陶寺遗址中的“骸骨”和“尧舜禅让”的谎言

历代史书中，三皇五帝时期好像是政治文明的时代，“尧舜禅让”的故事更是君王的道德典范，陶寺遗址（约公元前2300-1900年位于山西襄汾，被多数学者认为与"尧都平阳"有关）的考古发现，却为我们揭开了上古史中血腥和残酷的一面，那些重见天日的遗迹和遗物，与传统儒家描述的温情脉脉的“尧舜禅让”形成了强烈对比。

考古发现，遗址中出现大规模人为破坏，宫殿有被夷为平地的迹象，城墙遭铲平，王族大墓（如M22、M8）被系统性捣毁，墓主骨骼遭肢解抛掷，象征权力的玉钺、彩绘龙盘等礼器被故意打碎；灰坑中发现大量非正常死亡的遗骸，其惨状令人发指，直接证明了当时发生了严重的暴力冲突；

最具冲击力的是一具35岁左右女性的遗骸（灰坑IT5126H68③）：颈部被折断致死，下体被插入牛角。考古学家认为这是仪式性羞辱，旨在摧毁其家族的生育象征，意味着"使受罚者无后嗣"……

这好像佐证了《古本竹书纪年》所记载的“昔尧德衰，为舜所囚也，舜囚尧于平阳，取之帝位”，还有《韩非子》的“舜逼尧，禹逼舜”；虽然并非明确的盖官定论，但至少告诉我们，远古时期，权力的交接并不像儒家编写的那样充满道德与温情。

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所以更有意思的是，反而不只是考古佐证了啥，而是为什么后来儒家的许多经典叙事里，都执意把这种血惺的冲突披上美好的想象？

在先秦到两汉的漫长写作链条里，许多文本都在参与塑形；有的把它写成伦理教科书，有的把它写成政治哲学的模型，有的则把它写成“天命话语”的证明。

郭店楚简《唐虞之道》开篇几乎是宣言式的“唐虞之道，禅而不传”，它把“非世袭的权力转移”说成一种高尚的制度选择，不像在记史，更像在对当时的人说，血缘不是唯一合法性，这就把尧舜从“远古人物”改造成了“政治论证的样板间”。

换言之，“禅让”叙事的高频出现，很可能不是因为古史现场真的如此诗意，而是因为战国人需要一种语言，去回答“如果权力本质上靠暴力与控制维系，它凭什么要求服从？”的尖锐问题。

当刀剑已经摆在台面上时，最奢侈的东西反而是“道德”；而“禅让”提供的，正是一种把权力去暴力化、去血缘化、去偶然化的叙事包装；这不是简单的“遮羞布”，更像一套让统治可被谈论、劝谏、可被想象为正当的语法。

战国的诸侯几乎都在比拼军力与合法性；血缘是一种回答，“能力”是另一种回答，于是，“禅让”在这里就显得格外顺手，不是“抢”，是“承”；不是“暴”，是“德”；它是对现实的反向修辞，现实越血腥，叙事越需要洁白；现实越难以服众，叙事越要显得合乎天理人心。

更微妙的是，它好像还提供了一个对君主的“软约束”：既然尧能让位，君主就该能被道德评价；既然舜靠德上位，统治就该对“贤”开放；哪怕这种开放最终只是口头的，它仍然能成为士人进退的依据、君臣博弈的筹码。

所以，“禅让”不是单向度地服务“家天下”，它也曾服务过“士”的政治位置，士需要一个故事，让自己有资格站到君王面前谈条件。

但这种叙事也有其可怕之处，它一旦被写成经典，就不再属于某一家学派，而变成了政治世界的公共工具箱，成了“主动迎合改朝换代”的话术？

而《竹书纪年》之所以总被拿来对抗“温情禅让”，也正在于它让人正视斗争的残酷，不要迷失在“道德的温情中”。

陶寺真正“撕碎”的，也许不只是某一句话，而是我们的想象习惯，远古时代，早期国家并不从道德童话起步，它往往从组织暴力、控制资源、垄断祭祀与时间开始。

陶寺的宫殿区、城垣体系、以及与“授时/观象”相关的设施与器物，恰恰显示了权力的技术面，谁能定义历法、节令与秩序，谁就更像“天下的中心”；而当它衰败时，被摧毁的不只是砖土，而是一个政权的符号系统。

于是我们终于明白，“禅让”之所以动人，不是因为它更接近真实，而是因为它更接近人们对“政治应当如何”的渴望；也许，传说从来不是为了记录过去，而是为了驯化当下。

真正值得警惕的，从来不是“古人编过故事”；而是人们在需要的时候，仍然会不自觉地去寻找同样的故事，用它来让复杂的世界变得简单，让血腥变得可爱。

注：个人观点，仅供参考