陈晓霞 刘奎 | 先秦儒家“信德”的基本内涵及现代意义

摘要 ：先秦儒家“信德”的基本内涵主要体现在： 以 “忠信为本”，构建了“信”的伦理基础： 强调“信近于义”，将“信”规范在理性之下： 追求“信至于诚”，实现了主体价值与真实情感的合一： 重视“信行于友”，稳固了家国之间的政治纽带。先秦儒家的“信德”凝聚了中华民族的精神内核，强化了共同体的血脉关联，对当今世界和平与人类发展仍具有重要的现实意义。

关键词：先秦儒家；信德；信；义；忠；诚；友

“诚信”一直被视作中华民族的传统美德，是儒家德性伦理中的重要内容。但由于古今语言结构的差异，现代意义上的“诚信”实际约等于传统中的“信”，其具体意蕴可归纳为诚实不欺、言出必行等。关于“信”的文献记载，最早可追溯到《尚书·汤誓》：“尔无不信，朕不食言。”但“信”成为重要准则及德性构成却是在春秋时期。在早期古典文献中，一般是用“允”“孚”代指“信”，如《尚书》主要讲“允”：“允恭克让”(《尧典》)“允执厥中”(《大禹谟》)等；而《周易》则重点谈“孚”：“厥孚交如”(《大有卦》)“有孚改命”(《革卦》)等。相较而言，《左传》更崇尚“信”，视之为“三德”之首。由“允”到“孚”到“信”的历史转变，大致反映了古典“信德”由人对神明的“诚敬感恩”之情，最终转化成为人与人之间真挚的情感关怀。

一、先秦儒家“信德”的不同倾向

春秋以降，王室倾颓，礼崩乐坏；五霸继起，齐桓、晋文代天子行征伐，诸侯之间“盟以厎信”(《左传·昭公十三年》)，盟约往往依赖“信”来落实，遂使得“信”逐渐成为当时普遍的道德话题。但结合时代来看，虽然先秦儒家对“信”的认可整体上基本保持一致，但又显示出不同的学术倾向。

作为儒家的创始人，孔子重视德行，给予“信”相当的认可。《论语》完整表述“信”字的频率为31次，排在“义”之前、“仁”“礼”“知”之后。孔子关注道德实践，立誓将个体生命贯通政治生活，基本将“德性”定义为“行德”，导致他更看重“信”的行为结果。孔子所论“信”主要涵盖了“己信”“取信”两个层面的意义：前者之“信”，强调君子自身诚实无欺，做事对得起良心，如“信而好古”(《论语·述而》)“笃信好学”(《论语·泰伯》)；而后者之“信”，则是君子要立志获得他人认可，诉诸社会公德，如“敬事而信”(《论语·学而》)“人而无信，不知其可也”(《论语·为政》)。整体来说，孔子对“信”德的认识，更侧重处理“己与人”“己与群”等社会关系，其本质是对传统“周礼”框架下道德伦理的实践归正。

延及战国，五霸陵替而政由大夫，君臣失序而三家分晋，列国争竞而策士横行。公孙衍、张仪摇舌以乱天下，苏秦纵横而挂六国相印，楚怀王背齐盟而被囚于秦。由此可见，“失信”早已成为普遍的社会乱象。同时，“尾生抱柱信”(《庄子·盗跖》)以及墨家“重信而蹈死不顾”在可感可悯的同时，其极端意识则显示“尚信”有时未必可取。因此，孟子踵足孔子，虽没有否定“信”，同样认为“君子不亮，恶乎执”，却并未给予足够重视。相较来说，孟子更重视“内省”“内观”之法，认为“有诸己之谓信”(《孟子·尽心下》)，意欲把“信”建立在自我肯定之上。同时，他还窄化了“信”的伦理范围，重点将其维持在“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)这一层面。甚至在具体语境中，他还否定了“信”的普遍意义，认为“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)相对来说，孟子的“信德”更强调“己内以御物外”，追求的是“万物皆备于我”，关心的是对主体自我意识的切思与省察。

到了战国中后期，一方面，秦国由商鞅“徙木立信”而变法成功，国富而兵强，建立了一支“虎狼之师”，足以横扫六合；另一方面，魏国丢河西之地而霸业中衰，齐国遭湣王之乱而国势不振。六国各怀异心，合纵不成而九鼎迁秦。天下一统的趋势日渐明显，但社会环境普遍诚信缺失，人民厌恶无休止的战争，学者反感崇尚权谋的欺诈风气。因此，顺应时代发展，荀子试图通过“隆礼至法”(《荀子·君道》)，树立君主威信，并将“其信者悫”(《荀子·富国》)视作“明主”的标准之一。他对内主张“政令信者强，政令不信者弱”(《荀子·议兵》)，对外则追求“与国信之”(《荀子·王霸》)，希望以此来重建社会信心和公共秩序。具体体现在：一方面，荀子批评言行不一的社会乱象，极力反对“以言论信”，认为“言无常信”(《荀子·不苟》)“不足于信者诚言”(《荀子·大略篇》)；另一方面，他又将“养信”(《荀子·礼论》)视为“天子”修养的重要内容，认为“益地不如益信之务也”(《荀子·强国》)。综合来看，荀子将“信”引向了政治生活，更加偏重社会教化，带有自上而下的强制意味。

如上所述，相较来说，孔、荀侧重外在的“礼”和行为规范，使得他们的“诚信观”更具一致性，并能与宋儒对“五常”的解释完成圆润衔接。但是，孟子主“义内说”，着意强调主体的“内圣”工夫，显示“信”实则无法成为先验德性，更不能与“四端”等量齐观。

二、先秦儒家“信德”的基本内涵

孔、孟、荀围绕“信”形成了各具特色的“信德”思想，凸显了各自的时代特色与学术倾向。但其总体内涵和共同特征，具体可归纳为：以“忠信为本”，构建了“信”的伦理基础；强调“信近于义”，将“信”规范在理性之下；追求“信至于诚”，实现了主体价值与真实情感的合一；重视“信行于友”，稳固了家国之间的政治纽带，体现了早期儒家的平等精神。

(一)“忠信为本”：先秦儒家“信德”的伦理基础

“忠信”合称并逐渐变成重要的政治伦理，大约始于春秋。在周代的政治结构中，“天子”与“万国”是松散的政治联盟，主要用“礼”来维系，“家—国”之间的氏族边界相对分明。王室乃至方国内部的治权，主要倚仗具有血缘关系的同姓亲族，一般维持“宗族称孝，乡党称弟”(《论语·子路》)的局面就足够了。而“忠信”之所以在春秋时期成为较普遍的政治伦理，主要原因在于：一是天子衰微，方伯用事，诸侯间须通过“忠信”贯彻“盟约”，以卫社稷；二是传统的“家国”界限开始被打破，异姓卿士逐渐成为了大型政治共同体治理的重要力量，“忠信”是维持他们与君主之间关系的纽带。以此为背景，在春秋频繁的外事活动和祭祀礼仪中，“忠信”开始成为贵族阶层基本的政治德性。从孔子开始，先秦儒家继承了最完整的古典贵族精神，并最终将“忠信为本”演化为儒家“信德”的首要显著特征。《庄子》曾称“孔氏者，性服忠信”(《庄子·渔父》)，反映了战国诸子对儒家的一般观感。

虽然孔、孟、荀都将“忠信”视作政治伦理的基本要求，但在具体语境下却略有差异。在《论语》中，孔子主要围绕“子张问干禄”来强调“主忠信”。一方面，他说：“主忠信，徙义，崇德也”(《论语·颜渊》)，视“忠信”为士人参与政治生活所必备的德性素养，目的是通过“崇德”“辨惑”来显露君子的本心，以期实现理性与情感的合一；另一方面，在他看来，作为实践德性，“忠信”不仅具有普遍意义，“十室之邑，必有忠信如丘者焉”(《论语·公冶长》)，甚至可以无视“华夷”之间的政治文化边界。由此可见，孔子更加重视政治主体的自律、自修、自为，推己及人，由忠而信。

孟子强调“忠信”则有“体用”的细微差别。一方面，他将“仁义忠信”视作“天爵”，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”(《孟子·告子上》)，天生德性内在，普及众人，价值高于“人爵”，可见孟子将孔子的“忠信”内化，归于“体”；而另一方面，孟子特别重视“人伦”，认为“圣人，人伦之至也”(《孟子·离娄上》)，要求统治者“壮者以暇日修其孝悌忠信”(《孟子·梁惠王上》)，把“孝悌忠信”一并列为实现“仁政”过程中“人伦教化”的核心内容，从而将“忠信”引向了具体的道德行为规范，体现了“用”的一面。

荀子对待“忠信”则更偏向对道德行为结果的肯认。一方面，他既承认在道德实践中，君子要“忠信以为质”(《荀子·臣道》)，彰显了“忠信”的率先垂范与统领作用，并往往将之与“敬”相结合，“体恭敬而心忠信”(《荀子·修身》)，说明“忠信”实乃“内在德性”的外在显露；另一方面，他同样把“致忠信”当作君主政治教化的主要任务，希望“用国者”通过“忠信爱利形乎下”(《荀子·儒效》)，对百姓“致忠信以爱之”(《荀子·富国》)，从而实现“忠信无倦，而天下自来”(《荀子·尧问》)，以此构建儒家理想的王道政治。

另外，在出土文献郭店竹简中，有《忠信之道》一篇专门言及“忠信”。关于此篇文章的学派归属，学界大多认定为儒家。李存山先生视之为“先秦儒家的政治伦理教科书”，认为此篇“将忠、信作为执政者或当权者的最基本的政治伦理原则。”按照这一论断，《忠信之道》跟荀子一派关系可能更加密切。如《忠信之道》言：“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结。”而《荀子·哀公》云：“言忠信而心不德，仁义在身而色不伐。”两者都推崇“忠信”应具有“润物细无声”的实践效果。又如《忠信之道》言：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”而《荀子·王霸》云：“百工忠信而不楛”，说明两者都将“忠信”与百姓的生存及社会运转相联系。

综上所述，无论是传世文献，还是新出土文献，都显示“忠信”在古典儒家伦理中占据着极其重要的地位。作为先秦政治生活的基本伦理，“忠信”被孔、孟、荀接纳和发展，从而达成了“忠信为本”的共识，奠定了先秦儒家“信德”的伦理基础。

(二)“信近于义”：先秦儒家信德的理性规范

“信”一般意味着言行一致，言出必行，导向的是主体的实践行为。但“信”的结果如何，却须由“义”宰制，验证其是否得当。春秋时期，“以义制信”逐渐成为主流价值，这表现在：一方面，“信”依赖“义”来导向有利的行为结果，“信载义而行之为利”，以做到“义无二信，信无二命”(《左传·宣公十五年》)；另一方面，“信”的终极使命是贯彻“义”，即“信以行义”(《左传·成公八年》)。因此，纵然先秦儒家视“忠信”为“信德”的伦理基础，但“信”不能偏离理性思考和理性价值。这就使得“信近于义”，甚至“唯义所在”，成为先秦儒家信德的理性规范与重要前提。

在《论语》中，虽然孔子多次以“忠信”指点子张，视“忠信”为“从政入仕”之纲目，但他所认可的“主忠信”，必须要与“徙义”并行，目的在于“崇德”“辨惑”。有子认为：“信近于义，言可复也。”(《论语·学而》)朱熹解释为“言约信而合其宜，则言可践矣”，强调只有“信义相合”，才能“言行一致”。因此，孔子定义“君子”：“义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)在德行的顺位排列上，将“义”放在首位，以统摄“礼”“逊”“信”。朱熹评价：“义者制事之本，故以为质本。”并引程子之言：“此四句只是一事，以义为本。”以上表明，“义”始终要优先于“信”。在孔门弟子中，“子路无宿诺”(《论语·颜渊》)，最为切实践行“信”，并得到了时人的认可。但孔子多次对之加以批评，称其“知德者鲜矣”(《论语·卫灵公》)，并劝诫他“好信不好学，其蔽也贼”(《论语·阳货》)。可见，孔子同样有弱化“信”的倾向，总体还是希望能将“信”规范在理性判断之下。正是基于此，孔子才会将“言必信，行必果”(《论语·子路》)视作对“士”品行最次等的要求。

孟子对“义”与“信”关系的讨论，主要体现在“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄下》)一句。可是，对此句如何理解，宋儒与清儒却存在分歧。朱熹认为：“大人言行，不先期于信果，但义之所在，则必从之，卒以未尝不信果也。”并引尹焞之言：“主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。”质言之，在宋儒看来，行为只要符合“义”，不必强求“信果”，将“义”视为更高的道德规范。而清儒焦循则综合赵岐之说，把“果”训为“能”，将此句的解释与“孝道”相牵连，认为“大人杖义，义有不得必信其言，子为父隐也。有不能得果行其所欲行者，若亲在不得以其身许友也。”参详来看，清儒还是要回归“言出必行”的价值取向，而主要将“义”归于不可抗力的外在限制。回溯《孟子》文本，宋儒的解释可能更契合孟子本义。宽泛言之，孟子对“信”的接受，主要属于“体”，落实于“人伦日用”。然而，孟子着意区分“大体”与“小体”，“大人”与“小人”，则显示他的“信”是等级性、分层次的。因此，他一方面重视普通民众的“孝悌忠信”，将之视作政治教化的重要内容；另一方面则强调“大人”的“唯义所在”，把“仁义”置于“忠信”之上，以此强化主体“有诸己之谓信”的道德张力。

孟子“仁”“义”“忠”“信”连用，以“仁义”统摄“忠信”，侧重道德的内省；荀子则是“礼义忠信”并称，用“礼义”规范“忠信”，偏重礼制的重构。如何处理“信”与“义”的关系，荀子的观点主要体现在两个层次：首先，在国家治理方面，他看重政治实效，认定“义”的价值要远高于“信”。在他看来，“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”(《荀子·王霸》)，实质希望时君能以“王道”为最高追求。因此，他总结历史经验教训，认为“凡为天下之要，义为本而信次之”———圣王如禹汤，“本义务信而天下治”；而昏君若桀纣，“弃义倍信而天下乱”(《荀子·强国》)。其次，在个人修养方面，他认为君子应“唯仁之为守，唯义之为行”(《荀子·不苟》)，将“义”作为“行”的前提；反之，小人由于“好剸行”，导致其行为并不符合“义”，所以“信而不见敬”(《荀子·荣辱》)。他进而认为君子要做到“能为可信”，必须“率道而行”(《荀子·非十二子》)。且当忠信与道义相冲突时，君子须明辨“从不从之义”，坚持“从道不从君，从义不从父”(《荀子·子道》)，即道义要优先。

综合观之，先秦儒家孔、孟、荀各自从自己的角度赋予了“义”内涵，彰显了他们不同的伦理偏好与政治诉求，但他们都坚持“信近于义”“惟义所在”“惟义之为行”，希望“以义统信”，抑或“以义制信”，使“义”成为“信”的理性伦理规范。由此，先秦儒家“信德”不仅是将理性判断作为个体行为的前提，更是将理性价值作为个体行为的归宿，以确保“纯粹理性”贯彻于主体的全部道德实践活动。

(三)“信至于诚”：先秦儒家“信德”的真情呈现

从汉代开始，“诚”与“信”往往互释。《说文解字》云：“诚，信也，从言，成声”，“信，诚也，从人从言。”可见，“诚”“信”关系密切，甚至存在“体用”关系。现代人习惯“诚信”连称，将之视作群己交往的基本道德规范，大概主要是承继了汉儒的解释，但“诚”实际出现的年代肯定晚于“信”。且就先秦文献来看，“诚”逐渐成为较普遍概念的时间不会早于战国中期。在《尚书》《春秋》《易经》《诗经》等早期文献乃至略晚的《墨子》中，基本都没有明确提到“诚”字。关于“诚”最早的记载是“鬼神无常享，享于克诚”(《商书·太甲下》)，显示“诚”的本初义是人在神明面前诚敬的心灵状态。延及战国，诸子基于各自的立场始对“诚”作普遍性讨论。如，庄子注重“诚”的自然状态，并偏向“内诚不解”(《庄子·列御寇》)的内修法门，追求“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”(《庄子·徐无鬼》)管子则将“诚”引向了政治刑名，认为“诚，畅乎天地，通于神明，见奸伪也”(《管子·九守》)，强调君主要循名责实，赏罚分明，“赏在信诚”(《管子·君臣上》)，对百姓做到“教其心以赏罚之诚”(《管子·兵法》)。

随着诸子对“诚”讨论的深入，“诚信”开始连称。如《管子·枢言》：“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”《吕氏春秋·为欲》：“必诚信以得之。”都是强调君主要真正落实“信”，做到践行承诺、赏罚分明，以取信于诸侯，取信于国人。先秦儒家最早将“诚信”连用，应始于孟子“故诚信而喜之”(《孟子·万章上》)，意即“因此(舜)是真正的信(象的话)而感到高兴”，更倾向于一种情感的真实无妄。但整体来看，先秦儒家追求“信至于诚”，期望“信”是一种自然而然、自我生发的真实的情感表达。

孔子虽然没有提到“诚”，但他说“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎!”(《论语·宪问》)强调贤者应将“信”建立在仁心、仁爱前提下，而不去恶意揣测他人。《左传》针对“周郑交质”这件事，记载君子之言：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，虽无有质，谁能间之?苟有明信，涧、溪、沼、沚之毛，苹、蘩、蕰藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、污、行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公，而况君子结二国之信。行之以礼，又焉用质?”(《左传·隐公三年》)这与孔子对“信”的认识一脉相承，都意在强调“明信”首先是由内生发出来的，应当自觉自律地践行，而不取决于任何外在的规则、物质。从孔门四科“德行、政事、文学、言语”的分类来看，孔子主张“言行一致”，肯认了言语本身的意义。因此，《周易》引孔子之言：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚所以居业也。”(《周易·乾卦》)表达了相同的意思，即君子的言语由内发出，抵达了“诚”的境界，做到了真实不欺，就是“诚信”，才能做到“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”(《周易·系辞传上》)。

战国时代辩士横行，使得孟子不得不辩，但他整体对言辞持批判态度，认为“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”(《孟子·公孙丑上》)。因此，孟子提出“知言养气”说，把“知言”作为“养气”的必要前提。朱熹在此解释道：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”即将“知言”作为主体道德省察的必要工夫。而孟子将“诚信”连用，注定会把“知言”引向“思诚”。从“诚”到“思诚”到“诚之”，则说明先秦儒家最终经由《中庸》完成了汇通天道性命的形上学构建。孟子特别重视家庭伦理，他把“信”归到“诚”，强调“亲情至上”。因此，在孟子那里，“诚信而喜之”便成了舜对弟弟言语的唯一选项，以此表明血缘亲族间的“信”只能是真实情感的流露，无须假借理性的判断。同时，他认为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)，将“诚身”作为主体最重要的工夫。在此，对孟子来说，“诚者”与“思诚”是一种纯粹自然的情感表达；在“性善论”预设下，这种自然情感必定是德性明澈而无功利的。因此，“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”主体能以“诚”动人，更毋论“以信得友”，甚至“以信得人”了。

相较孟子，荀子解释“诚”更为系统，他说“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”(《荀子·不苟》)。在此，他视“诚”为君子“养心”的至高境界，甚至将其汇通天道，并赋予其形上义，“不诚则不能化万物”。因此，他极度推崇“诚信”，认为“诚信生神”，或“诚信如神”(《荀子·致士》)。具体到政治实践中，一方面荀子认为“诚者，君子之所守也，而政事之本也”，并将“端悫诚信”(《荀子·修身》)视作士人重要的德性要求。与此相反，“圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。”(《荀子·不苟》)另一方面，他要求君主必须模范践行“诚”，原因在于“上端诚则下愿悫矣”(《荀子·正论》)。而且，他还把“忠信、调和、均辨”称为“三德”，视之为君主“诚”的重要标准，“三德者诚乎上，则下应之如景向”(《荀子·富国》)。进一步，他还要求君主重用“端诚信全之君子治天下”(《荀子·强国》)，做到言出必行，赏罚分明。可见，荀子偏重“诚信”的政治效应，可与“义”共通。同时，他亦肯定了“诚”的纯粹真挚与朴实无华，“著诚去伪，礼之经也。”(《荀子·乐论》)甚至，他主张君主明德慎刑，进行政治教化的目的正在于使“民反诚”(《荀子·成相》)。

如前所述，从孔子到荀子，“诚”从事实本身以及真实情感，逐渐被赋予了形上义。相较而言，在重视内在情感一面，孔孟具有相似性；但就“诚”的形上学构建及重视程度来说，荀子似更胜一筹。而当“信”与“诚”结合，则意味着“信”一方面是内在情感的真实流露，另一方面又是必须要贯彻的价值理念。前者以孔孟为一系统，认为“诚信”的感性表达，必然会凌驾于理性之上；后者则以孔荀为一脉络，将“诚信”视作政治生活中必须付诸实践的国家意志。但两者的最终归宿，皆是要实现全部个体“自由意志”与“真实情感”的合一。

(四)“信行于友”：先秦儒家“信德”的平等理念

“朋友之道”或曰“友德”，是先秦儒家“信德”最主要的适用对象，奠定了中国传统“友道”的基本精神和伦理规范，影响了中华民族数千年的人际交往和对外关系。关于“友”的记载，可追溯到《尚书》，最早见于《商书·盘庚上》：“施实德于民，至于婚、友。”但多见于《周书》，体现了周人的“朋友观”：如“我友邦冢君”(《泰誓上》《牧誓》)“我友邦君”(《大诰》)“不孝、不友”(《康诰》)等，并就如何处理“友道”给出了答案：“强弗友刚克；燮友柔克。”(《洪范》)这在商周易代之际透露了两点信息：西周是方国政治联合体，有同姓有异姓，他们通过“友”来增强彼此间的政治黏合力；“友”体现等级次序，但总体趋向平等，可以通过“化敌为友”来转化。西周通过分封制，在天子与诸侯、中央与万国之间，建立起广泛的“拟血缘”关系。在周礼的秩序下，主要是通过“兄友”把“友”基本规范在家庭伦理内。如《诗经·大雅·皇矣》：“维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。”《左传·昭公二十六年》：“兄爱而友，弟敬而顺。”可见，早期的“友”带有明显的血缘特征，属于以血亲为主的相互式伦理。

虽然先秦儒家极其重视“血亲伦理”，但总体上有意将“友”从“血亲政治”中脱离出来，使其逐渐独立于家庭之外，成为了链接“家—国”关系的重要社会纽带。他们普遍重视“信行于友”，一方面“以友辅仁”，君子主要依赖“友道”来涵养德性；另一方面“与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)，君子之间需要通过“信”来构建平等的良性互动关系。

孔子推崇“友道”的价值主要体现在：一方面，他重视“朋友之乐”，“有朋自远方来，不亦乐乎?”(《论语·学而》)原因在于“乐多贤友，益矣”(《论语·季氏》)。这种增益和交流，多数是通过古典文化的传承与学习。因此，“君子以文会友”(《论语·颜渊》)，“独学而无友，则孤陋而寡闻”(《礼记·学记》)。另一方面，君子对朋友有相应的责任。在日常交往中，“朋友切切偲偲”(《论语·子路》)，相互劝勉，共同进步。但这种义务要适可而止，维持在一定的限度内，“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”(《论语·颜渊》)否则，“朋友数，斯疏矣。”(《论语·里仁》)在特殊情况下，君子有安葬朋友的义务，“朋友死，无所归。曰：‘於我殡。’”(《论语·乡党》)在这里，体现了“友道”的人道主义关怀，但都是相对有限的伦理责任。故曾子曰：“朋友之墓有宿草，而不哭焉。”(《礼记·檀弓上》)。总之，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)是孔子的人生志向，这有赖于一系列具体的伦理实践，最终奠定了儒家朋友人伦的基本内涵。

孟子对孔子“友道”的继承和发展，重点体现在四个方面：一是孟子把“朋友有信”归为“五伦”之一，放在“父子、君臣、夫妇、长幼”之后。这既是对春秋时期“五教”的发展，又影响了《礼记》的“七教”，奠定了传统儒家伦理教化的基础。二是孟子明确表示：“事亲弗悦，弗信于友矣”，“不信于友，弗获于上矣”(《孟子·离娄上》)，意欲以“朋友有信”为纽带，填补从家庭到国家之间的政治空白。三是孟子明显欲用“友道”来贯通“君臣”，他说“友也者，友其德也，不可以有挟也”(《孟子·万章下》)，并树立了四个交友的典型：“孟献子”(大夫)“费惠公”(小国之君)“晋平公”(大国之君)“尧”(天子)，显示君臣之间亦可以贯彻“友道”。更有甚者，子思既是“臣”，又是“士”，但却以“德”不屑与国君为友。四是孟子视“出入相友，守望相助”(《孟子·滕文公上》)为“仁政”的主要特征，并主张“取友必端”，认为“责善，朋友之道也”(《孟子·离娄下》)，将对“友”的有限责任推至“尽心”匡正。显然，这也是他“有诸己之谓信”的另一种表达。总体上，孟子为保持“士”人格的独立性，对“信行于友”的解释，既注重平等性与自愿性，又体现了强烈的主体意志及践行能力。

荀子更偏重“友道”的实际功效，具体表现在：一是荀子认为取友求善人是德之基本，“取友善人，不可不慎，是德之基也。”原因在于，“友者，所以相有也。”推崇朋友之间志同道合，“类之相从”“以友观人”(《荀子·大略》)。二是在个人层面，荀子“师友”并举，主张“隆师而亲友”(《荀子·修身》)。在他看来，纵然个体“性质美而心辩知”，但仍须“求贤师而事之，择良友而友之”———前者可闻“尧舜禹汤之道”，而后者足见“忠信敬让之行”(《荀子·性恶》)。可见，“师友”能在潜移默化中对君子修养有所增益。三是荀子将“友道”贯通于政治领域，主张“修友敌之道”。在他看来，“友诸侯者霸”(《礼记·王制》)，诸侯欲成就霸业，必须“修友敌之道，以敬接诸侯”。这与“信立而霸”相互呼应，印证了霸业亦须通过“义”和“信”，建立相对平等的国际关系。四是荀子承继孟子的“责善”，反对“妒友”(《荀子·大略》)，推崇“争友”，认为“争友”能匡正君子之失，“士有争友，不为不义”(《荀子·子道》)，甚至认定“出而名不章，友之过也”，强化了朋友间的政治责任。可见，荀子赋予了“友道”浓郁的政治色彩，显得更功利、更严苛。但他又认为“嗜欲得而信衰于友”(《荀子·性恶》)，隐然意味着，无论在国际外交还是社会交往中，朋友属于平等关系，均要以“信”为前提来实现互惠互利。

综上，“信行于友”是先秦儒家“信德”的最主要内容，“行之以信”“节之以义”是践行“友道”的基本原则。具体来说，孟子的“责善于友”属于柔性、自觉的自我要求，从“心”出发，注重道德，反对功利，意欲在人与人之间建立一种超越血缘、政治的情感关联。荀子则将“友”引入政治领域，强调“争友”的实际功效，虽然大体不偏离儒家“以友辅仁”的价值取向，但不可避免地趋于工具理性。由此观之，孟子的主张更适用于人际交往，而荀子的思想则更适宜用来处理国际关系。

三、先秦儒家“信德”的现代意义

从孔子、孟子到荀子，先秦儒家逐渐建立起系统的“信德”理念，并最终经由《礼记》完成了汇通与整合。《礼运》把“讲信修睦”视为“大同”的两个重要前提之一，足见“信”对构建儒家理想共同体的重要价值。而先秦儒家“信德”所体现的人文意蕴，对我们构建现代“诚信观”具有重要的现实意义。

(一)“忠信”是现代“诚信观”的基本伦理准则

安乐哲认为，儒学是将人视为关系的角色伦理学，主要依据人的具体家庭与社会角色概况去寻找行为指南。这意味着在“从家到国”的顺位次序上，个体必须做好自我安顿，肩负相应的社会责任。在孔子那里，家庭伦理与政治伦理并非泾渭分明，从广义上讲，人人都是政治生活的参与者，这使得“忠信”成为最基本的伦理准则。后世儒者对此继承发展，构成了中国传统伦理道德的主题。宋儒的主要兴趣在人伦日用，特别重视“忠信”教育。如程颢言：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”朱熹则认为：“忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为忠，见于物为信。”他们视“忠”为本，“信”为末，显示了“忠信”的内外之别，强调“以忠统信”。但在先秦儒家那里，“忠信”倾向为交互式的平等关系，面向的是宽泛的全体社会成员，君主也不能例外。因此，现代社会倡导“诚信”虽仍坚持“忠信为本”，但须“十字打开”，不仅要“内忠外信”，更应“上忠下信”。

“内忠外信”意味着每个社会成员须加强自我修养，要做到“推忠于人，以信待物，人则亲而尊之，其德日进。”即在人际交往中，要待人以忠，处世讲信，坚守“为人谋而忠”“与友交而信”等原则，这不仅能博得他人的好感与尊敬，更可涵养德性，泽被后世。如《周易·坤卦》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，正应朱子“所行虽善，然更须反之于心，无一毫不实处，乃是忠信”之说。作为社会全体共同遵守的基本准则，“忠信”值得提倡与共同践行，可以实现群己和谐与互惠互利。

“上忠下信”则意味着，君主一方面要“敬事而信”，自觉把“忠信”当作个人要求，以实现“君行乎忠，民立乎信”，通过君主严格依法履行相关职责，来确保“上为之，下效之”，稳固“君君、臣臣、父父、子子”的政治秩序，万物各得其正。另一方面，君主必须要承担“致民忠信”的政治任务。如何做到这一点？孔子认为要“先富后教”，孟子提倡“仁政”，荀子则主张“忠信爱利形乎下”。《管子·牧民》则云“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，可见先秦诸子对民众利益和诉求的一致认可。现代社会讲“忠信”、尚“诚信”，都要以百姓生计和利益为本。诚如《吕氏春秋·适威》所言：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。”由是可知，发展经济，解放生产力，永远是维护政权稳定、实现国家长治久安的第一要义。

(二)“义”是现代“诚信观”的理性价值取向

“志以发言，言以出信，信以立志。”(《左传·襄公二十七年》)信与言有关，而言行一致、履行诺言，首先属于一般性伦理，是契约精神的基本要求，故“信者，言之瑞也，善之主也”(《左传·襄公九年》)。言之能否兑现，要以是否合乎“义”为前提。“信誓旦旦，不思其反”(《诗经·卫风·氓》)，缺乏理性思考和道义约束的誓言，不仅无益，反而有害。对此，《管子·形势解》曾论及：“圣人之诺已也，先论其理义，计其可否。义则诺，不义则已；可则诺，不可则已。故其诺未尝不信也。小人不义亦诺，不可亦诺，言而必诺。故其诺未必信也。故曰：必诺之言，不足信也。”实与儒家“信近于义”“惟义所在”不谋而合。清儒刘宝楠说：“义所在，则言必信，行必果；义所不在，则言不必信，行不必果。”说明“信”须以“义”来限制和规范，而不能是肆意的情感宣泄。而现代“诚信观”必须也只能把“义”作为理性价值取向。

义的标准何在?《荀子·法行》云：“坚刚而不屈，义也。”《白虎通·情性》言：“义者，宜也，断决得中也。”说明“义”要坚守原则和底线，处理事情要得体，都可与“信”统合。然就先秦儒家详细论之，尊重个体生命，实现人的全面发展，这既是儒学的第一要义，又是现代“诚信观”的底限。在孟子看来，“事孰为大?事亲为大；守孰为大?守身为大。”(《孟子·离娄上》)可知，先秦儒家重视身体，推崇“孝道”，认为“身也者，亲之枝也”(《礼记·哀公问》)，必定会反对“尾生抱柱信”式的轻诺。因此，在现代社会中，我们只有始终“爱人”“敬人”，方能“得人”“信人”。并且要处处坚持“以人为本”，充分彰显人文关怀，时刻懂得敬畏生命，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)尽量避免无谓的牺牲，以及不必要的杀戮。

作为现代“诚信观”的理性规范，“义”不仅规定了“信”的底线“尊重生命”，而且划定了“信”的上限“循礼守法”。孟子认为“礼要从权”，显示了对生命的敬畏及对“信”底线的坚守。荀子经常“礼义”并称，反复强调“明礼义以道之，致忠信以爱之”(《荀子·议兵》)，本质仍是强调以“礼义”来规范“信”。道家亦有相似的表达：“忠信而无礼，则忠信不见，礼立而忠信之美发越于外。”然而，传统的“礼”指向的主要是等级和秩序，这显然无法满足现代的需要，尤其是中国近代以来，“差序格局”的传统社会结构被打破，宗族趋向瓦解，由此产生了无数的“小家庭”，逐渐形成了“陌生人社会”。要完成从传统到现代的转型，中国首先必须要贯彻的是“法治”精神。可见，现代社会讲“诚信”之首要前提是合法。任何人违背、触犯法律所签订的契约、合同等，不仅是非法的、无效的，更应受到全社会的严厉抵制和打击。

(三)“诚”是现代“诚信观”的道德情感归宿

《中庸》不仅将“诚”视作君子修养的工夫，更赋予了“诚”形上的本体义。“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”(《中庸》第二十五章)这极大地影响了后儒对“诚”的认识，如周敦颐言：“诚，五常之本，百行之源也。”在此，“体用一源，显微无间”，“诚”是“本体”与“工夫”的合一。它既是一切道德行为的根源，又是最高追求及最终归宿。由此，一方面“诚以生信”，“诚”是“信”的基础，无诚则不信，正如张载所说：“诚故信，无私故威”。另一方面“信以至诚”，以“诚”为“信”的最高境界和价值追求。故程颐云：“欲上下之信，唯至诚而已。”甚而，徐仲车说：“以信解诚，不能尽诚。至诚无息，信岂能尽之乎?”说明宋明儒者重视“心性”视域内的道德修养，使得“诚”成为了“信”的究极形态和最高表达方式。

具体到先秦儒家的语境，“诚”首先是基于事实本身而显露出来的真挚、诚恳的内心情感和内在品质。由此，“诚”实际可与“情”相通。现代“诚信观”要追求“诚”，不仅无法忽略“情”，更应是“情信合一”。在此，“情”不仅是情感表达，更是实事求是和客观实际。因此，一方面，“信”应当遵守客观规律，尊重客观事实，实现“以情应信”“以信得情”。对此，儒家经典有很好的表述，如《论语·子路》：“上好信，则民莫敢不用情。”朱熹解释说：“情，诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。”《春秋繁露·天地之行》：“著其情所以为信也。”而《礼记·表记》则更明确提到“信近情”“情欲信”。说明要切合实际，反映真情实感，只有“信”与“情”相应，才能取信于人。另一方面，“信”由中出，是内在情感的真实流露，并可以转化为道德情操，这些都依赖于主体的自我认可。孟子主张“有诸己之谓信”，注重“内圣”修养，强调“言语必信，非以正行也”，推崇“由仁义行”的“行其所无事”。实际导向的都是天生的、出于自然的道德情感，这与庄子颇有相通之处。《庄子·应帝王》云：“其知情信。”成玄英疏：“率其真知，情无虚矫，故实信也。”

综合来说，践行“信”是主体自由意志的选择，而不是功利性的刻意，更不是外力所强加。《中庸》重视“诚”，以之来汇通天道、人道，认为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第三十二章)而君子“不动而敬，不言而信”(《中庸》第三十三章》)，则表明由人内心自然生发的“信”，通过“诚之”的工夫，消解了外在的语言，完成了“自诚明”的道德情感转化，最终使得践行“信”成为全部个体生命的自我实现。

(四)“友”是现代“诚信观”践行的主要对象

“嘤其鸣矣，求其友声。”(《诗经·小雅·伐木》)后世对“朋友”的定位主要是指由志同道合的人自愿结成的、具有亲密性情感的社交关系，视“不以死生贵贱易其心”为至高境界。如宋儒张载所言：“忠信进德，惟尚友而急贤。”先秦儒家将“朋友有信”视作构建“家—国”伦理次序的关键环节。到了中国近代，谭嗣同于“五伦”之中，尤崇“朋友”，并将之视为孔、耶、佛三教的共识：“五伦中于人生最无弊而有益……其惟朋友乎?”在他看来，“朋友”之道“不失自主之权”，体现了“平等”“自由”“节宣惟意”。因此，他欲用“友道”来贯通其余“四伦”：“君臣朋友也”，“父子朋友也”，“夫妇朋友也”，“至兄弟之为友于，更无论矣”，旨在“明四伦之当废”，求“朋友之伦独尊”，以改造传统伦理，实现变法图强。谭嗣同这种观点与先秦儒家的“友，君臣之道也”，具有相似性。而现代社会要践行“诚信”，“朋友有信”仍是主要内容及重要特征之一。

总体来说，先秦儒家对“友道”的诠释始终秉持两个最重要的原则：“平等自愿”和“互惠互利”。首先，现代社会践行“诚信”应以“平等自愿”为基本前提。纵然先秦儒家尊崇“仁者爱人”“君子爱人以德”等，甚至“有诸己之谓信”，但人际交往中的“信”也要考虑对方的感受，不能强人所难。而且严格来说，违背个人意志，违反“平等自愿”原则，契约关系根本无法建立，“诚信”更无从谈起。比如，鲁穆公虽然身为国君，但他无法用权势强迫子思与他为友，这正是谭嗣同所说的“不失自主之权”。中国近代以来屡遭列强侵凌，被迫签订了一系列不平等条约，即违背了“平等自愿”原则。可见，践行“诚信”既不能勉强自己，更不能强迫他人。而一个真正的朋友则意味着既要懂得分享，更应善于聆听。

其次，现代社会践行“诚信”还要坚持“互惠互利”。子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。蔽之而无憾。”(《论语·公冶长》)一个好的朋友，不仅物质上要慷慨解囊，乐于分享；而且精神上更是要相互鼓励，德业共进。所以，《白虎通·瑞贽》强调：“朋友之际，五常之道，有通财之义”，而《礼记·檀弓下》云：“谋其身，不遗其友。”说明朋友之间要祸福相依、荣辱与共，但这都要以“互惠互利”为条件。原因在于，若不能达成共赢，朋友关系不仅无法长久保持，更不符合道义。同时，就当前国际政治而言，单边主义和保护主义蔓延，国际社会“诚信”问题日益突出；而中国始终坚持独立自主和平外交政策，主张互利共赢、言而有信，以管控分歧、化解矛盾，即是以上原则的最好体现。

四、余论

以“忠信”“义信”“诚信”“友信”为最核心概念，先秦儒家“信德”整体继承了早期中国的贵族精神，于“周秦之变”之际完成了时代转化，最终成为中华传统伦理道德的主流，塑造了中华文明的精神内核和价值理念。但经过两千多年的帝制时代，后世儒家的“信德”思想强化了主体的内省与反思，这样虽然有利于提高个人的修养，并降低社会治理的成本，却落入了“三纲五常”的窠臼，更侧重对臣民的单向要求，逐渐背离了早期儒家的民主精神与平等意识。因此，构建现代诚信道德体系，凝聚社会主义核心价值观，亟需我们结合国内外环境对先秦儒家“信德”思想加以梳理与辨析，力求坚持“去其蒙尘”“发其生意”“现其活力”三个原则，更好地实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。这既是营造“诚信和谐”社会环境的内在要求，又是建立“互信互惠”的国际政治秩序，构筑人类命运共同体的外部使命。

作者：陈晓霞，孟子研究院研究员，研究方向： 儒家思想文化； 刘奎，历史学博士，尼山世界儒学中心(中国孔子基金会秘书处) 、曲阜师范大学联合博士后流动站在站博士后，孟子研究院副研究员，研究方向： 孟子及儒家文献。

原载：《东岳论丛》2026年第2期