林存光 蔡鱼游 | 何以修己以安民?——人的需要与孔子儒家修己安民之道的深层意蕴

摘要：孔子儒家之“学”不外是一种修己安民的君子之学，亦可说是一种以君子为治体的修己治人或经世济民的道德政治学。“儒者，人之需也”，孔子儒家之学实为适应人的需要而生，对于人类心理的认识乃是其一切理论主张的重要根据。从适应人的需要特别是参照或借鉴人本主义心理学的角度，人们可以更好地来理解和阐释孔子儒家之学的本质义涵，尤其是君子之学与修己安民之道的深层意蕴。要而言之，孔子儒家的君子之学及修己安民之道的核心要义,最具深意的地方就在于它们是对人类不同层次的需要或人民生活的各种需求与愿望所做出的某种积极的，建设性的回应。正唯如此，孔子儒家修己安民之道的理念才能在历史上还渐与社会不同阶层的人产生共鸣,并赢得了越来越多的信徒。

关键词: 孔子；儒家；修己安民；人的需要；人本主义心理学

一、孔子儒家之“学”与人的需要

孔子儒家之“学”，可以说关乎三个紧密相关的重要的意义维度或思想主题，一是个体生命之德性修养，二是人与人相交的关系性或伦理性，三是社会生命之民生安乐。夫子答子路之“问君子”而曰“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论话·宪问》)，最足以明此。简言之,孔子儒家之“学”，不外是一种修己安民的君子之学而已。从政治学的意义上讲，亦可以说是一种以君子为治体（政治主体或治理主体）的修己治人或经世济民的道德政治学。

对此，我们可从两个方面来理解，一方面，在孔子儒家道德政治学的意义上，所谓政治乃是指一种符合道德的理想政治，此种性质的政治既不同于道家意义上的顺乎自然或完全放任的无为政治，更迥异于法家意义上的以强权暴力或阴谋法术对臣民进行胁迫或加以操控的权力政治或专制统治，而是一种以道德或合乎人道(仁义道德)的方式来施政治民的政治，故孔子儒家汲汲于昌言“为政以德”“以人治人”“政者正也”“修身为本”。另一方面，孔子儒家亦深望于通过政治的途径，以养教为方法，在富民的基础上推行道德教化，以塑造社会的良风美俗，引领人类社群实现美好伦理生活、增进民生福祉，达到提升人民美善品行或道德品格教养的“化人”目的。

正唯如此，在孔子儒家心目中，理想的政治关系，即治民者与受治的人民之间的关系，理应是一种“彼此互以人相待”的教化关系。诚如梁漱溟所说，“人是富有感情的动物，人对人问题正是发生在彼此照顾到对方感情意志之时。只当此时方是彼此互以人相待而非同乎对待一物。假如以强迫手段或欺骗手段达成我的意志，却置对方心情于不顾，那便不在人对人问题范围之内了”。在我们看来，将理想的政治关系看作是一种“人对人”的教化关系问题，可以说是孔子儒家在政治思想上一项绝大的理论贡献。而我们也唯有从梁漱溟所谓“彼此互以人相待”的“关系本位”的角度，才能更好地理解孔子儒家君子之学及其修己安民之道的具体内涵与深层意蕴。

君子欲莅民而治之教之,则“不可以不知民之性而达诸民之情”(《孔子家语·入官》)。这是孔子儒家提出的一项根本政治理念。那么，君子如何才能做到这一点呢？依孔子儒家之见,君子要修身正己，就应首先“自己了解自己，自己对自己有办法”，然后君子才能推己及人地了解他人乃至全体人类，从而“知民之性而达诸民之情”。诚如梁漱溟所说，“我们想认识人类，人是怎么回事，一定要从认识自己人手”，“只有透彻地了解自己”，才能“以我度他”、了解他人，乃至“才能了解人类”。由此我们当不难理解，孔子儒家何以一方面汲汲于“反省自求”而切己修德，另一方面又立志为政而以德化民了。这是从自己反省，认识和了解自己乃至“自己对自己有办法"开始做起，然后再以己度人，以自己对自己的了解和办法来了解和对待他人，乃至更进一步运用于政治实践。自己了解自己何以为人，故亦应以所了解何以为人者待人，此正是孔子儒家君子之学及其修己安民之道的真谛与要义所在。

不过，为了更好地理解孔子儒家君子之学与修己安民之道的深层意蕴，我们有必要从一个新的视角来重新审视和解读孔子儒家之学“彼此互以人相待”之人道观念的实质意涵。梁漱溟尝言，“人世间不拘何物，要皆应于需要而有”，学术如此，宗教如此，文化如此，而莫不“应乎人生何种需要而来”。又说：“言乎学术所由产生以至其发展流播广远，似端在其应付人类生活需要；即是说：人生有什么问题便产生什么学术。”正是从生活需要的角度，古今学者有从“儒”字的构造及其含义入手，将儒家之学解释为“人需”之学者。如宋儒詹初在其《流塘集》中曰：“儒者，人之需也。上焉君需之，下焉民需之。前圣需之以继，后学需之以开。故其道大，其任重。”(《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》)而现代学者如谢扶雅亦曾说：中国人的思想“着重于人世的实际生活”，“‘儒’底思想即为应此需要而生。儒字从人从需，言其为适应人的需要。”金耀基则接着谢扶雅之说言道：“儒家之学所以能一脉相传，千秋不斩者，说者大部归之于汉武董生之尊孔崇儒，实则最根本的还是因儒家之学说乃最合乎人性需要之故，儒家从‘人'从‘需’，言其为人性的，而又合乎需要的。”上述说法虽不具体明确，但信而不诬，确能带给我们一种重要的启示，即应从适应人的需要或合乎人性需要的角度来重新审视和思考孔子儒家之学的本质义涵，特别是其君子之学与修己安民之道的深层意蕴。

二、心理学与孔子儒家之“学”的重光

如果说儒家之学为适应人世实际生活或人的需要而生，是最合乎人性需要的学说，那么所适应的究竟是指一种什么样的人世实际生活或人的需要，以及最合乎一种什么样的人性需要？要想正确地回答究竟什么样的需要才是最合乎人性需要这一问题，我们非对人类心理有科学而透彻的了解和认识不可。

如所周知，梁漱溟曾经努力于“孔子学说之重光”这一工作，即“对于孔子学说的重新认识，把晦暗的孔子重新发扬光大，重新透露其真面目”。他亦郑重指出，这一工作需要两面功夫，一是“对于中国的古籍，或关于孔子的书，要有方法的作一番整理功夫”，二是“心理学的功夫”，即“从现代科学路子，研究生物学、生理学、心理学，这样追求上去，对人类心理有一个认识；认识了人到底是怎么回事，然后才能发挥孔子的思想”。关于后一种功夫，梁漱溟指出：

如无这面功夫，则孔子思想得不到发挥。因为孔子学说原是从他对人类心理的一种认识而来。孔子认识了人，才讲出许多关于人的道理。他说了许多话都是关于人事的，或人类行为的；那些话，如果里面有道理，一定包含对于人类心理的认识。对于人类心理的认识，是他一切话与一切道理的最后根据。所以心理学的研究是重新认识孔子学说，重新发挥孔子思想，顶必要的一面功夫。

“对于人类心理的认识,是他一切话与一切道理的最后根据”，梁漱溟此言真可谓一语中的，道明了我们今天“重新认识孔子学说，重新发挥孔子思想”最关紧要的努力方向。毕竟孔子已然“必不能是传统的传下来”了，仅仅是半通不通地寻章摘句、诠解文义、“敷陈旧说”，是不可能真正“把晦暗的孔子重新发扬光大”的。正如致力于“要从一种当代道德哲学之高标准出发，以严谨态度来讨论中国轴心时期的伦理学”的德国学者罗哲海所说，“古代思想家站在他们那个时代的顶峰”，因此今人的研究“至少应该竭力以尖端的论述模式来处理他们的思想，给予其应有的地位——这也包括了评价与批判”，“若非如此，就等于轻率地对待古人，而无视他们对于公正和真理的要求”。有鉴于此，作为一种初步的尝试，我们也最好能从一种现代心理学的理论视角出发，来重新思考和审视孔子儒家的心理学及其对教育、伦理和政治诸领域而言所具有的应用价值和潜在深层意蕴。

它山之石，可以攻玉。西方现代心理学流派中的第三思潮，或人本主义心理学，特别是马斯洛的人类动机和需要层次理论及其自我实现学说，对于我们系统揭示和深入阐述孔子儒家有关人类心理的认识来讲，可以说是极为有益而深富启发性的借鉴和参照。换言之，孔子儒家之“学”的重光，在今天实有必要借鉴和参照美国人本主义心理学家马斯洛有关人类动机和需要层次理论及其自我实现学说的成熟理论视野，来对孔子儒家经典文献中“其潜能永远不会耗尽”(同上，第7页)的心理学深层意蕴予以揭示和展现。

三、人本主义心理学视野下的孔子儒家君子之学与修己安民之道的深层意蕴

作为西方现代心理学第一大流派，弗洛伊德的精神分析学主要关注和研究神经症和精神病患者，特别是人的潜意识或无意识对人行为的影响问题。而另一大流派即行为主义心理学则主要关注和研究平常人以及外在环境对人行为的决定性影响（同上，第7页）。在马斯洛看来，这两种心理学流派的研究虽然各有其价值，但却是不够的，因为“要了解精神不健全的人，我们应该首先了解精神健全的人”，而“一种综合性的行为理论必须既包括行为的内在的固有的决定因素，又包括外在的、环境的决定因素”。因此，马斯洛关注和研究的主要是精神健康或心理成熟的人，从“人的感情、欲望、希求和理想”的角度来“理解他们的行为”，并特别关注和研究人类中那些格外健全成熟的人，即“不断发展的少数”或自我实现的人(同上，第19 页)。

(一)人本主义心理学及其相关理论

马斯洛致力于发展和建立一种更为综合性的人类行为与动机理论。在《动机与人格》一书中，马斯洛致力于把个人作为“一个一体化的、有组织的整体”来加以研究，并将人的基本需要区分为生理、安全、归属和爱、尊重和自尊以及自我实现等几个不同的层次。前几种属于因缺乏或匮乏而产生的基本需要，而自我实现的需要则属于“超越性动机”意义上的对日常生活中的真，善，美，真理和正义等存在性价值的基本需要。所有这些人类的基本需要构成一种“相对的优势层次体系”，“总有一些需要更为紧迫，更为重要，应优先子以解决”。由是观之，所谓的“优势层次顺序"也就是“需要满足的紧迫性和严重性的排序顺序”。一般而言，只有在前一层次或低一层级的需要得到满足后，后一层次或高一层级的需要才会出现。比如，“人的需要中最基本、最强烈、最明显的一种，就是对生存的需求”，它包括空气、水、食物、住所睡眠和性生活等，“只要这一需求还未得到满足,他就会无视或把所有其他的需求都推到后面去”。依次类推，只有在因匮乏而产生的基本需要得到满足之后，一种更高层级的全新需要即自我实现的需要才会出现。

依马斯洛之见，“一个人行为不善，是因为他的基本需要被剥夺才做出的反应”(同上,第59页)。换言之，“心理变态者就是各种需要被剥夺殆尽的那种人”，他们“没有良知，没有内疚，没有羞耻，也不爱他人”“他们没有任何禁忌、约束，所以便为所欲为”(同上,第85页)。说到底，“基本需要受到挫折会造成心理变态：基本需要得到满足，无论从心理上说还是从生理上说，都会使人变得健康”(同上，第55页)。由于“人们越是理解自己的动机、需要、欲望和心理障碍，他们就越能解决自己生活中的问题”，“人们越是了解自己，他们解决人生问题就越加容易”，因此，成功的心理治疗应能“帮助患者明察事物，了解自身,认识现实”,“帮助人们发现更好的行为、思想及与人交往的方式”，“帮助个人提高满足其基本需要的能力，从而使他走上自我实现的道路”(同上,第92-94页)。当然，还必须强调指出的是，“满足合理需要与满足病态需要之间有着重大区别”。合理需要就是指人天性中固有的基本需要，而病态需要则是指那种“无法控制的、固执的、强迫的、无理性的”需要。满足前者可以使一个人变得健康，而满足后者却不会，满足病态需要既“不会带来真正的快乐，只会有暂时的轻松而己”，也“不会使人有所发展，相反会使他的能力丧失”(同上，第84页)。譬如，权力主义者正是出于一种“对权力的病态需要”而渴望拥有权力，特别是“对人的控制权力”，他们认为权力是指“控制他人的能力”而不是指“驾驭问题和事务的能力”，他们“总是认为其他人都是供他使用的工具，是达到目的的手段，应该剥削的对象，或者棋盘上的棋子”。

马斯洛关于人的动机理论中，一个非常重要的方面就是对于自我实现者的研究。而所谓“自我实现”，“它指的是人对于自我发挥和自我完成的欲望，也就是一种使人的潜力得以实现的倾向”，而且，“这种倾向可以说成是一个人越来越成为独特的那个人，成为他所能够成为的一切”。当一个人的安全、归属、爱和尊重等基本需要得到充分满足之后，自我实现的需要就出现了，而且，“向自我实现的发展”既是自然的，也是必要的，这是一个人“天赋、能力、创造力、智慧以及性格的不断发展”，或“越来越高的心理要求不断得到满足的过程”。比较而言，“普通人的动机来自于缺乏——他力图满足自己对安全、归属、爱、尊敬、自尊等的基本需要”，而只有少数杰出人物或格外健全成熟的人的动机“主要来自于自我实现的欲望”，即“主要来自于他对发展、实现的潜力及能力的需要”(同上，第33页)。匮乏性需求或基本需要“是肯定可以得到满足的”，满足得过多了会使人厌烦，而超越性或成长性需求亦即自我实现的需要与之有着很大差异，“你决不会厌烦成长，永远不会”。总之，自我实现的人是不断追求实现和充分发挥个人独一无二的天赋、创造力、潜能和个性的“充分人性”的人，他们是“人类最好的范例”，是“不断发展的一小部分人”的、最优秀的人的代表。

除了以上，还有需要特别强调指出的几点是：第一，人本主义心理学重点关注和研究人类中的优秀者及其健康心理特点，但这并不意味着它就无视人的病态心理与犯罪行为。一方面它认为人的病态心理与犯罪行为主要是由于人的基本需要未得到合理满足而造成的，乃至一个人成长和发展的需要被剥夺或得不到满足也会导致感情上的疾病，即“超越性病态”；另一方面则强调“每个人出生时并不是社会可以任意塑造的一团陶土，而是已经具备了一种结构，社会可以扭曲它，压制它，也可以在这种结构上进行建设”。第二，正因为上述对人性的看法和观点，人本主义心理学还同时强调和重视一种外部环境或先决条件对基本需要和高级需要的满足与实现所具有的必要性和重要性意义，“它们包括自由、正义、秩序等等”。换言之，一种“良好的环境条件”主要是指“有利于促进自我实现的在自然、社会以及生理等诸多方面的条件”。依马斯洛之见，“社会因素是不可避免地与心理因素交织在一起的”，其原因就在于，“基本需要的满足必须以人际关系、各种亚群体以及更广泛的社会环境为基础”。职是之故，一种“良性社会”也就构成了人类基本需要满足的良好的环境条件，而所谓“良性社会”则可以被定义为“能够满足社会成员基本需要的社会”，或者是“能够为社会成员提供自我实现的条件的社会”。正因为如此，人本主义心理学并不认为人本质上就是善的，而是认为“只有在一定的条件下，人性才表现为善。在恶劣的环境条件下，人们更容易表现出心理病态和丑恶行为”，或者“只是认为人性在某些条件下可以是善的，并且力图说明具体需要哪些条件”。第三，作为一种个体心理学，人本主义心理学既可直接用于个人的心理治疗，同时也在教育、管理和政治等诸多领域具有重要的应用价值。马斯洛格外赞赏、推崇并深受道家思想的影响，他认为心理医生应是“道家式的帮助者”，“有效的心理咨询和心理治疗应该是道家式的”，“它不去侵犯，也不去干涉，更不是要进行重塑、校正和灌输”，“努力使人们按照自己的方式活得更健康，更加充实”，或者“只是帮助他人发现自己并自由成长，让人们按照自己的方式实现自我的价值”(同上，第14页)。在教育领域，人本主义心理学奉行这样的教育哲学，即“关于如何帮助人们成为他们能够成为并深深需要成为的人的理论”，“这种教育将更强调人的潜力之发展，尤其是那种成为一个真正的人的潜力；强调理解自己和他人并与他人很好相处；强调满足人的基本需要；强调向自我实现的发展。这种教育将帮助‘人尽其所能成为最好的人’”(同上，第76页)。在管理领域，人本主义心理学反对那种一味强调需要法律、控制和禁令的专制的或极权式的管理形式或领导方式，主张采取一种“对他人有很深的尊重”的民主的态度，马斯洛称之为“道家式的尊重”“这种尊重允许并鼓励他人去确认自己的偏好和进行自己的选择，而不是一味塑造人、支配人、支使人或控制人”。同时，马斯洛认为，“从自我发展的观点出发，我们还可以说强者身上的民主、同情、爱、尊重以及享受成长的态度会促进弱者的成长与自我实现”。总之，一句话，“人本心理学的基础形成了开明管理、政治和社会变革的基础”(同上，第167页)。

(二)儒家君子之学与修己安民之道的深层意蕴

毋庸讳言，孔子儒家并未直接阐明其自身主张的心理学根据，但在其有关人的概念及其教育、伦理、政治思想中却隐含着许多与人本主义心理学略合、相通或相近的关于人类心理的认识和看法。我们认为，孔子儒家与人本主义心理学能够首先达成的一个基本共识就是，个人应首先自我反省，应具有自知之明，乃至应具备充分的自我理解。因为“全人类最本质的需要都是相同的，那么通过自我理解就可以达到对全人类的理解”，而“当一个人理解了自己，他就会懂得自己最根本的需要和动机是什么，并学会以一种能使它们得到满足的方式去行动”，同时，“自我理解也可以帮助一个人去理解别人，同别人相处”。子曰：“性相近也，习相远也。又曰：“唯上智与下愚不移。”(《论语·阳货》)人的本性是相近的，只是由于受环境条件的影响而导致行为习惯上发生很大的差异，乃至在一定的条件下一个人或者行善或者为恶。但除了上智和下愚之人不可改变之外，其他绝大多数人都可以通过教育的方式来帮助其“尽其所能成为最好的人”，或者一个人通过矢志不渝地不断学习与努力亦能够实现自我成长和发展的人生目标。正唯如此，孔子秉持“有教无类”和“因材施教”的教育理念与原则而广收门徒，致力于培育德行、言语、政事、文学等各方面的优秀人才，并特别注重启发学生自我反省的理性自觉意识，激励他们通过下学上达或个人的自我努力不断发展他们各自的天赋和潜能，从而取得了划时代的辉煌成就。尤有进者，孔子更深切地希望他的学生能够不局限于成就其一才一艺，而是努力成就自我更加充实、丰富和完美的君子品格，实现其修己以安民的更为宏伟远大的人生目标，正所谓“君子不器”(《论语·为政》)。尽管在孔子儒家有关人的品级观念中，还有比君子更加崇高和完美的贤、圣之人，但如果说“自我实现并不是一种终结状态；它是无定时无定量实现你的潜能的过程”的话，那么，在一定意义上可以说，孔子所谓君子就正是这样的自我实现者，是“通过学习而变得更加出色”或更加出类拔萃的自我实现者，“即使永远不可能达到完美，但却能够一直朝着理想目标不懈努力”。马斯洛所谓的自我实现者，不仅是指“进行弹钢琴、做手术、吹玻璃等诸如此类能充分实现自己潜能”(同上，第21页)的自我实现者，更是指具有一种关于天职的使命感和生活的责任感，而能够在日常生活中将真、善、美、真理和正义等存在性价值真正内化于心、外化于行的自我实现者(同上，第 82、84页)。同样，儒家君子式“笃行信道，自强不息”(《孔子家语·五仪解》)的自我实现者，不仅是指身通六艺而在德行、言语、政事、文学等方面能充分实现自己潜能的自我实现者，更是指具有一种天命在我、以道救世的使命感和责任感，而能够在日常生活中将真、善、美、忠信、仁爱和道义等存在性价值真正内化于心、外化于行的自我实现者。

如果说“人本心理学的研究对象，只是那些渴望生存和发展，希望自己生活得更快乐、更有意义、希望充分发挥自己的潜力，不断完善自己，不断超越自我的人”的话，那么，孔于儒家所思考和探究的对象其实也正是这样的人。如果说“追求存在价值、美德和心理健康，才是世界上最激动人心的事情”(同上，第90页)，或者“人最基本的动机就是出类拔萃”，而且“这是与生俱来的”并会造就一种“伟大的向上的动力”，那么，孔子教弟子下学而上达的根本目的正是激发一个人与生俱来的伟大的向上心，以便使之自觉而努力地追求存在价值美德、心理健康和出类拔萃的人生目标。对于孔门师徒来讲，这样一种教学实践活动无疑是充满着激动人心的意义和生命力的，如：

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)

子曰：“学如不及，犹恐失之。”(《论语·泰伯》)子曰：“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子军》)子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《论语·于罕》)

以上均是孔子为指点和激发人之向上心而言的。而所谓“向上心”，即如梁漱溟所说，乃是指“不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散的而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是”。此所谓“向上心”，实即人本心理学所谓的“超越性需求”。这一“超越性需求”显然在孔门弟子中引发了普遍、持久而激动人心的反响。正如颜渊然而叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”(《论语·子军》)也正是在此“超越性需求”的驱动下，君子式的自我实现者志道好德、践仁行义而致力于修己以安民，使个人的自我德性修养与社会治理的公共责任有机地统一了起来。

那么，如何才能实现经世安民的公共责任呢？君子式的自我实现者虽然受到“超越性需求”这一高级动机的驱使而显得与众不同，但他们有着一种最为深沉的“吾非斯人之徒与而谁与”的“人类归属感”，对他人乃至最广大的普通老百姓抱持普遍尊重与深切同情的态度正如人本主义心理学告诉我们的那样，“他们与普通人有极大不同，因而很少有人能真正理解他们。可是，这些优秀的人却深深感觉到他们与整个人类的血缘关系。他们能与性格合适的人保持一种友谊，而不管其种族、信仰、阶级、教育、政治信念或肤色。这种解释他人的行为完全跨越了政治、经济、民族的界限”。子曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”又曰：“不患人之不己知，患不知人也。”(《论语·学而》)这正是自我实现者所应具备的品格。所谓“知人”，用人本主义心理学的语言说，就是懂得或理解人的需要，而且了解人的需要虽有低级与高级的区别，但两者“并不矛盾”，尤其可贵的是，作为“能够辨认并追求自己的更高需要的人”，尽管普通人“很少有人能真正理解他们”，但他们却“总是以有利于社会的方式行事”。正因为如此，“躬行君子”的孔子始终抱着“与其进也，不与其退也”(《论语·述而》)的态度，而乐于与任何人打交道——君主、当权者、贤士大夫、愤世嫉俗的隐者、难与言的互乡之童子等，其私学教育事业亦跨越政治、经济、阶级、国别、族类等各种界限而向所有人自由开放，盛况空前。

正因为君子式的自我实现者不仅追求自己的“超越性需求”，而且理解普通人的低级的或基本的需要，所以他们在乱世之中立志于行道救世，既不愿像愤世嫉俗的隐者那样选择过一种避世的生活，更对“苛政猛于虎”的现实政治状况感到深恶痛绝。他们对人类伦理生活与政治事务的系统观察与深入思考，使他们深深地懂得只有在忠诚、信赖、友谊,尊重、礼敬和仁爱的基础上，才能构筑起最优良的社会人伦关系与人类共同生活。也只有在所有人的生命财产安全、物质生活需要有了基本的保障之后，才能为构筑优良的社会人伦关系与人类共同生活奠定坚实的生存基础或提供必要的先决条件。正因为如此，尽管孔子儒家对自身主张的心理学根据并未直接予以闸明，但他们对于人本主义心理学所谓人的需要层次问题，事实上却有着特殊的敏感或独到的证悟。这一点在孔子有关庶而富之、再进而教之的重要政治主张中，在孔、曾师徒有关孝道的阐述与论说中，以及在孟、荀有关以养教为本的仁政礼治思想中，均有深切、具体而明确的体现。

孔子所谓的庶而富之、再进而教之的政治主张，明确表达了这样一种对人民之需要的回应性政治理念，即在人民的生存与安全得到基本保障的基础上，应使人民过上一种富足的生活，在此基础上更须通过一种“道之以德，齐之以礼”的教化方式来提升人民的品格教养与美善之德性。而孔子之所以强调教化的必要，也正印证了人本主义心理学的这样一种看法，即“衣、食、住这些低等需要得到满足并不能保证一个人的发展”。转换成孔门政治学的语言来说，就是人民的生存与安全得到保障、以及物质生活的富足需要得到满足，并不能保证人民更高层次需要的满足，人民的精神生活与美好品行也不一定会自然得到提升与发展。

若想提升和发展人们的精神生活与美好品行，最好从培养人民的孝悌忠信之德入手。依孔、曾师徒之见，孝的行为其实是分层次的，能“养”属于低层次的孝行，而能“尊亲”或能“敬而爱之”则属于高层次的孝行。仅仅是“能养”即仅仅满足父母衣食方面的低级需要是最基本的，但这是不够的，因为这与养犬马之类的动物其实并没有什么本质的区别(《论语·为政》)。因为“子生三年，然后免于父母之怀”，乃至“有三年之爱于其父母”(《论语·阳货》)，故子当“学老者爱我而爱老者”。正唯如此，孔门之孝重在爱而敬之或以尊亲为本，故曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”(《大戴礼记·曾子大孝》)毫无疑问，孔门之所谓孝道，极易给人一种片面强调子女对父母孝顺的表面印象，但如果我们能从人的需要角度来加以理解的话，就会明白孔、曾师徒的良苦用心。他们强调子女对父母的尊重和爱敬，虽然是从满足父母尊重需要的角度来讲的，但这一要求基于这样一个正常的前提，即父母已完成自己为人父母而具有的养育和慈爱子女的伦理责任。正是基于这一前提，孔曾之孝道乃转而重在强调子女对父母的孝敬，其实说到底是对子女之责任心的一种培养和教育，他们认为如此而能为构筑整个社会的优良人伦关系和共同生活，奠定一种极富扩展性意义的“互以对方为重”或“尊重对方”而又能满足人们“对于亲密感的渴望”的伦理根基。这与人本主义心理学所持有的这样一种观点“对于亲密感的渴望是一种恒久的需要”的观点是古今相通的。马斯洛以为要想解决“我们今天面对的一个重要问题”，即“学会如何与人亲密相处，消除人与人之间的隔阂和疏远感”，一种可取而有益的做法就是“现在应该注意把某些类似旧式家庭组织的东西作为一个中心的必要性”，乃至“围绕这个中心，可以‘成扇形展开’各种各样的关系，包括工作关系、熟人关系、同事关系、友谊等等”。而曾子曰：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”(《大戴礼记·曾子大孝》)只要我们愿意转换一下思考问题的视角，从人的需要的角度来重新认识、理解和诠释曾子此言，乃至整个孔子儒家修已安民之道的深层意蕴，那么，我们似不难发现，它与马斯洛的人本主义心理学在道理上实则具有诸多的契合点。

依梁漱溟之见，西、中、印三大不同的文化系统，适应或适合于解决某一类人类生存问题之需要而生，本应顺应诸问题(人对物、人对人、人对自己)的解决而依次递进，但中、印两大文化系统却过早地走上了解决人对人和人对自己之问题的文化路向，并因此而具有了“文化早熟”和“理性早启”的特点。其文化的成功与优长之处在此，而其面对西方文化的失败与短劣之处亦在此。作为现代心理学流派的第三思潮，人本主义心理学关注人的基本需要满足与心理健康问题，说到底也主要是解决人对人的关系问题，它的基本需要层次论和自我实现模式具有跨文化和跨历史的意义。综合来讲，我们既可以从跨文化和跨历史的意义上来深度反思和系统阐释孔子儒家式的基本需要层次论和自我实现模式，这对于我们理解孔子儒家伦理政治观念的深层意蕴和治国理政智慧来讲，实具有至关重要的理论与实践意义。与此同时，我们也不能不强调指出，它又的确具有梁漱溟所说的“文化早熟”和“理性早启”的特点。但不管怎样，孔子儒家的伦理本位观念及其修已安民的治国为政之道的核心要义，说到底，其最具深意的地方就在于它是对人类不同层次的需要，或人民生活的各种需求与愿望所做出的某种积极的、建设性的回应。正唯如此，孔子家修己安民之道的理念才可能在历史上逐渐与社会不同阶层的人产生共鸣，并赢得了越来越多的信徒。

作者：林存光，山东省泰山学者，孔子研究院特聘专家，中国政法大学政治与公共管理学院教授、博士研究生导师；蔡鱼游，中国政法大学政治与公共管理学院博士研究生。

来源：《孔子研究》