任蜜林 | 论周敦颐对人性、物性统一性的构建

周敦颐《太极图》 资料图片

周敦颐是宋明理学的开山鼻祖，其著作有《太极图说》《通书》等。在这两部著作中，周敦颐主要通过《易传》和《中庸》建构自己的本体—宇宙论体系，并以此为基础提出了他的人性论思想。

“太极”：人性、物性的形上基础

在《太极图说》中，周敦颐建构了以“太极”为本体的宇宙论。《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”“无极而太极”，有的版本作“自无极而为太极”。如果是“自无极而为太极”，那么“太极”就不是宇宙最终的本体，在其之上还有一个“无极”。

从文献材料来看，“无极”无疑源于道家。《老子》二十八章说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”这里的“无极”与“婴儿”“朴”等并列，都是形容“道”的。除了《老子》外，《庄子》《列子》等道家著作也用到“无极”，但大多是无限、无边无际的意思，与“道”无关。如《庄子》说：“吾惊怖其言，犹河汉而无极也”（《逍遥游》）、“孰能登天游雾，挠挑无极”（《大宗师》）、“入无穷之门，以游无极之野”（《在宥》）。《列子》说：“物之终始，初无极已……无则无极，有则有尽；朕何以知之？然无极之外，复无无极，无尽之中，复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。”（《汤问》）其实“无极”的这一意思是先秦时期比较普遍的用法，儒家也是在这一意义上使用的，如《荀子》说：“将以穷无穷，逐无极与”（《修身》）、“故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名”（《正名》）。“太极”一词则出自《易传·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里本来讲的是筮法过程，但从中可以引出一套宇宙论思想。

如何理解“无极而太极”呢？“无极”与“太极”到底是一个东西，还是两个东西？对于这一问题，南宋的朱熹和陆象山就有争论。按照朱熹的解释，“无极而太极”并非是说在“太极”之上还有一个“无极”，而是说“无形而有理”的意思，即“无极”是用来形容“太极”的。陆象山则认为，《太极图》出自陈抟，陈抟乃老氏之学，“无极”的说法继承老子而来，这是孔子所不讲的。从周敦颐的整个思想来看，朱熹的说法更为接近周敦颐的思想。这样看来，“无极而太极”讲的并不是两个东西，而是一个东西，即“太极”。这一点从下面的“太极本无极”“无极之真，二无之精”等说法也能得到佐证。前者意在说明“太极”的无限特质，后者没有提及“太极”，讲的实际就是“太极”。

这里的“太极”究竟指什么呢？其指的是理还是气呢？朱熹、牟宗三认为指理，陈来认为指气。从历史上看，汉唐时期大多以气来解释“太极”，如刘歆说：“太极元气，函三为一。”（《汉书·律历志》）郑玄注《易纬·乾凿度》“易始于太极”曰：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”唐孔颖达《周易正义》说：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。”从《太极图》后面说的“分阴分阳，两仪立焉”“五气顺布，四时行焉”等说法来看，周敦颐这里使用的“太极”显然继承了汉唐以来的“太极”用法，即在气的角度使用“太极”的。

作为元气的“太极”通过运动产生阳气，通过静止产生阴气。这种运动和静止是交替进行的，阳气和阴气也是不断产生的。阴阳二气的交替变化，又产生了金、木、水、火、土五行之气，然后产生万物。在周敦颐看来，宇宙万物的运动和静止都是严格区别的，其只能处于运动或者处于静止的状态，因为其是偏滞于一处的。“神”（太极）的运动和静止则是不能决然分开的，即动中有静，静中有动。

宇宙万物都是从“太极”生出来的，“太极”在经过阴阳五行生出万物的过程中，也赋予了万物的本性，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉”。在朱熹看来，万物皆由“太极”生出，“太极”生成万物之后并没有消失，而是成为万物本身的“性”。天下万物都因分有了“太极”才具有自己的本性，从这点上来看，“万物各一其性，而万物一太极也”。《通书·理性命第二十二》说：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”这里“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”也是从万物与“太极”的关系方面讲的。

“诚”即“太极”：价值与本体的统一

周敦颐通过“太极”建构了一套本体—宇宙论体系，从而为宇宙万物的本性寻找到形而上学的根据。与先秦儒家相比，周敦颐讲的“性”并非仅仅包含人性，也包含物性。周敦颐的“太极”本体在《通书》中又被称作“诚”。《通书·诚上第一》说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’‘元、亨’，诚之通；‘利、贞’，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”这里以《中庸》的“诚”解释《易传》的“乾元”。在周敦颐看来，“诚”是圣人之所以成为圣人的根本，也是宇宙万物性命的本源，同时还是人类社会道德价值的源泉。这里的“诚”也就是“太极”。

“太极”（“诚”）虽然赋予了宇宙万物的本性，但并非所有事物对于自身本性都有自觉的认识，只有人类才具有这种能力。周敦颐认为，在世界万物化生的过程中，只有人类被赋予了最灵秀的气，因此，其在宇宙万物中也是最聪慧的。具有这种灵秀之气的人同时也具有了思维能力。在金、木、水、火、土五性的作用下，有了善、恶的区分。圣人以仁义中正的道德内容和主静的方式规定人类的最高标准。君子遵从这一标准故吉，小人悖离这一标准故凶。圣人之所以能够做到这一点就在于其符合了“太极”（“诚”）本体的要求。《通书·诚下第二》说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”

在周敦颐看来，“太极”（“诚”）本体是无为的、无所谓善恶的。其在产生万物的过程中，才有了善、恶的区分，“诚，无为。几，善恶”（《通书·诚几德第三》）。“几”即端倪、苗头的意思。《易传·系辞下》说：“几者，动之微，吉之先见者也。”作为本体的“太极”（“诚”）是寂然不动的，但其与外界接触就产生了思维能力。处于这中间尚未萌发的精神活动就是“几”。周敦颐说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”（《通书·圣第四》）按理说，到了“几”的地步已经出现了善、恶，就不应该称作“圣人”。这里称“几”为圣人，应该指的是其洞察善、恶的能力。

从周敦颐的本体—宇宙论来看，“太极”（“诚”）本体是寂然不动的、纯粹至善的。圣人完整地体现了这一本体，因此也是纯粹至善的，“性焉、安焉之谓圣”（《通书·诚几德第三》）。这类似《中庸》讲的“自诚明，谓之性”和《孟子》讲的“尧舜，性者也”（《尽心下》）。如果受到后天污染的众人，则需要通过教化和修养的方式来实现其“太极”（“诚”）本体，“复焉、执焉之谓贤”（《通书·诚几德第三》）。这类似《中庸》讲的“自明诚，谓之教”和《孟子》讲的“汤武，反之也”（《尽心下》）。

“无欲”：“太极”本体的实现方式

在周敦颐看来，“太极”（“诚”）不仅是宇宙万物的本体，而且是人类道德价值的源泉，仁、义、礼、智、信五常都是从“太极”（“诚”）本体来的，“诚，五常之本、百行之源也……五常百行，非诚，非也”（《通书·诚下第二》）。五常就是“太极”（“诚”）本体纯粹至善的具体内容，“所谓道者，五常而已”（《通书·慎动第五》）。“太极”（“诚”）本体虽然是纯粹至善的，但其一落实到具体的事物上就必然表现出善、恶等种种差别，人类也不例外。

周敦颐在《通书》中从气化的角度把人性分为刚善、柔善、刚恶、柔恶、中五种。由于其所含气质的不同，其所禀赋的人性也不同，如严毅、干固是刚善，狭隘、强梁是刚恶，慈祥、顺从是柔善，懦弱、优柔寡断是柔恶。在周敦颐看来，五种人性之中，只有“中”与“太极”（“诚”）本体的要求是一致的，这也是圣人的本性。一般的民众对于善、恶都有偏颇，或偏于刚，或偏于柔。

那么这些禀赋偏颇的人如何能够恢复到“太极”（“诚”）本性的状态呢？周敦颐认为一方面要靠师的作用，“或问曰：曷为天下善？曰：师”（《通书·师第七》）。这种师主要指圣人，“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若”（《通书·乐上第十七》）。另一方面则要通过后天的修养方式。《通书·圣学第二十》说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”“无欲”是实现“太极”（“诚”）本性的修养方式。实现了这种本性，也就达到了圣人的境地。

周敦颐通过《易传》《中庸》建构了一套本体—宇宙论的哲学体系，也为其人性论奠定了形而上的基础。牟宗三认为周敦颐通过《中庸》《易传》的思想，使得“天道性命相贯通”：“周子之默契此义，则自《中庸》与《易传》入……由仁与性以通澈‘於穆不已’之天命，是则天道天命与仁、性打成一片，贯通而为一，此则吾亦名曰天道性命相贯通。”（《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第275页）唐君毅也说：“濂溪乃视诚为一天道，故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成，以正其性命处，由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道，即为一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。”（《中国哲学原论（原性篇）》，中国社会科学出版社，2005年，第210页）正因为这一宇宙—本体论的构建，才使得其人性论具有普遍性的意义，人性、物性才具有了统一的基础。这对宋明理学的人性论产生了深远的影响。

原载：《光明日报》2026年3月28日

作者：任蜜林，系中国社会科学院哲学研究所研究员