然也会导致僧团规模的扩大。

第二，是教团规制的整备。在教制史上，道安的贡献被大书特书，他创立“行香定坐上讲上经之法”，传闻又开创“三分科经”的解经传统；之后的慧远“常欲总摄纲维”，由于严饬徒侣，庐山僧众在晋末的整肃运动中得以免于搜括。然而，对戒律的重视，实始于佛图澄。道安回忆说“我之诸师始秦（=奉）受戒，又之译人考校者尠，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉”（《比丘大戒序》，《出三藏记集》卷五）。不仅如此，佛图澄还帮助令首尼在僧尼二师处受戒，此后从其出家者二百余人，建立了相对严格的比丘尼教团（《比丘尼传·令首尼传》）。佛图澄的传记《高僧传》列入“神异门”，《晋书》为“艺术传”，这种处理对他的贡献实在是一种窄化。

第三，是信息网络的发达。这是佛图澄、道安、慧远三代教团共有的一个突出特色。传说佛图澄“以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆徼见掌中”，如果做较为平实的理解，大概是他有信息渠道了解远方的事情。后赵亡国的动乱中，道安和其他佛图澄弟子隐居在太行山中研经修道，后因慕容儁的军队进逼而一路南逃，自然离不开教团成员的声气相通。道安在襄阳，得到从姑臧（今甘肃省武威市）经长安由“互市人康儿”带来的《渐备经》写本，学者往往关注承担城市间贸易的粟特商人的作用（朱雷2002），但是我想，僧人的信息网络不会全部依托于商贸，竺法护的远距离移动，以及道安在邺城获悉《光赞般若》的存在（道安《合放光光赞略解序》，《出三藏记集》卷七），并与僧人帛法巨周旋，这些都表明早在四世纪初，僧人之间已经形成了大范围的信息网络。

道安僧团的信息网络从他分张徒众之举就看得很清楚，在他从襄阳被掠至长安以后仍然维系，可以说刻意经营，用心良苦。前秦建元十五年（379），道安在长安见昙摩侍译出《比丘大戒》，经本迅速被送到扬州，竺法汰稍做删削，东晋太元六年（381）昙无兰做三本合异（道安《比丘大戒序》、竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合異序》，均见《出三藏记集》卷一一），经本的传播就在这一两年内。襄阳沦陷后，道安弟子法遇南下江陵，弟子饮酒，法遇并未重罚，“安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，题以寄遇”，法遇垂泪自责，后与慧远书曰：“吾人微闇短，不能率众，和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣。”（《高僧传·法遇传》）可见此时长安、江陵、庐山之间的频繁交往，寺院之中的小过，犹在道安监控督责之下，哪怕是跨越国境。

慧远住锡庐山，弟子遍布荆州、建康，俗家兄弟慧持游历巴蜀，修习禅定，又遣昙邕往来南北，与鸠摩罗什研讨佛法大义，依然是道安当年创设的格局。这一网络，既是书籍与知识之网，也是僧团纪纲之网。

第四，是知识体系的建立。按照印度佛教的传统讲法，佛陀一生教化，由阿难与优波离分别结集经、律。至部派时期，多数部派的论师对佛语进行法相分析与教义整合，撰作阿毗达磨论书，与经、律并称三藏。对中国佛教影响最为深远的说一切有部，约在公元二世纪前后就已经在迦湿弥罗形成了以《大毗婆沙论》为代表的经院学术体系，并以犍陀罗等地为重要传播中心。这正是汉末洛阳译场初建的年代，不过此时译出的经典，仍是零章散篇，难知全貌。直到道安进至关中，迎请域外名僧主持翻译，前后六年，三藏经典粲然大备。

在道安的主持下，罽宾（今犍陀罗地区）说一切有部的僧人僧伽跋澄、僧伽提婆来到长安，先后译出《鞞婆沙论》《阿毗昙心论》《尊者婆须蜜菩萨所集论》等有部毗昙，以及有部的根本论书《阿毗昙八犍度论》。来自兜佉勒（Tkuhāra，又称吐火罗）的僧人竺摩难提，译出《中阿含》和《增一阿含》。在戒律方面，除上文提到的比丘大戒，还由鸠摩罗佛提译出了《鼻奈耶》。在此之前，汉地有戒本、羯磨，至此始有完整的广律。五世纪上半叶，汉地集中译出了四部广律，各种菩萨戒也从高昌、凉州、南海传入，影响渐及南朝，这一戒律运动的源头还要追溯至道安的关中译场（方广锠2004：227-242）。左冠明先生指出，“三藏”的观念在道安更早期的经序中已经出现，三藏作为经典组织的原则，使道安得以部类区分零散的经典，进行经典勘同的工作（Zacchetti 2016）。

道安在荆襄地区驻留十五载，晚年则在关中控引江南。长安是丝绸之路的结点，对于接收西域传来的佛教经典占据优位。建康、荆襄，都处于这条书籍之路的下游。到了慧远的时代，他翘勤妙典，延望远宾，主动迎请长安的译经僧佛陀跋陀罗、僧伽提婆，先后在庐山和建康译出六十《华严》《摩诃僧祇律》，又改订、宣讲《阿毗昙心论》《中阿含经》，可谓后出转精，一定程度上扭转了江南佛教的知识劣势，更深刻改变了东晋僧俗的知识结构。

与晚渡北人在政治上的遭际不同，晚渡北僧带来的经典和学说，受到南方僧众的欢迎，没有看到明显的阻碍。然而道安、慧远把教团的根本重地放在荆襄、庐山，都与建康都城保持了距离，这一选择耐人寻味。其中固然有避居市朝、拓展生存空间的现实考量，更重要的是，东晋后期作为外护者的士人阶层，学术风尚和信仰形态发生了微妙的变化。慧远在南方落脚的路径，与东晋中前期的竺法深、支道林相比，可以说找到了不同的接口。

亲接法事

桓玄篡晋前夕，发动了沙门礼敬王者的大讨论。他指陈时代的变化，说：

曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事，事异于昔。

关于汉人出家禁令的解除，僧团成员社会身份的变化，上文已经谈过。在此需要检讨的是东晋君主乃至当时士人亲接法事的实际状况。从人事交接，学理研讨，发展到参与佛事活动，代表了最严格意义上的皈依，需要关注的是这种转变发生的时间点。

据纪志昌先生所考，东晋元、明二帝“游心玄虚，托情道味，以宾友礼待法师”（《方正》45注引《高逸沙门传》），然而没有留下造寺供僧的记录。晋明帝的情况复杂一点，曾经手画佛像，置于乐贤堂。这是否代表了虔诚的佛教信仰，朝野士人有不同的解读。奉佛一派的习凿齿称赞明帝“手画如来之容，口味三昧之旨，戒行峻于岩隐，玄祖畅乎无生”，可是当成帝下诏命群臣作颂，并将明帝的佛教信仰载入国史，蔡谟则表示反对，他说先帝“多才多艺，聊因临时而画此象，至于雅好佛道，所未承闻也”（《晋书·蔡谟传》）。

此后，康帝的皇后阳翟褚氏、穆帝的皇后庐江何氏，都曾供养比丘尼（《比丘尼传·僧基传》《昙备传》）。士族的信仰当然可能通过婚姻关系对君主施加影响，但这种影响不是必然的，不宜过高估计。比如王羲之的胞兄王籍之，娶周嵩之女，周嵩信佛，临终犹诵佛经，但琅琊王氏羲之一支，始终信奉天师道（《晋书·刘隗传》）。更广为人知的是南齐张融，《门律》自序说“吾门世恭佛，舅氏奉道”，吴郡张氏宋齐以来世代奉佛，其舅孔灵产“事道精笃”，于禹井山立馆奉道；表兄弟孔稚珪亦自称“积世门业，依奉李老”，并服膺陆修静。在士族的婚姻中，佛道自可并行不悖。皇后崇佛，无法确证君主之信向。

前文谈到哀帝朝给佛教带来的积极变化。《般若经》的讲论在清谈世界中异军突起。藏有“三绝”的瓦官寺（顾恺之维摩图、戴逵夹纻像、师子国玉像）以及素有“谈义林”之称的东安寺，都建于此时。哀帝虽然礼遇僧人，内里却雅好黄老，断谷服食，最终中毒而死。居藩时为清谈领袖的简文帝，也信奉清水道，晚年才为道容尼修建新林寺，自此“礼事之，遂奉正法”（《冥祥记》16，《比丘尼传·道容传》）。史载简文帝“清斋七日，受持八戒”，这是八关斋所持的八条禁戒，虽然时段延长至七天，终究只是临时的受戒。

真正的皈依是接下来继位的孝武帝。《晋书·孝武帝纪》明载，太元“六年（381）春正月，帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之”——是为内道场之始。与此同时，他征请僧人支昙籥出都，“从受五戒，敬以师礼”（《高僧传·支昙籥传》）。这应该可以认为是严肃的宗教信仰（以上参见纪志昌2007：155-185）。沙门礼敬王者的争议，发生在安帝在位时期。桓玄说此前王者与僧人不接，其实大体没错。宫中设立道场，引沙门以居之，仅可追溯至稍早前的孝武帝朝。

再来看士族的皈依过程。整个东晋一朝，汝南周氏、太山胡母氏是最早皈依佛教的家族，其家族信仰早至西晋中朝。渡江以前，周嵩之妻胡母氏即供养《般若经》及舍利，是舍利信仰的最早实践者（Chen 2025）。东晋初年，庐江何氏是有名的奉佛家族，除上文谈到的何皇后，还有何充、何准兄弟。他们大做佛事，为时人所讥。阮修嘲笑何充妄求作佛，是“志大宇宙，勇迈终古”；谢万则说“二何佞于佛”（《简傲》22，51）。在当时的社会，应该仍是比较特异的行为。

在东晋门阀政治中盛极一时的家族，琅琊王氏舍宅造寺，始见于王导的孙辈王珣、王珉。《吴地记》云：“虎丘山本晋司徒王珣与司空王珉之别墅。咸和二年，舍山宅为东西二寺。”此处年代显然有误，纪志昌据《释氏稽古略》改为废帝太和三年（368）。这都是年代较晚的史料。可以确证的是，王导的幼子王荟曾为竺道壹在会稽郡西起嘉祥寺（《高僧传·竺道壹传》），时间当晚于竺法汰圆寂之年，即孝武帝太元十二年（387）。陈郡谢氏的谢鲲，名列“八达”，当与支孝龙相友。渡江后第二代其子镇西将军谢尚，永和四年（348）施舍秦淮河畔的宅第造庄严寺，又称谢镇西寺、谢寺（《建康实录·孝宗穆皇帝》）。另外一支谢裒之子谢安，时与清谈。弟谢石，在建康城内斗场村立道场寺，时在义熙十三年（417）之前。

太原王氏渡江后第一代王濛，在清谈场中甚为活跃，但未见佛教信仰。其孙王恭“尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽”（《晋书·王恭传》）。另一支系第二代王坦之，他的转变极为引人注目。兴宁中（363-365），他受僧人慧受的感召，施舍家宅园林，造安乐寺，还带动了左邻右舍一起舍宅，其中有豫章太守范宁，这是王坦之的姻亲（《高僧传·慧受传》，以上参见纪志昌2007：186-254）。

舍宅建寺与竺法深、康僧渊于山林间造立精舍不同，这是在城市中以自家园宅施入寺院，寺院从此嵌合到世俗住宅的结构之中，这是一种更为虔诚的信仰实践。从时间上看，它们大体发生在350年以后，南渡之后的第二、三代之间。从皈依的动机看，琅琊王氏在吴郡、会稽建立寺院，出于对僧人学问风仪的欣赏，谢尚、王坦之的案例中，宅主与僧人素不相识，他们被劝化是屈服于神异的力量。

灵验战胜了言谈，这是东晋后期潜滋暗长的一种文化心态上的变化。王坦之常与僧人竺法仰共论幽明报应，约定先死者从冥界还阳，确认罪福之不虚（《高僧传·支遁传》《晋书·王坦之传》）。王坦之与支道林不相得，二人代表了前后两个时代对僧人形象的不同理解。王坦之的学问继踵郑玄，亦步亦趋，为支道林所鄙（《轻诋》21及刘注）。支道林讲经不依章句，蓄马好鹤，游走于权门，一派名士风度，想必亦不为王坦之所喜。志怪小说里有这样的故事，支遁与其师辩论物类，认为吃鸡卵不应视作杀生。师寻卒，见形示以鸡卵化生鸡雏，支乃悔其言（《冥祥记》39）。又有故事说，阮瞻持《无鬼论》，引来鬼魂现形，其论不攻自破，旋即殒命（《太平广记》卷一九一《幽明录》）。这样的故事或许表明，在东晋中期高门士族的清谈文化周缘，蓄积着巨大的反对的能量。他们或许是勤恪务实的能吏，或许是德行纯笃的儒臣，不满的情绪只能通过灵验记之类的文体形式曲折表达，用冥界还阳的现身说法，压服现实世界中以口给擅名的谈辩之士。

束教之士

对名士浮华放荡的反感，终于在高门士族的内部引发了共鸣。王坦之就是代表人物之一。他“尤非时俗放荡，不敦儒教”，撰《废庄论》，称赞孔子体远用近，颜回德备膺教，批评庄周仰弥高于不足，大体还是王弼论孔老优劣的思路（《晋书·王坦之传》）。王坦之的姻亲范宁反对玄学清谈的态度更为激进：“时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀纣。”（《晋书·范宁传》）然而，二者又都是虔诚的佛教徒。范宁任豫章太守期间，曾于八日请佛，大概是在四月八日佛诞日举办行像仪式（《言语》93），又曾邀请慧远的弟弟慧持讲《法华》《毗昙》（《高僧传·慧持传》）。崇儒、反玄、奉佛，成为东晋后期思想史上的奇景。

对这一现象的解释只能是，在士人的认知里，僧人的形象与魏晋以来终日清谈的名士日渐分离。王坦之有这样的说法：

王北中郎不为林公所知，乃箸论《沙门不得为高士论》。大略云：‍“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”（《轻诋》25）

支道林卒于太和元年（366），此论当是王坦之早年的著作。其中最为振聋发聩的观点是指出僧人的举止受到戒律的约束，与传统理解的方外之士遵从不同的行为逻辑。至于高士之纵心调畅，情性自得，是否在价值上高于“束于教”的僧人，从《废庄论》对庄周、孔颜的评鸷来看，似乎更加肯定后者。也就是说，他们在儒家的礼教和僧团的戒律之间发现了契合点。

南宋佚名《虎溪三笑图》局部

慧远和他的徒众正是在这样的期待视野中踏入东晋国境的。慧远本籍雁门楼烦，“随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》”，他的知识结构和乃师道安没有什么不同。早在后赵时期，便有南渡之意，“就范宣子共契嘉遁”。范宣，《晋书》有传，其人在豫章郡隐居，善“三礼”，博通六经，对两晋之际放达之风，也是深恶痛疾。太元年间，范宁为豫章太守，“在郡立乡校，教授恒数百人。由是江州人士并好经学，化二范之风也”（《晋书·儒林范宣传》）。

在跟随道安南下途中，去哪里安身立命，慧远没有得到明确的指示。安云“如公者，岂复相忧”，这是教他相机而动，随缘布化。我曾经分析过慧远在庐山建立教团的过程，选择在此落脚，固然有桓氏家族的支持，有远离建康、江陵玄谈浮竞的考虑（陈志远2020：61-63, 270-274），当时未及指出的是，江州一地浓厚的儒学氛围也是重要的因素。庐山所在的浔阳郡毗邻豫章，经过二范的先后经营，在此大设庠序，课读五经，风教大行。“浔阳三隐”中的周续之，即从学于范宁，后来也是慧远的弟子，刘遗民曾与慧远研讨《肇论》。慧远教团的学术当然不是向儒学的简单复归，在道安的门人弟子中，他因为讲引《庄子》为连类，被允许不废俗书。与殷仲堪论《易》以感为体，谷继明指出，慧远之所谓感，融摄了因果报应之感，神识应物之感，以及成圣成佛之后，对众生之寂-照感应多层含义（谷继明2020），在更高的层次上整合了玄学清谈对圣人的研求以及信仰型佛教对报应的笃信。

慧远在庐山的活动也吸引着建康的士人。慧远有一个姑姑，曾经嫁给浔阳的守令，丈夫去世后出家，太元末年下都住何皇后寺（《比丘尼传·道仪传》）。这大概是慧远试图与建康建立联系的先导和铺垫。范宁在豫章礼接慧持，都城中的王珣来信询问兄弟二人优劣。太元十六年（391），僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心论》。隆安元年（397），他被迎请至王珣的府邸中讲说此论。讲经采取了覆讲的形式，讲诵已毕，由僧人引领听众“更就余屋自讲”，这种方法此前似乎只在道安早年经历中见过。僧伽提婆还改译了《中阿含经》，直到来年春天始毕（《文学》64、《出三藏记集·僧伽提婆传》）。《名僧传抄》《高僧传》说译经的地点是“王卫军寺”“东亭寺”，可见在这一年左右的光景中，王珣有舍宅为寺之举。凡此种种，都可以感知讲经活动的严肃气氛，对照东晋中期机智活泼的谈辩活动，历史的移步换形，不是昭然可见吗？

在僧俗的交界面上

在中古佛教的发展史上，译场无疑是最为活跃的要素。汉译佛典源源不断地产出，使得僧人对佛教义理和实践的知识日渐丰富，其中也蕴含了知识和人员自组织的构建原则。经院主义的学术，和寺院主义的生活，二者互为表里。这是在秦汉以来的传统社会中开辟的一块飞地，在佛教初传的约四百年间，僧与俗都处于变动不居的流动状态，它们在彼此的试探、激辩、默契中调整边界，最终赋形，成了后世习惯的模样。这既是汉魏两晋佛教特有的活力所在，也是理解上的困难所在。

在本文的叙述中，我们始终将目光锁定在僧与俗的交界面上，大致呈现了三种接触模式：汉晋之际割据政权中初级的儒释交融，西晋至东晋中前期遵循士族风尚的玄学清谈佛教，华北开创的新佛教与东晋后期儒家经学的结合。以政治的视角观察，是小型政治体重新探索多元人群和异域文化的整合原则，士族政治文化的崛起，以及皇权政治复兴背景下，士族学问家族化的新变。以僧人行为仪范的视角观察，则如本文标题所示，是以侨客身份寻求机遇，以清谈家姿态跻身士流，以僧团的组织化形式精进修行。

元兴元年（402），慧远在庐阜之阴般若台精舍邀集了一百二十三名居士，位列其中者有周续之、刘遗民，还有南阳宗炳、豫章雷次宗等人。他们在无量寿佛像前共同许愿，往生西方，缔构了僧俗一体的精神社团。如果连带上结社周边弱隐若现的两个身影——陶渊明、谢灵运，庐山的精神气脉，几乎塑造了此后的南朝文化。慧远或许真的实现了道安的预言，“使道流东国，其在远乎！”

参考文献

陈志远（2020）《六朝佛教史研究论集》，博扬文化出版社。

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