太虚大师三次改革佛教均以失败告终，他的悲剧究竟谁造成的

1947年3月12日，上海玉佛寺的禅房里，一盏油灯在寒风中摇曳，将一个枯瘦的影子拉得极长，贴在斑驳的白墙上，像一道无声的裂缝。

太虚大师躺在床上，喉间发出细微的喘息声。他已经说不出完整的话了，只是偶尔嘴唇翕动，像是在默念什么，又像是在向某个看不见的人解释什么。窗外的上海依旧喧嚣——黄包车夫的吆喝声、远处的汽笛声、街边摊贩收摊时金属碰撞的叮当声——这座城市对于一个垂死的僧人毫无怜悯。

他旁边的小桌上摆着一叠信件，都是未拆封的。他已经没有力气看了。侍者弟子将那些信件按时间顺序叠放整齐，仿佛在为一段历史做最后的归档。那些信封上的字迹，有的苍劲，有的娟秀，有的潦草，来自中国各地，来自南洋，来自欧洲，来自那些曾经与他并肩、曾经反对他、曾经背弃他的人。

太虚大师闭着眼睛。他这一生，立志三次改革中国佛教，却三次铩羽而归。他想在佛门内部建立新秩序，却被守旧势力击碎；他想借助民国政府的力量推行佛教革新，却沦为政治的棋子；他想用人间佛教的理想唤醒沉睡的佛教界，却眼看着自己的思想被挪用、被曲解、被架空。

他究竟败在哪里？

这个问题，他大概用一生都没有想清楚。

1890年，农历正月初一，广东海宁州（今广东省崇德县）一户普通农家，一个男孩呱呱坠地，取名吕淦森。这个名字后来消失在历史里，他用另一个名字被世人铭记：太虚。

他四岁丧父，母亲改嫁，由外祖母养大。外祖母是虔诚的佛教徒，家中常燃香火，墙上挂着观世音菩萨的画像。童年的吕淦森，常常坐在外祖母的膝头，听她念佛，听她讲苦海无边、回头是岸的道理。那时候他不懂这些话的重量，只觉得那氤氲的香烟和外祖母低沉的诵经声，是世界上最安全的事物。

十六岁那年，他在苏州投奔士达上人出家，法名唯心，后改法名太虚。出家不过是生命的起点，而非终点。少年太虚极聪颖，入寺后博览群书，读的不仅是佛典，还有康有为、梁启超、孙中山的著作。那是一个旧秩序轰然倒塌的时代，太虚十六岁出家的时候，清廷正摇摇欲坠；他二十岁受具足戒的时候，武昌城头的炮声已经响彻全国。

这个时代对他造成了根本性的塑造。他是在乱世中成长的僧人，骨子里有与生俱来的焦迫感。他看着那些古寺老僧，一生困守在殿堂之内，诵经、打坐、管理香火钱，与外部世界的巨变毫无关联，心头便涌起一种难以言说的悲凉与愤怒。佛教在中国已经衰落了数百年，它的庙宇越来越富，它的精神却越来越贫。那些穿着袈裟的人，许多人读不通经典，说不清教义，只会在香客面前打躬作揖、收取功德。而在庙门之外，中国正在流血、正在挣扎、正在寻找新的出路。

太虚问自己：佛教能做什么？佛教应该做什么？

这两个问题，在他心里发酵了整整数年，最终在1912年爆发出来。

那一年，中华民国刚刚成立，万象更新，人人都觉得一个全新的时代已经到来。太虚在杭州白云庵召集同道，发表了他生平第一次系统性的佛教改革主张，提出要"整理僧伽制度"——他要推翻丛林制度，重新建立以修行和学问为核心的僧团组织，要把那些靠着庙产坐吃山空的僧人清除出去，要让佛教重新成为一股推动社会进步的力量。

这是他的第一次改革。

没有人能想到，这场以革新为名义的行动，会在短短几个月内变成一出惨烈的闹剧。

太虚当时不过二十二岁，虽有才气，却没有经验，更没有足够的人脉与威望。他的改革方案一经提出，立刻在佛教界内部引发轩然大波。那些守旧的老僧们，他们在丛林制度中经营数十年，积累了大量的庙产、人脉和权力，哪里能容得下一个乳臭未干的年轻僧人来革他们的命？他们联合起来，向民国临时政府施压，同时在佛教内部散布谣言，说太虚此举是在毁灭佛法，是离经叛道，是吃里扒外。

更致命的打击来自他的改革盟友。1913年，太虚参与筹建的中华佛教总会，在内部权力争夺中迅速变质，各地寺院代表带着各自的私利涌入，把一个本应推动改革的组织变成了各方势力分赃的场所。太虚在会议上慷慨陈词，台下的人却在打算盘，想着如何借助这个新机构巩固各自的地盘。

太虚感到一种深刻的孤立。

那一年冬天，他一个人住在普陀山的一间石室里，决定闭关读书，用三年时间重新思考。窗外是东海，浪涛日夜拍打礁石，发出低沉的怒吼。他读《大藏经》，读唯识论，读因明学，也读马克思，读斯宾塞，读托尔斯泰。他想搞清楚，佛教究竟是什么，它能在现代世界承担什么样的角色。

三年闭关，造就了太虚思想体系的根基。他出关之后，开始系统阐述"人生佛教"的理念——佛法不是用来逃避现实的，不是用来超度亡灵的，不是用来满足人们对来世的幻想的；佛法应该指导人们在当下的生命中寻求解脱，在现实的社会中践行慈悲，在活生生的人间建立佛陀的净土。

这个思想，在今天看来，仍然具有振聋发聩的力量。但在当时，它只是一个孤独的声音。

太虚真正意义上的第二次改革，发生在1920年代。彼时，他已经凭借多年的讲经、著述和游历，在佛教界建立了相当的声望，身边也聚拢了一批年轻的追随者。他在武昌创办武昌佛学院，在上海办《海潮音》杂志，试图通过教育和舆论两条线，从根本上改变中国佛教的面貌。

《海潮音》是他的精神阵地。他在这本杂志上发表大量文章，讨论佛教与社会、佛教与科学、佛教与政治的关系，以一种让保守派瞠目结舌的开放姿态，与西方哲学、现代科学展开对话。那些文字，有时锋芒毕露，有时悲悯深沉，有时又充满一种少年意气——仿佛他始终不肯接受自己正在老去的事实，始终保持着那个在普陀山闭关读书的年轻僧人的锐气。

武昌佛学院是他的教育实验。他从全国各地召集有学问有志气的年轻僧人，给他们教授现代课程，同时保留传统的修行方式，试图培养出一批"僧伽新人"，用来撑起他改革的未来。

但问题在于，资金。

办学需要钱，办杂志需要钱，游历演讲需要钱，联络各方需要钱。太虚没有庙产，不像那些守旧的大丛林，可以靠祖产过活。他的资金来源极不稳定，有时靠施主捐助，有时靠弟子募集，有时甚至要靠借贷维持运转。经济上的窘迫，像一道始终无法摆脱的枷锁，严重制约了他的行动能力。

更要命的是，他的弟子们。

太虚的身边，聚集了一批才华横溢的年轻僧人，但这些人并非铁板一块。随着时间推移，他们开始形成各自的圈子，各有各的主张，各有各的野心。有人认为太虚太激进，有人认为他太保守；有人在外部打着太虚旗号拉帮结派，有人在内部散布对太虚的批评和质疑。太虚一手培养的队伍，渐渐成为他最难以管控的变量。

与此同时，守旧势力的反击也从未停止。那些盘踞在大丛林中的老和尚们，看着太虚的影响力一天天扩大，心中既妒且惧。他们联合各省的绅商，向地方政府施压，阻挠太虚的讲经活动；他们在民间散布谣言，说太虚私生活不检点，说他是"假和尚"，说他的改革是在为洋人服务。这些攻击大多是捕风捉影，却足以在普通信众中制造混乱。

太虚在《海潮音》上反复辩驳，却越辩越陷入泥潭。他是那种越被攻击就越要据理力争的人，这是他的优点，也是他最致命的弱点——他太在乎是非曲直，太不善于在政治上迂回和妥协。

1927年，国民党北伐成功，蒋介石在南京建立国民政府。太虚看到了一个机会。

他开始积极接触国民党政府，希望借助国家力量推动佛教改革。这是他第三次改革尝试的起点，也是他一生中最复杂、最痛苦的一段经历。

他与国民党之间的关系，从一开始便是一场注定不对等的交换。太虚需要政治上的支持和合法性，国民党需要佛教的社会动员能力和对外形象的包装。1929年，国民政府颁布《监督寺庙条例》，试图将全国寺庙纳入国家管理体系。太虚起初对此持谨慎的欢迎态度——他认为，通过国家力量规范寺庙管理，正是他长期呼吁的改革方向。

他错了。

《监督寺庙条例》的真实意图，并非推动佛教的现代化，而是借助法律手段，剥夺寺庙的自治权，将庙产纳入政府的控制范围，为国民政府的财政输血。条例一旦实施，那些大丛林的庙产将面临被没收的风险。守旧派僧人顿时与太虚站在了同一战壕里，共同反对这一政策——尽管他们反对的理由与太虚截然不同。太虚是担心佛教从此彻底沦为政治工具；守旧派是担心自己的私产被剥夺。

太虚陷入了一个两难的困境：他若支持政府的条例，便是将佛教送进国家的笼子；他若反对条例，便是与守旧派站在同一立场，亲手否定了他多年来呼吁国家介入佛教管理的主张。

更深的困境还在后头。

1930年代，日本侵华战争阴云密布。太虚凭借在佛教界和国际佛教团体中的影响力，开始担负起一种特殊的外交角色。国民政府希望他出访欧美、南亚各国，为中国争取国际同情；日本佛教界则试图通过与太虚的接触，为侵华战争在宗教层面寻找遮羞布。太虚被夹在中间，如履薄冰。

他的出访，在某种程度上为国民政府的外交加了分，却也让他在国内佛教界的形象愈加复杂。那些本就对他不满的人，开始散布说法，认为太虚不过是当局的御用和尚，一切改革不过是政治表演。而国民政府，在利用了太虚的国际影响力之后，在真正的佛教政策上却始终敷衍塞责，那个承诺中的"中国佛教整理委员会"，始终是一纸空文。

太虚在日记里写道："政府之于佛教，如借刀杀人耳。"

这句话，是他对第三次改革的终极判断。

然而他没有停下来。他停不下来。

1937年，全面抗战爆发。太虚奔走于后方各地，组织佛教慈善救援，为伤兵募集药品，安抚流离失所的难民。战争将他原本就不宽裕的精力彻底耗尽。武昌佛学院被迫迁移，《海潮音》的出版断断续续，他的弟子们或分散于各地，或走上了与他截然不同的道路。

有一件事，成为了他内心深处长达数年无法愈合的伤痛。

他最得意的弟子之一，后来与他分道扬镳，各立门户，对太虚的改革主张进行了隐晦而持续的批评。这不是一次寻常的学术分歧，而是一种来自内部的瓦解——那些曾经跟随他披荆斩棘的人，那些他倾注了大量心血培育的人，最终成了他改革事业中最难以言说的障碍。太虚不是没有意识到这一点，但他的性格决定了他只能向前，无法停下来做那些修补关系、拉拢人心的细碎工作。

他有一种孤傲，是那种真正相信自己站在真理一方的人才会有的孤傲。这种孤傲，在他最艰难的岁月里保护了他；但也在某些时刻，让他在人心的博弈中输得一塌糊涂。

1945年，抗战结束。太虚已经五十五岁，身体大不如前。他重回上海，试图重新整合佛教界，做最后一次努力。但战争留下的创伤太深，佛教界内部的裂痕已难以弥合。他召集各方开会，却发现与会者各怀心思，没有人真正在听他讲改革；他再度提出整理教制的方案，却发现那些方案在文件上看起来仍然雄心勃勃，在现实中却一条都推行不下去。

他开始生病。是心病，也是身病。

1947年初，太虚的病情急转直下。医生说是脑溢血。他的身体，像一座被长年战火蹂躏的城池，从内部开始坍塌。

那年的冬天格外漫长。上海的寒气从窗缝里渗进来，把禅房逼得越来越小。太虚躺在床上，耳边有时会响起年轻时在普陀山读书的声音，有时又是武昌佛学院开学那天的热闹，有时是他站在讲台上侃侃而谈的自己——那个自己还很年轻，声音洪亮，眼睛里有一种灼人的光。

他三次改革，三次失败。

但更准确的问题，或许不是"他败在哪里"，而是——他究竟是败给了什么人？

那些联手封锁他的守旧僧侣，那个利用他却从不真正支持他的国民政府，那些他一手栽培却最终背离他的弟子，还是这个对于改革的代价与复杂性远远超出一个人所能承受的时代？

1947年3月17日，太虚大师圆寂。他留下的遗偈，只有寥寥数语：

"游子抱乡愁，归来仍倦游。苦海皆我土，到处即安眠。"

这首偈子，被许多人解读为禅的洒脱。

但也有人在里面，读出了无尽的疲倦。

太虚的悲剧，若要真正说清楚，必须从他的对手们讲起。

那些守旧派的大和尚，在太虚的改革叙事里，常常被描绘成一群顽固不化、贪图私利的庸俗之辈。这个形象，在某种程度上是准确的，但它遮蔽了一个更残酷的真相：这些人并非太虚真正意义上的对手，他们充其量只是太虚改革事业的第一道障碍，而且并不是最高的那道。

真正让太虚的改革功亏一篑的，是他自己的时代处境，是他所置身的那个权力结构，以及他性格深处那几道无法自愈的裂缝。

先说守旧派的问题。

太虚第一次改革失败之后，曾经写下大量文字，将矛头指向丛林制度的腐败与保守。他的批评是有道理的。清末民初，中国佛教界的腐化程度，已经到了触目惊心的地步。许多大寺院，僧侣数量动辄数百，真正能够讲经说法的寥寥无几，大多数人不过是寄居于庙产庇护之下的游手好闲之徒。庙产的来源往往是历朝历代积累下来的田地、房屋，依靠佃租和香火收入维持，跟一个中等地主的经营模式并无本质区别。

太虚说，这是"末法"——是佛教走向衰败的征兆。

但这些守旧派老僧的反应，何尝不是一种自保的本能？他们抵制太虚，不仅仅是因为贪图庙产，更是因为他们对"改革"这两个字有着发自内心的不信任。近代以来，中国经历了太多次以"改革"为名义的颠覆，每一次颠覆之后，那些曾经在高台上振臂高呼的人，往往最先遭到清算。他们见过戊戌变法的惨烈，见过辛亥革命后的混乱，他们凭什么相信太虚这个年轻人描绘的美好前景不会是又一场空话？

这种不信任，是历史积累出来的，不是一个人的道德问题。

太虚理解不了这一点，或者说，他拒绝理解这一点。他的改革话语，从一开始就具有强烈的道德批判色彩——那些反对他的人，都是腐化堕落的；那些支持他的人，都是觉悟清明的。这种非此即彼的道德框架，固然能够在演讲台上激励听众，却在实际操作中制造了大量不必要的敌人，把那些原本可以争取的中间派推向了对立面。

这是太虚性格上的第一道裂缝：他是一个天才的布道者，却是一个糟糕的政治家。

再说国民政府的问题。

太虚与国民党之间的关系，是他晚年最难以自处的一段历史。他知道自己被利用，他在日记里也写出了这种痛苦，但他始终无法彻底斩断与政权的联系。这不是他的软弱，而是他的困境——在那个年代，任何试图推动大规模社会改革的人，都无法绕开权力的门槛。

1929年的《监督寺庙条例》事件，是太虚与国民政府关系的转折点。在此之前，太虚对国民政府抱有相当程度的期待，他认为一个现代民族国家，理应有能力对宗教进行理性的规范与引导。但条例出台之后，他意识到，国民政府关心的不是佛教的现代化，而是庙产的财政价值。

他试图修正这段关系，却发现自己已经骑虎难下。

一方面，他在多年的交往中，已经与国民党内部的多位人士建立了私人关系，这些关系在某些时候确实帮助了他的事业——比如保护武昌佛学院不被地方势力侵吞，比如为他的出访活动提供外交便利。他不可能轻易切断这些关系。

另一方面，他对政治的参与，使他在佛教界内部的形象愈加复杂。那些本就对他不满的人，找到了新的攻击把柄：太虚是政府的工具。这种指控，让他在佛教界的道德权威受到严重侵蚀，而道德权威，恰恰是他推行改革最重要的资本。

一个没有官方权力、没有庙产支撑的改革者，他能够依靠的只有两样东西：声望与追随者。而国民政府的介入，对这两样东西都造成了损伤。

这是太虚处境上的第一重悖论：他需要权力来推行改革，但权力的介入却腐蚀了他推行改革的合法性。

更深的悲剧，在于他的弟子们。

太虚一生中收授了大量弟子，在佛教教育上投入了巨大的心血。武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院……他建立的这些教育机构，培养出了数以百计的僧才，其中不乏日后在佛教界大有成就的人物。

但这些弟子，并没有形成太虚所期望的那种有组织、有纪律的改革力量。

原因是多方面的。

首先，太虚的教育方式，天然地培养了学生的独立思考能力，而独立思考的人，往往不愿意长期屈从于一个领袖的意志之下。这是教育的悖论：你越是培养真正有思想的人，他们就越是会走出你划定的圈子。

其次，太虚本人在管理上的失误，使他难以维系对弟子群体的凝聚力。他是一个思想家，不是一个组织者。他可以在讲经台上征服一千个人，却未必能在日常细节中让身边的十个人心甘情愿地服从。那些跟随他多年的人，往往对他的才华无比钦佩，对他的处事方式却多有怨言——他有时过于直接，有时又过于善变，有时对某个弟子寄予厚望，有时又因为一件小事在内部做出激烈批评。

这种管理风格，在一个革新浪潮中或许是可以容忍的，但在一个需要长期凝聚人心、稳步推进的改革工程中，却会制造大量离心力。

最著名的分裂，发生在他与印顺法师之间。

印顺是太虚晚年最重要的弟子之一，也是后来"人间佛教"思想最重要的阐发者。然而，印顺对"人间佛教"的理解，与太虚存在根本性的分歧。太虚的"人生佛教"，带有强烈的入世倾向，他希望佛教积极参与社会改造，成为现代国家建设的精神资源。印顺则更倾向于从纯粹的佛学学术角度重构佛教，强调回归原始佛教的理论清澈，对太虚那种"佛教救国"的激情，保持了相当的距离。

这种分歧，在太虚在世时，以一种隐忍的方式存在着；在太虚去世之后，则以印顺法师的著述为媒介，逐渐浮出水面。后来者在谈到"人间佛教"时，往往更多引用印顺的阐发，而非太虚的原始表述——这在无意间，造成了太虚思想遗产的某种被替代。

他花了一生建造的大厦，在他身后被人换了门牌。

当然，太虚本人对这种未来没有预见，但他对分裂的感受，在晚年已经十分清晰。他在日记里，曾经以一种极少见于公开文字的直白，谈到他对某些弟子的失望：他觉得他们聪明有余，忠诚不足；有思想，却没有担当；能著书，却不肯在最困难的时候出来并肩作战。

这种失望，不是一般意义上的师徒情断，而是改革者在面对自己事业行将溃散时的那种绝望——当你意识到，你最寄予厚望的继承者，正是最可能将你一生所建的东西拆解、改写、另起炉灶的人。

这是太虚处境上的第二重悖论：他的改革需要传承者，但真正有能力传承他的人，都有自己的方向。

然而，说到这里，我们还没有触及太虚悲剧最深的那个层次。

守旧派可以被绕过，国民政府可以保持距离，弟子的分歧可以容忍，这些都不是不可解决的问题。历史上，在不比太虚更好的条件下完成艰难改革的人，并非没有。那么，太虚究竟差在哪里？

答案，或许要从他内心最深处的一处矛盾说起。

太虚是一个真正的信仰者。他相信佛法，相信人间佛教的理想，相信只要佛教能够完成自身的现代化改革，它就能够在这个乱世中为苦难深重的中国提供精神的救赎。这种信仰，是他全部力量的来源，也是他全部局限的根源。

因为他太相信这一点，他便始终无法以一种纯粹冷静的政治眼光来审视自己的处境。他对守旧派的愤怒，包含了一种受到背叛的情感；他对国民政府的失望，也包含了一种被愚弄的屈辱。这些情绪，使他在策略判断上一再失准。

更根本的是，"人间佛教"这个理想本身，在当时的历史条件下，面临一个几乎无解的结构性困境。

太虚希望佛教能够既保持宗教的精神深度，又积极介入世俗的社会改造；既维持出家僧团的戒律清净，又对普通在家信众开放；既与现代科学保持对话，又不放弃佛法的根本立场。这是一个极为高超的平衡术，每一对关系都充满张力，每一个目标都可能与另一个目标相互撕扯。

太虚清楚地看到了这个困境，他的很多著述，正是在试图为这组张力寻找理论上的解决方案。但理论的优雅，并不等于实践的可行。真实世界里的人，不是哲学论文中的概念，他们有自己的利益、惰性、恐惧和野心。在他们那里，"人间佛教"的理想会被消化成一个个具体的问题：改革之后，我的庙还在吗？我的功德钱还有吗？那些磕头拜佛的香客，还会认可我这个不再超度亡灵、专讲现实关怀的和尚吗？

太虚解答不了这些问题，或者更准确地说，他解答了，但他的解答，需要先接受他的世界观才能理解。而那些真正需要被说服的人，偏偏不愿意先接受他的世界观。

这是太虚思想上最深的那道裂缝，也是他改革事业无法逾越的内在边界：他是一个试图在旧体制中建立新秩序的人，但旧体制的逻辑与新秩序的逻辑，在底层是不兼容的。你无法在一座朽木搭成的房子里，通过换窗换门的方式建出一座铁骨的新楼。

这种矛盾，不是他个人的悲剧，是那一代改革者共同的宿命。

康有为试图在清朝的皮囊里装入立宪的灵魂，失败了。梁启超试图用文字的力量推动一场没有流血的革命，失败了。孙中山试图用三民主义统一四分五裂的中国，在某种意义上也没能看到成功。太虚的失败，和他们的失败，是同一个时代大悲剧的不同侧面。

但太虚的故事里，有一种特殊的残忍，是其他人的故事里没有的。

政治改革者失败，我们可以说，是权力的游戏太过残酷，不是一人之力所能改变。但一个宗教改革者的失败，除了外部的阻力，还有一层内在的拷问：你所信仰的东西，真的足够强大吗？你的佛法，真的能够承载你为它设定的那个宏大使命吗？

太虚从来没有在公开场合回答这个问题。但他圆寂之前的那段时间，据身边的弟子回忆，他在病榻上曾经长时间沉默，偶尔喃喃自语，有时候念的是经文，有时候念的是某个人的名字，有时候只是无声地望着天花板，眼神里有一种很难形容的东西——不像恐惧，不像悔恨，更像是一种久经跋涉之后的彻底疲倦，和一种无从言说的、最终被接受的落空。

他的遗照，摄于临终前数月，面容枯槁，但眼神仍然清亮，仍然有那种年轻时磐石一样的坚定。那双眼睛看过去，你不知道它看见的是什么——是已经过去的五十七年，还是那个他一生未能实现的净土？

太虚的悲剧，究竟是谁造成的？

守旧派的僧侣们，是第一重推手，他们用保守与诽谤，封堵了改革最初的出口；国民政府，是第二重推手，它用虚假的支持麻痹了改革者的判断，再用冷漠与利用将改革的血肉抽干；那些离心离德的弟子们，是第三重推手，他们的背离，一次次击碎了太虚最后的组织资本；时代本身，是最深的一重推手，一个撕裂到极致的时代，容不下任何一种需要长期耕耘才能结果的改革理想。

但最终，太虚也是自己的推手。他的孤傲，让他在应该妥协的时候选择了对抗；他的理想主义，让他在应该务实的时候选择了坚守；他对信仰的炽热，让他在应该冷静的时候选择了激情。

这些选择，不全是错的。有些选择，恰恰是使他成为"太虚"而非其他人的根本原因。但同样是这些选择，在一个不允许理想主义者从容施展的时代里，一次次将他推向失败的边缘。

历史对太虚的评价，是暧昧而复杂的。在官方的佛教史叙述里，他是"近代佛教改革运动的先驱"，是"人间佛教思想的奠基人"，这些头衔都是准确的，但它们把一个活生生的、充满矛盾的人，压缩成了一块干净的纪念碑。

纪念碑不会流血，不会疲惫，不会在深夜写下"政府之于佛教，如借刀杀人耳"这样的句子，不会在临终的病榻上无声地凝视天花板，不知道自己的眼神里藏着什么。

太虚大师圆寂后，他的骨灰被安奉于上海玉佛寺。他的著作，后来被整理为数十册的《太虚大师全书》，留存于世。他一生呼吁的改革，在他身后，以他未必认可的方式，被他的弟子们以各自的阐发继续推进。"人间佛教"这四个字，最终成为二十世纪下半叶台湾和东南亚佛教复兴最重要的精神旗帜——只是这面旗帜上，最显眼的名字，已经不再是太虚，而是印顺，是圣严，是证严，是星云。

他的思想，以他无法预料的方式，在他看不见的地方，开出了他原本种下的花。

只是那花，不是长在他的园子里。

这，大概是太虚大师最后的命运，也是所有太超前于时代的人，共同的命运。