宋立林 杨清扬 | “孟轲乃述唐、虞、三代之德”——《孟子》圣王谱系的构建与崇舜特征

摘要：孟子继承了孔子的崇古思想并“历序群圣之统”，在古史叙事中梳理出一条与社会黑暗面抗争的道统脉络。该脉络在历史发展前期，以尧舜为首构成了孟子的圣王谱系，由此，圣王治世成为孟子的最高政治理想。同时，参考《五行》可以看到，在孟子的阐释中，这一谱系内诸圣被划分为“闻而知之”“见而知之”两个层次，又以舜为孟子尤其推尊之圣王，这种推重反映在孟子对舜形象的详细演绎中，而通过“崇舜”，孟子塑造了德性政治视域内的理想圣王范式，并提出了以孝为统领的德性政治学说。

关键词：孟子；先秦儒家；圣王；舜；道统

孟子是战国儒家之巨擘，被后世尊为“亚圣”而与孔子并称，“孔孟之道”也几乎成为儒学的代名词。史载孟子未直接受教于孔子，而是“受业子思之门人”（《史记·孟轲荀卿列传》），然孟子自述：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），又“退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇”。孟子有感当世之君往往“务于合从连衡，以攻伐为贤”，故承袭孔子崇古精神，将目光聚焦于古代圣王，于古史中寻找宣扬其学的论据，故司马迁言“孟轲乃述唐、虞、三代之德”。而“唐、虞、三代”圣王即成为孟子王道、仁政理论的实践主体，孟子也由此构建了由历代圣王组成的圣王谱系。

一、孟子圣王谱系的构建

顾颉刚曾指出，《孟子》中所记载的古史如尧舜禅让事，相较于《论语》更加精密，且常常将不同传说、神话中的人物集合在一起记述，因此，顾颉刚认为孟子是在为宣扬其学说而创作圣王故事并构建圣王谱系主导的古史系统，则“尧、舜、文王的历史就成了他的王道主义下的历史”。然顾氏之说，历遭学界质疑。王国维责顾氏“疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”徐旭生认为：“传说日久，附加的理想成分越多，可是它本身却是当日实在经过的事件，并不是某些人臆想的结果……无论如何，很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”今人亦通过考古发现的新成果，对尧、舜人物及相关史事之真伪予以重议。如李学勤认为，依靠上博简《容成氏》、西周青铜器遂公盨的出土，“古史传说在这里得到一定程度的证实”，又通过对山西襄汾陶寺遗址的分析，认为此或为文献中的“尧都平阳”，则“看来说传说中尧、舜的时代文明业已初步建立，是妥当的。”

然而需要承认的是，孟子对历史的阐述往往是带有明显个人色彩的，其所重视者往往并非历史叙事本身的真实性，而在于该叙事能否昭示儒家的人文关怀和作为线索存在于历史发展中的超验性价值，以及如何使人自觉成为这一超验性价值的继承者与践行者。对此，李景林认为：“孟子对孔门圣道传承观念及其谱系的系统化表述，绝不仅仅是一种客观理论性的论述，更应理解为是一种精神传统的承接与担当。”也因此，孟子对史事的演绎往往较孔子更为立体而丰满，由此做到深入地阐释尧、舜、禹、汤们所具备的德性，这在《孟子》文本中得到了较好的体现。

更值得注意的是，“圣”的特质在孟子的诠释下，较孔子而言，更为具象且具有特色。不但尧、舜诸王是圣，孔子更是“集大成”的“圣之时者”，如伊尹、柳下惠、伯夷、叔齐等亦堪称得圣之一体，故为“圣之任者”“圣之和者”“圣之清者”等等，盖因孟子治学扎根于心性，故得以回应何以成圣之问，更“用普遍平等性夯实人文意向性的成圣之思，促使人文意向性之因，结出了普遍平等性之果。”圣不再是遥远而凡人难及的存在，而是可学、可法的对象，也因此孟子对历代圣王进行了较孔子更为细致、具体的勾稽。按杨伯峻统计，《孟子》中言及尧者合58次，舜合97次，为历代圣王中言及最多者，禹合30次，汤合34次，文王（另有以“文”指代者一处，“西伯”指代者五处）合41次， 武王(以武指代者一处)15次。透过孟子追述圣王的文辞可以看到，孟子已不再局限于使用简单的而抽象的形容词称颂圣王，而多通过历史叙事对圣王进行更具个人特点的描述，如论尧则多重其为帝之公心，赞其选贤任能；论舜的则重其德性完备，推孝行于人，泽披天下，而尧舜之道亦成为孟子政治学说的最高境界；述及尧舜以降之圣王，论禹则重其治水之功；论汤则或赞其师事伊尹，或与武王并称，以赞二者吊民伐罪之举；论文王则重其保民养老之德行。值得注意的是，在孟子的追述中，诸圣王虽各具特色，却是“先圣后圣，其揆一也”的。孟子往往将圣王之德寓于历史叙事中进行阐释，并有意在历史发展中发掘出能够贯穿古今的、统一的价值观念，即圣王之道统传承。由此，孟子构建了历史叙事下的圣王系统，形成了一世代相承的圣王谱系，并在《孟子·滕文公下》“公都子问好辩章”中总结出“一治一乱”的历史发展规律。

《孟子·滕文公下》言：“天下之生久矣，一治一乱。”赵岐注曰：“天下之生，生民以来也。迭有乱治，非一世也。”即道明这种乱与治对抗的发展规律是贯穿历史的。在孟子看来，有洚水之乱，则有尧、舜使禹治水；暴君代作，则有武王、周公吊民伐罪之征；世衰道微，邪说暴行有作，则有孔子作《春秋》；圣王不作，诸侯放恣，处士横议，则孟子自觉承担尧舜传至孔子的道统精神与其对抗。对此，魏衍华认为：“孟子‘天下之生久矣，一治一乱’一语，从字面上理解阐释的似乎是中国历史循环发展的规律问题。从根本上说此章彰显的是孟子的内心世界，蕴含的是他对天下问题、古今问题和社会发展动力问题的认识。”则孟子在本章不但揭示了圣王之道的承继是寓于历史发展中的，且赋予自身以挑战乱世的神圣历史使命，故孟子有“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）之叹。而在孟子的诠释下，不同时代的道统承担者都迎击着属于自己时代的黑暗面的挑战：

尧、舜之时，最大的挑战莫过于天灾，除《滕文公下》所语“当尧之时，水逆行，泛滥于中国”外，亦可见于《滕文公上》“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道，交于中国”等处，盖于儒家看来，尧舜所处之世为“大同”，当是时，“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》），冯天瑜认为：“‘大同’是对氏族制的一种概括，虽涂抹上理想化的玫瑰色，却大体反映了前文明时代公有制、原始民主制的基本状貌。”这种社会背景，本即缺少诞生桀、纣这般“一夫”的条件，更兼“尧舜，性之也”，其德本即天然而完备，实属“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人”，故此时对人类社会威胁最大者，莫过于非人力所能引发的天灾以及原始时代恶劣的自然条件。对此，圣王如尧、舜之首责，便是展开对自然的治理，使之更适合人生存。

“尧、舜既没，圣人之道衰”，此时的人类脱离蒙昧而质朴的原始时代，“大同”转入“小康”，“大人世及”的王朝制度逐渐确立，私产的意识亦逐渐深入人心，因此“谋用是作，而兵由此起”，而此时为祸最甚者，便由天灾转为人祸，而为人祸最烈者莫过于拥有极大权力的君主，如黄宗羲所言之“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”，即是深责尧舜禹以降之为君者以天下为私产。既以天下为私产，则“天下之财皆其财，多用些亦不妨；天下民皆其民，多虐用些亦则得忍受”，由此乃有一夫如桀纣之祸。而在孟子看来，有桀纣之乱世，则必有汤、武吊民伐罪之正义，“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众人也。”（《孟子·离娄上》）郭齐勇指出：“君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。”此一革命因“顺乎天而应乎人”而天然带有正义属性，其外在表现为汤武的事功，而内在地反映了汤武对道统谱系的继承。

及至春秋战国，乱象从“暴君代作”的权力中心几乎扩散至整个社会，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”而社会矛盾的变更相应地引发了道统继承者身份的变更。春秋以前，解决时代之乱的道统秉持者与继承者全部都是有德之君，而春秋以降的道统则被孔子与孟子自身为代表的有德之士继承并担负。当可说，孟子的圣王谱系已于孟子追述汤、武时趋于完备，孟子述及春秋以降时，谱系已经发生转型，而使得“圣王”让位于“圣人”，质言之，春秋以前的道统谱系尚以圣王为主导，并已然形成一圣王谱系，而春秋以降的圣王谱系则渐朝着圣人谱系转型，谱系中道统的传承以“德”为核心，而“位”则可以被剥离于道统传承之外。然而，这种转型并不意味着孟子不再希冀“德”“位”合一之圣王出现。在孟子看来，“尧舜，性者也；汤武，反之也”，为君如汤、武，亦是在后天的德性养成中成就圣王的，如汤对伊尹之“学焉而后臣之”，则后世之君亦当有合“德”“位”于一体之可能，是以孟子自道“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”，其奔走于诸侯间，常常以古圣王事勉励君主推行仁政，施行王道，则孟子仍当是以圣王治世为其终极的政治理想的。

二、明明在下，赫赫在上：孟子对“群圣”之划分

孟子尊奉古圣之大义，与孔子堪称一脉相承，而《孟子》成书亦被认为乃“大贤拟圣而作”，于体例上《孟子》颇见仿《论语》处，如《论语》最后一章述尧至周之道统传承，《孟子·尽心下》最后一章亦载孟子所述“道统之传”：

由尧舜至于汤，五百有馀岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有馀岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有馀岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有馀岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。

此章文字亦往往被视作后世韩愈、朱熹道统说之雏形，朱熹解此章云：

此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！

则孟子言：“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，当是“叹而不怨之辞也”，其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）之语已然彰明其承先圣道统之志。然而值得注意的是，本章中，孟子“历序群圣之统”，却有意地将“群圣”进行了区分，即“见而知之”者与“闻而知之”者。历代为孟子作注疏之学人，亦有察知二者之异者。赵岐注之曰：

见而知之，谓辅佐也。通于大贤次圣者，亦得与在其间。亲见圣人之道而佐行之，言易也。闻而知之者，圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也。

赵岐一方面就职能之别对二者进行了区分，“见而知之，谓辅佐也”，如皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生俱为古史所载名臣，禹身份较为特殊，因其为天子前，曾任尧舜之臣而与皋陶等为同僚，故与诸古名臣同列为“见而知之”者；另一方面又根据时间跨度对二者作出区分，“见而知之”者去圣不远，故得以“亲见圣人之道而佐行之”，然一旦“圣人相去卓远”，如尧舜至汤、汤至文王、文王至孔子，则只得“闻而知之”，这种年代间隔之异也导致了对道统的继承有难易之别。焦循、孙奭也基本沿循了赵岐的诠释路径：

言自尧、舜二帝至于商汤，其年数有五百馀载矣，如禹、皋陶为尧、舜之臣，则亲见而知尧、舜圣人之大道而佐行之也……如孔子之去文王世，则相去亦有数百岁之远，则但闻其文王之道而遵之者也。

然而此说却无法回应一对孟子道统谱系的质疑，即孟子言见而知之者何以言太公望、散宜生而不言武王、周公。孟子对武王、周公之德行、功绩未尝轻视，则何以不言二者之于文王，乃“见而知之”？焦循言：“在文王时举一太公望、散宜生，则虢叔、泰颠、闳夭、召公、毕公、荣公等括之矣。非谓见知者仅此一二人也。”亦未以武王、周公为太公望、散宜生所能括言者。为对此进行解释，杨海文参引袁俊翁观点：

盖亦以父文王而子周公，父统子业，故不及。此章维历叙群圣前后道统相承。文王、周公父子一家，此孟子宁舍武王、周公而举太公望、散宜生也。不然，以武王、周公之盛德，岂不及于太公望、散宜生哉？要之，当时立言，意各有在。试举泛指之辞言之，凡同时之知道者殆皆在列，虽不言犹言也。

提出：“这一辨析较好地解答了《孟子》末章为何省略武王、周公的问题。更重要的是，《孟子》末章不是孤立的篇章，而是与孟子思想体系唇齿相依、互相印证。所以，从儒家思想史的宏大叙事看，《孟子》末章的两大省略从未激起轩然大波。”此说与朱熹《四书或问》中之语亦有相合处：

禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也。至于汤、文、孔子，又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。此而曰“见而知之，闻而知之”者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师，学者不以辞害意焉可也。

朱熹亦认为“见而知之”“闻而知之”皆为泛指，则理解此章不应拘泥于字句，而应观其大旨，即孟子历数先圣而以其为师并将道统之传担于自身之精神。上述诸说固多有可采信之处，然而往往为材料所限而囿于《孟子》文本本身。所幸者，随着与孟子关系密切的简、帛文献《五行》先后出土 ，针对“见而知之”“闻而知之”之解，学界发掘出颇异于古注的新诠。

《五行》论“见”“闻”，提出：

哎智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

“见”需要目力之明，方能察知贤人之善行，并通过对所见贤人善行的总结与内化，最终导向“智”，而如果仅凭目力观得贤人之行，知其然而不知其所以然，则“见贤人而不知其有德也，谓之不智”；相对应的，“闻”需凭借耳力之聪，去感知更为抽象的“君子道”，以导向“圣”，这个过程更加需要闻道主体对所闻之道的深刻理解，否则即是“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣”。而对于由“闻”“见”转入“知之”过程的比较，一方面可由《五行》之论“圣”与“智”窥见一斑。《五行》篇提出：

见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。

郭沂认为《五行》中的“智”：“有广狭二义，其狭义为五行之一，其广义兼指仁、智、圣。”但对本章之“智”亦提出：“单独言智，人道也，故下引‘明明在下’之诗喻之……圣，天道也，故下引‘赫赫在上’之诗喻之。”盖《五行》虽“是以‘圣智’为主线贯穿全篇的”，但如单言“智”，则往往未经“形于内”的转化而殊无道德意涵，即“智形内谓之德之行，不形于内谓之行”。该篇之仁、义、礼、智“四行和谓之善”，需要“圣”作为核心枢纽的内化作用，完成由善行向德性的转化，即“德之行五，和谓之德”，“善，人道也；德，天道也”，郭齐勇认为：“仁、义、礼、智、圣的和合，是形上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形下之人道。前者‘诚于中’，后者‘形于外’。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。”质言之，圣者可以通过对抽象的、超验性的天道的闻知，省察仁、义、礼、智善行并发明其中达于天道者，故《五行》又言：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”梁涛认为，闻知天道当是“使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义。”“圣”即在此过程中得以被赋魅，而成为“赫赫在上”的、具有超验性价值的道德人格。

另一方面，在《五行》篇中，“见知”的对象是具象的贤人，通过形下的道德实践而为人所察知；而“闻知”的对象是天道或君子道，相较于道德实践偏于形上，且具有超验性与普遍性的特点，也因道之超验性与普遍性，君子之闻道与达道是超越时间桎梏的，故《五行》言：“君子之为德也，有与始，无与终也。”《五行》中对贤人的定义，则是“胥儢儢达诸君子道，谓之贤”。“儢儢”，郭沂考证言其为：“不勉强貌。此处言学道之人不费力而可达到目的。”则贤人之善行虽不勉强，却终究是对君子之道步亦趋，且此“善”需要通过外在的事功显现，因此往往受外部客观条件的制约，在时间与空间上具有指定性与限定性而不如君子道普适。陈来认为《五行》中的“君子应该是比贤人更高、更完满的概念。因为君子是五行形自于内，是理想的人格；贤人则是我们在实际上常常可以看到的。”此与郭齐勇“超越层面”“道德实践层面”之言亦有相通之处，盖因君子知天道而使自身之超验性自然显明，后之贤人见君子行迹而承其道统，虽亦在躬行仁义，却终不如君子内外通达而超验，此亦是“见知”者不如“闻知”者之处。

由此当可说，《五行》中“闻而知之”“见而知之”当非泛指，而是具有特定含义的，且“闻而知之”者当高于“见而知之”者甚至成为后者仿效的对象。那么我们可以合理推断，与《五行》关系密切的孟子，在“历序群圣之统”时，作“闻而知之”“见而知之”的区分，亦当有特殊的考量，何益鑫认为：“严格来说，孟子‘见而知之’与‘闻而知之’的说法，只有从客观的时代条件的角度理解才能成立；以之区分贤人与圣人，至少是不完满的。但孟子又似乎有意想要表现两者的规范性含义。或许正是由于这个原因，商周之际孟子除了文王之外，就只举了太公望、散宜生，而没有举比这两位显然更为重要的武王和周公。因为前者作为贤人的定位是很清楚的，而后者的出现将会破坏这一论述的内在规则。”质言之，孟子“闻而知之”“见而知之”的提法，除出于对客观层面的时间跨度的考虑，亦当在有意对圣王或承继道统者进行层次的划分。

三、崇舜：孟子圣王谱系之特性

如前所言，孟子在“历序群圣之统”时有意进行层次划分，孟子之“群圣”既分高下，则“群圣”中当至少有一人为“群圣”之最高标准。古之注解《孟子》者，或有以此标准为孔子者，盖因《孟子·公孙丑上》一篇中，孟子称引子贡、有若、宰我之语：

自生民以来，未有夫子也。（子贡语）

自生民以来，未有盛于孔子也。（有若语）

以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。（宰我语）

又以“自有生民以来，未有孔子也”答公孙丑之问。赵岐注言：“以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧、舜之处，贤之远矣。”即认为孔子虽不逢其时，却能成就素王之道，若处于尧、舜的地位，必当远胜二者。程颐则从事功角度，认为孔子创制学问而垂宪万世，其功殊非尧、舜可比，故言：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧、舜，语事功也。盖尧、舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”然而杨海文参考元人袁俊翁之说 ，认为《孟子》末章消弭了尧、舜与孔子之间的这一种紧张。质言之，孟子之推尊孔子与推尊尧、舜，实际上不存在对立关系，孔子之于尧、舜，在修明德性、践行道统上是居于相同层次的“闻而知之者”，参考《孟子·离娄下》之论禹、稷、颜回：“禹、稷、颜回同道……禹、稷、颜子易地则皆然。”则孔子与尧、舜亦当是“易地则皆然”的“同道”者。然而孔子虽是孟子等后世儒者毕生追求的对象，却终究有德而无位，故虽列于道统之中且为“闻而知之”者，却终究不能跻身于孟子构建的上古及三代圣王谱系当中。

孟子所构建之圣王谱系所称述之圣王，严格来说只有尧、舜、禹、汤、文、武。然而孟子对此六者之推重程度，亦不尽相同。如前文所提出，孟子对禹予以“见而知之”的定位，显然低于作为“闻而知之”者的尧、舜、汤、文王，其分殊除对道的察知方式有异外，在道统的传承过程中，以禹为代表的“见而知之”者亦和尧、舜等为代表的“闻而知之”者具有“创业”与“垂统”之异。李景林参考“君子创业垂统，为可继也”（《孟子·梁惠王下》）之语，对《孟子》末章进行阐释，提出：“此所列‘闻而知之’的圣人，大体上都是一种新时代或文明新局面的开创者；而‘见而知之’的贤人或智者，则大体上是一种既成事业的继承者。”并以儒家“述”“作”之说与之相互参照，《礼记·乐记》言：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述；作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”此语之“知礼乐之情”、“作”与“识礼乐之文”“述”恰能与《五行》《孟子》之“闻而知之”“见而知之”相对应，盖“闻而知之”者因其“圣智”，往往能够察识、体悟道的超验性精神，因此不将为形而下的礼仪制度所限制，而可以直接明晰礼乐的价值内核，并创制出合于当世的礼乐文化；而“见而知之”者缺少对抽象化精神体悟的能力，因此需要通过对具象的、形而下的礼仪制度、贤人德行的观察，完成传承道统的历史使命。道统的传承实际上是在“闻而知之”者与“见而知之”者的交替与合作完成的，但“见而知之”者终因其滞于形器，虽有垂统之功，终不如“闻而知之”者有所创制而为孟子所尤尊。

这种推尊，一方面可以反映在诸圣王出现于《孟子》的次数上——按前文参引杨伯峻之统计，已可见孟子述及舜处较后代圣王尤多。另一方面，又反映在文本内容上——孟子言及禹，多赞其为舜之臣时的治水之功，偶有追述其圣王故事，亦是孟子答万章“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸”（《孟子·万章上》）之问，且孟子赞禹之德，虽有“匹夫而有天下者，德必若舜禹”（《孟子·万章上》）之语，但终以其为“见而知之”者，而稍亚于“闻而知之”之圣王如尧、舜等；言及汤、文王、武王，则多称道其政德，如“以大事小”“善养老”“汤武革命”等，而鲜见深度的论述，其形象塑造相对单薄；而孟子言及尧时，固盛赞其德性、善行，然却往往尧舜并称如“尧舜之道”等，或作为叙述舜故事时的背景角色，其形象往往不如舜生动丰满；而述及舜时，孟子不但用较为抽象的赞语如“尧舜，性之也”对舜之德性加以称颂，尤其通过叙述舜为人子、为人兄的故事，对舜的形象进行了深度的刻画：

孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍砥豫，瞽瞍砥豫而天下化，瞽瞍砥豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）

（孟子）曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉……人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）

孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也……故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”（《孟子·万章上》）

孟子曰：“封之也，或曰放焉……象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放，岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来。‘不及贡，以政接于有庳’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）

（孟子）曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’……孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”（《孟子·万章上》）

（孟子）曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》）

（孟子）曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）

上述对舜孝子、仁兄形象的刻画，往往以孟子答弟子问的方式被记录，并大致可以分为两类：

一类是孟子与弟子对舜之传说的讨论。此类传说当已流行于先秦，但因缺少对传说的进一步阐释，而易产生对舜的非议声音，万章、咸丘蒙等人作为孟子弟子对舜之德性尚有质疑，无怪先秦已有“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎”（《庄子·盗跖》）“舜有不孝之行”（《吕氏春秋·当务》）等“非舜”论调出现，因此孟子急需通过阐释舜之行为的动机与意义夺回对传说的解释权并重塑舜的圣王形象。

另一类则是孟子与其弟子预设情景下的故事。如桃应通过“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”情景的预设，对孟子在伦常德性与政治德性间的选择提出疑问，孟子“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”的回答则表明了人伦之于政治的优先性。李长春提出，在孟子的思想中，存在“孝”向“大孝”的转变，孝的地位被空前地凸显，“对父母的爱（孝）超越了对女色、妻儿和国君的爱，超越了一切其他自然的和政治的爱，成为最高意义上的爱，也就体现了最高意义上的美德‘孝’，这就是‘大孝’。”以孝悌为核心的伦常德性又进一步统摄了政治德性并成为王道政治的内核。那么一旦伦常德性与政治德性发生冲突，那么唯一适当的选择即是优先保证人伦，否则政治德性将失去它的伦理基础而使得王道成为虚有其表的空壳。质言之，此一则关于舜的情景预设实反映的是孟子对伦理德性与政治德性关系的思考。

这种对政治与德性关系的阐释固为孟子的创发，然而儒家的思想阐释往往寄托于历史叙事之下，即寓于对舜传说故事的描述中。刘奎、陈晓霞认为，虞舜的德性政治体现在“无为”，同时亦强调了“有为”的一面。“无为”体现在舜之为君能够德性修明、以身垂范，即“对自身的教化”。史载：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（《史记·五帝本纪》）当是时，舜尚未即位，故其于历山、雷泽、河滨之化民，应不是通过政教劝化百姓，而是因其赫赫德性，使得百姓自觉而主动地效仿舜之善行并遵循其道，故孔子称颂舜：“无为而治者，其舜也与？”（《论语·卫灵公》）“有为”则体现于舜即位后通过礼乐政教，规范社会秩序，《礼记·乐记》言：“昔者舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。”即舜通过礼乐对治下的臣民进行教化与正向的引导。司马迁对舜“天下明德皆自虞帝始”（《史记·五帝本纪》）的评价，当可反映儒家对德性政治的期许，而这种德性政治需要对自身与他人两个维度教化的实现，只是在孟子的叙述中，往往更侧重教化自身，亦即“无为”的一面的。

这种侧重缘于孟子政治观念中情感道德与政治的贯通性，政治的良性运行是道德推扩的自然结果，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），则德性政治的完成即基于政治主体的道德实践，而维持社会稳定运行所需要者，相较于通过外部政令、刑罚对人的负面行为进行约束、规范，毋宁说更需要对社会成员德性与善心的发掘与引导，而德性中最基本且最为普遍者，即为“大孝”。徐复观认为，孟子将“孝”扩大为德性的最高表现，具有了以“孝”来贯通德性全体的趋向。则在孟子的阐释下，舜之“大孝”贯通了舜在私人领域所具备的伦常德性，通过推扩此德性及于公共场域，舜将家庭伦理转变为公共伦理，并在舜即天子位后以德性政治的方式得到实践，则在孟子的历史叙事中，舜成为德性政治的实际创制者与践行者，同时亦是德性政治之理想圣王范式，则对舜形象的刻画演绎即成为孟子阐述德性政治学说以实现其王道政治理想的有力历史论据，而舜亦成为孟子所构建之圣王谱系中刻画最为深刻者亦是最为推尊崇尚者，亦即德性政治主体的最高典型。

四、结语

孟子通过对历史发展中超验性精神传承的探赜，构建出一尧舜为首而传至于自身的道统谱系，该谱系反映了孟子对“德”“位”合一之圣王的期待，尽管基于春秋战国“德”“位”分离的现实，谱系传承者由圣王转为圣人，但这并未改变孟子圣王治世的终极政治理想。而通过对历代圣者层次的划分，孟子确立了道统传承者差异性的历史责任，创制并实践德性政治的舜，即成为孟子以孝为统领的德性政治视域下的理想圣王范式，则对舜形象的刻画演绎即成为孟子阐述德性政治学说以实现其王道政治理想的有力历史依据，故“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。质言之，由孟子圣王谱系的构建为切入点，通过对孟子王道、仁政理论实践主体的圣王形象的钩沉与分析，当可推动对孟子德性政治的理解。

原载：《衡水学院学报》2026年第2期

作者：宋立林，曲阜师范大学孔子文化研究院副院长；杨清扬，中山大学哲学系博士生。