“爱你老己”：为何具有强大的感染力？

为何在当下，“爱自己”总是具备强大的号召力？“爱自己”的话语背后，有着怎样的危险？今天的文章，结合《下一次将是烈火》《〇〇年代的想象力》《资本主义现实主义》《汉娜·阿伦特的爱与反抗》多本近期出版的书籍，聊一聊当下最流行的“爱你老己”。

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我们失去了与他人的“共通感”

如今，我们似乎生活在一个“爱”意泛滥的时代，但似乎也是一个“爱”意惨淡的时代。一方面各种以爱为名的呼唤在各个角落与话语中被生产与宣传，另一方面对于爱的信任与信心也只发生在那些日渐平庸的偶像言情剧中，甚至就连在这些原本作为恋爱至上主义重要载体的通俗题材中，爱的力量也已经不断地被质疑与削弱。相比于这一看不见摸不着的东西，人们似乎更希望抓住那些能抓住的、有着清晰作用与功能的东西，例如阶层、金钱与权力。我们将其命名为“后现代”或“晚期资本主义”，以为一种失去秩序与坚固的存在感以及日渐消失的生命感寻找一个能被理解的途径，以减少焦虑以及人——这一“超出”动植物生命的存在——对于意义的依赖与追求。

然而，在一切可见的、可被抓住与可消费的事物背后，总存在着使之能够运作的不可见之物，因此，人们不得不形成两种态度，一方面是专注于那些可消耗之物，在生物性生命的节奏里随波逐流；另一方面则是把目光转向不可见的，那些永恒之物。在当代，这些东西还存在吗？在美国黑人作家詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）看来，这是“一个自由人的责任”。（詹姆斯·鲍德温：《下一次将是烈火》）

《下一次将是烈火》作者: [美] 詹姆斯·鲍德温

译者: 吴琦

版本: 99读书人｜人民文学出版社

2019年8月

鲍德温认为的“永恒之物”是“出生、抗争和死亡，还有爱”。其中，出生与死亡在某种程度上与我们自己无关，即我们的出生来自父母的婚姻、爱与责任，而我们的死亡——如列维纳斯所说的——我们无法“经历”自己的死亡，而只能见证他人的。因此，唯有抗争与爱，是我们此世存在中所能追求与把握的，而这两者在很大程度上共享着相似的基础，即总是涉及我们与他人的关系，与这个世界的关系。因此“去理解变化的本质，拥有改变的能力和愿望”，就是一个自由人的责任，也是对自我生命与生活的承担。

然而，“变化”在我们当下的生活中似乎早已经司空见惯，因而导致它几乎已经失去了对于我们的意义，而“拥有改变的能力和愿望”在马克·费舍（Mark fisher）看来，也在当下遭遇着双重挫败：一方面是晚期资本主义在新自由主义的加持下，几乎笼罩了一切，“历史终结”，因此改变总是在既定框架内的变化，即使是那些看似出格与抗争的姿态，最终也被收编为某种新兴的、有意思的产品而进一步增加其消费欲望。因此，在这里不存在真正的改变，不存在事件（event）。另一方面则是生活于其中的个体自身想象力的枯竭，以及一种——隐喻地说——内在光芒的熄灭，即“我愿”（I will）与“我能”（I can）完全瘫痪，而存在成了或不可忍受的重负或随意摆弄的物品，“我的存在”（my being）从内部坍塌。费舍把这一双重挫败称为“不育”，即从外部和内部——资本主义的现实主义——都不可能产生或孕育出新的东西。未来消失了。（见马克·费舍：《资本主义现实主义》）

或许恰恰是这一双重挫败导致的“不育”，使得“抗争与爱”在当下同样呈现出看似截然相反实则不过是一枚硬币两面的状况。抗争的话语四下泛滥，从最个人的领域——如对抗原生家庭或父母的束缚，在亲密关系中对爱人PUA的防范，到最公共的领域，如工作场合中的剥削、大众文化中的陈词滥调以及系统性的不公和不平等，但最终的问题都落到一个十分“务实”的处境，即我一个人能做些什么？如果我勇敢发声了，能改变什么吗？我会因此失去什么或是如果因此遭到了报复，会有人为我发声吗？这一不安和质疑来自我们当下的处境，即原子化，从个体对于自我的认知到社会与公共生活中与他人的关系，在一种看似热闹与打成一片之下是人人隔绝的原子化处境。我们失去了与他人的“共通感”。

日本社会学家宫台真司把这一现象称作“岛宇宙”，即在晚期资本主义的日本，个体之间不断通过“相似”的模式找朋友，从而形成一个个在内容与形式上都界限分明的“岛”群体，彼此之间缺乏且认为不必存在联系，于是在这片共同的海洋上自顾自地漂浮着。这一状况我们或许都很熟悉且会切身地感觉到，并且在互联网这一媒介的作用下会被不断地强化与再生产，它也不断地被内化为一种存在形式，即我只和我喜欢或是相似的人玩，而对那些我不熟悉、不了解甚至是反感的则选择远离。

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区分三种爱

社群的存在是人类社会生活自然而然的产物，那么当代的“岛宇宙”与传统的社群有什么不同呢？首先是形成的方式，社群依赖于彼此的显现与熟悉；再者其往往依赖于特定的物理空间；最后就是这一社群的边界以及其与外部的关系。而“岛宇宙”的形成虽然也会依赖彼此的爱好或兴趣相似，但他们对于彼此往往是不显现的，即看不到彼此的脸。而导致这一原因的正是互联网这一媒介，因此我们会发现当代的“岛宇宙”往往是虚拟的，虽然也存在有限的线下活动，但秉持着“能不与人打交道就不与人打交道”的心理，“岛宇宙”内部的个体之间同样以一种原子化的形式无关系地联系着。因此，“岛宇宙”的内部关系与外部关系实则是镜像的，一种无关系的关系、无联结的联结。这一“岛宇宙”结构既可以看作是当代个人的外部处境，也可以看作是某种内部的心理状态。而正是因为世界的荒漠化，使得人们只能躲进自己的“岛宇宙”寻求意义与安慰，而最终发现这个“岛宇宙”本身也不过是荒漠的一部分，而为了对抗这一不断地荒漠化，“爱”被渴望与呼唤的同时，却又在不知不觉中加强了世界与自我的荒漠化。

《千与千寻》剧照。

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）区分了爱与政治，且激烈地反对把两者结合在一起。在她看来，我们一般说的“爱”是指人们直接的联系，是直接谈论人与人的关系，不涉及与“世界”的关系，因此它是非政治的、失去世界的，因为政治所关注的恰恰是世界，即这个我们共同生活于此且共同分享的地方，在其中，人与人的关系并非直接的，而是通过世界被中介，即阿伦特那个著名的比喻：世界就像是一张桌子，把人们既联系在一起，又彼此分开。而爱显然缺乏这一中介。因此我们可以从这里——根据所爱的对象——区分出三种“爱”，即“爱自己”、“爱他人”和“爱世界”。阿伦特关注的是“爱世界”，即政治的；“爱他人”则是我们的私人生活赖以安居的，如阿伦特写给丈夫的信中所说的，他的爱是自己的“四面墙壁”；而当下的我们似乎更倾心于“爱自己”，即把自己作为自己爱的对象。在精神分析看来，这是“自恋”的状态。

《汉娜·阿伦特的爱与反抗》

作者: (英) 林赛·斯通布里奇

译者: 东野圣时

版本: 之江文化｜浙江人民出版社

2026年1月

比较这三种“爱”，差异即在于所爱的对象，或者更准确地说，“爱他人”与“爱世界”都把自己的“爱”（弗洛伊德把它称作力比多（libido），一种生命的能量）倾注在外部对象身上，从而与之产生一种特定的关系，因此我的存在依赖且建立在这一关系上。而“爱自己”的能量则倾注在自我身上，从而形成一种奇特的自我关系与理解，并由此塑造出某种特殊的存在形式。詹姆斯·鲍德温曾描述美国黑人在其被压迫和种族隔离的处境中所形成的“美德”，如他们的美丽、温暖、他们获得快乐的能力以及他们的人性，但在阿伦特看来——她致信鲍德温——这些特质，“实则皆为所有被压迫人民共有的特质。它们源于痛苦，乃全体贱民最骄傲的财富”，即这些在压迫处境中所产生的特质，一方面确实是被压迫者们值得骄傲的财富，但另一方面它也是无奈的，甚至是不得不扭曲的产物。

而更残酷或可喜的是，阿伦特随之说到，“黑人一旦获得解放，这些品质也存活不过五分钟”。（林赛·斯通布里奇：《汉娜·阿伦特的爱与反抗》）恰恰是在不公、压迫与痛苦的处境中，被压迫者为了继续存活下去而不得不“创造”出某些东西来拯救自己的生活，这是悲怆且无奈的，但却不能把它看作是某种“真实”或本质的东西，因为说到底它是扭曲的。在我看来，当代生活中人们如此着迷于“爱自己”同样是这一扭曲的产物，是在一种特殊处境下的悲剧之物，是“奴隶”的品质。

如果我们仔细观察就会发现，“爱自己”与“爱他人”和“爱世界”之间存在着深刻的鸿沟，尤其当我们思考这一“爱”的行动者（主体）时，“爱他人”与“爱世界”是行动者的选择以及他/她的行动本身，而恰恰是通过这一面向他人/他者的行动证明了他/她的选择、对于自我的理解并且据此得以向那些旁观者展示出来。因为朝向他者，因此这里的“爱”是能够被他人看到的，它发生在这个公共的、我们共同的世界中（在这里我的理解与阿伦特对“爱（他人）”的理解存在差异）。而“爱自己”则很难说是发生在世界中的，即发生在可被他人旁观且能够据此自我显现的公共领域中，它只是发生在自我之中，发生在自己与自己隐蔽的内循环中，仅仅关乎自我，是一种只有自己知道与自己见证的自怜/自恋。而更重要且更容易让人忽视的是，这一“爱自己”的声音甚至可能并非来自自己，而是来自一个更加虚无缥缈命令，来自“无人”（nobody），来自这个内外皆原子化而孤独（solitude）的处境。

3

“爱自己”是一种精神鸦片吗？

虽然当代个体的处境与20世纪德国犹太人与美国黑人已经天壤之别，即强权的、建制化的压迫和隔离已经不复存在（我们也不能忽视当下不同国家的不同情况），但在这个所谓的“后现代”与“晚期资本主义”中，个体一方面被宣称获得了更多的自由与机会，但另一方面个体也开始承担更大的压力和束缚。新自由主义所赋予的自由，即所谓的“选择的自由”实则与其消费主义意识形态息息相关，我们有选择并不意味着我们有权利，因为能够选择的东西始终是别人提供和规定的。因此，我们始终在别人制定的框架中戴着透明镣铐跳舞。而伴随着“个体”之主体性被理解为选择的能动性，从而导致它不得不承担伴随着公共责任的消亡而落到它头上的负担，即所谓的“个体自决”。日本评论家宇野常宽称其为“决断主义”，即伴随着传统承担着公共责任的政府与国家的退出，个体如今被丢进了一个以金钱为基本标准的——“自由却冰冷”——厮杀场中，因此“大逃杀”成为当代个体的基本处境，即只有通过决断——不管其内容是什么——开始行动，去厮杀和争夺，才能在这个残酷的竞争场中获得基本的维生物资，而其中所产生的一切风险也都只能由个体自己去承担。（宇野常宽：《OO年时代的想象力》）正是在这样一个“厮杀场”中，个体意识到自己只能爱自己，保护自己，因为除了自己，又有谁还会爱我们呢？

《〇〇年代的想象力》

作者: 【日】宇野常宽

译者: 余梦娇

版本: 望mountain｜广西师范大学出版社

2024年10月

而区别于鲍德温在美国黑人压迫中所看到的那些“贱民值得骄傲的品质”，当代被丢入厮杀场中的“贱民”几乎难以产生这种美好的特质，因为区别于美国黑人与德国犹太人的种族或集体处境，当代“贱民”都是原子化的，他们各自为战。即使是在自己的“岛宇宙”中，也因为与他人之间不存在真实的联系——所谓“真实的”，即相对于虚拟的，简单来说就是缺乏身体感——从而导致厮杀总是个体的。正是在这一残酷且原子化的处境中，“爱自己”成了唯一的选择，并且随之异化为一种悲哀的利己主义，如“人不为己天诛地灭”，或是一种精致的犬儒态度。因此，“爱自己”与其说是某种自期，不如说是对于那个不知来自何处的“自由”命令的内化，即韩炳哲所谓的“肯定性”力量，它区别于福柯在规训社会中发现的“否定性”力量——即通过一系列外部的法律法令等制度化惩罚和强制——而开始以一种鼓励和赞许的形式来为现代主体性增加其内在的“自主选择”能力。

能动性在此成为一个迷人的概念，我“主动”地选择去消费，去“服美役”，去给自己的爱豆做数据劳动；“主动”地选择看烂剧、在网上恶语相向、撕逼和网暴陌生人；“主动”地选择躺平、“主动”地选择服从、“主动”地自愿为奴……似乎只要一个人承认这个选择“是”自己做出的，它就天然地拥有某种正当性与合理。好像每个人的“自主”都意味着真相与真理，从而导致价值和意义的相对化；似乎并不存在真相，而只是视角的不同，因此“公说公有理，婆说婆有理”，争辩是无意义的，因为真相也是相对的。这难道不是可悲的吗？并不是因为它如阿伦特所说的这是“所有被压迫人民共有的特质”，而是因为被压迫者不仅内化了这些扭曲的特质，且熟练地把它看作是世界的本质以及人与人“必然如此”的存在状态。

新自由主义时代的“爱自己”既是自我欺骗和沉湎的精神鸦片，也是个体不断原子化而世界不断荒漠化的扭曲产物。“爱”自始至终都不应该指向自己，它会自我麻醉从而导致自怜、自矜；并且“爱自己”的那个“自己”是谁？在我们的内在心灵中，存在一个“真实的自己”且需要被爱吗？还是这个“自己”甚至就连我们自己都不知道？阿伦特在讨论“思考”（thinking）时提及苏格拉底的理解，即“我与自我的对话”。因此在思考中，我一分为二，而思考一旦结束，就会重新“合二为一”回到世界之中。那么在“爱自己”中，重点就在于“一分为二”之后这两者的关系，它们并非如思考中那样的是对话与抗辩的关系，而是一种自我承认、自我爱惜的循环，这难道不是一种病态且幻想的关系吗？因为个体总是生活在世界中，这也是世界与“岛宇宙”的差异，后者虽然可能也是充满人的，但它只是原子化、同质化的量的集合，区别于阿伦特所谓的复多性（plurality），它是一种根本的差异，即每个人与每个人都是不同的，而恰恰是这一差异构成了个体成为“自我”的基础和条件。

就如我们在前面所说的，“爱他人”与“爱世界”都要求行动者在他人的目光中显现，而恰恰是这一显现让我们得以存在于世。“你是谁？你的行为和言论——作为行动者的能动性——向我们，以及那些与你共享这个世界的人，揭示了关于你自身的什么真相？”。（林赛·斯通布里奇：《汉娜·阿伦特的爱与反抗》）“爱自己”即自我向自我的显现依旧是“黑夜中的黑牛”，它只存在于自我的沉默中，对于世界与他人而言，并不存在。“岛宇宙”并不存在，它如四面闭合的屋子，如自然物一般自在地存在着，与这个世界和他人都无关。

这或许也是费舍所谓的“不育”——即想象力的匮乏——在个体身上产生的原因，即当代的消费文化不仅剥削个体的劳动，而且还侵占了个体最私密生活中的情感与亲密关系。在现代社会所承诺的“自主”与“自决”中，“爱他人”变成了某种经济学考量，不仅是字面意思的，而且还包括所谓的“情绪价值”这些更加私密的情动利益。

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“爱自己”之下的个体责任

曾经被严格区分且在其后被批判的公共生活与私人生活在如今被彻底混为一谈，私人生活的公共化，以及公共——即共同利益——的私人化导致一套同质化的规则就能把人与商品等价齐观。“做自己”即更好地打造和积累自己的个人品牌，用以在其后的经济厮杀场中能够成为更值得投资和使用的（人力）资源。因此，一股残酷的犬儒态度不断地蔓延，即这就是真实的世界、真实的社会，在“黑暗森林”的幻想中，把自己设想为猎人，却不知自己不过是包装较好的猎物之一罢了。这似乎也就是当下批判和反抗都软弱无力的原因，即人们被困在一个自相矛盾中：一方面认为权力存在于特定的社会机制中，因此批判总是针对大而笼统的各种系统；另一方面，个体自矜且犬儒地认为个人力量微不足惜，只有系统地改变才会有真正的改变。

而问题就在这里，如果没有那些把自己自贬为螺丝钉的个体的积极参与与维护，系统这一机器是无法顺利运转的，即当我们批判的时候，我们却忘了对自我的批判，即“我在这其中扮演了什么角色？”这正是艾希曼缺失的东西，无思（thoughtlessness），即反思自我行为的能力，且以一种我们在当下看到的典型态度来推卸自己的责任：我只是个小人物/公务员/螺丝钉，只是奉命行事，我的行为改变不了任何事情……阿伦特激烈地批判了艾希曼这一为自己行为狡辩的理由，因为思考（反思）、做判断与行动并非仅仅属于古希腊的英雄或古代的圣人，它是我们“作为人”的最基本的能力，放弃这些能力也就意味着放弃作为人，即与其他人一起共享这个世界的权利。也正因此，阿伦特才会赞成判处艾希曼死刑，因为对于一个不想——利用残酷的手段来消灭他人——与他人共同生活于这个世界上的人而言，我们也不想与他生活在一起。

《千与千寻》剧照。

齐泽克和费舍都发现当代人为了推卸自己的责任——我们需要注意新自由主义所宣扬的“个人责任”，以及批判和行动中的“个人责任”——以及逃避思考和下判断的重负而形成的某种自我分裂：内心中希望这么做，但行为上却截然相反；或是一种犬儒的态度，在内心里抵抗，但在行为上依旧一如既往。这可能也就是当下我们所熟悉的精致利己主义者，他们对事务的真假、善恶以及正义心知肚明，即在智识上知道，但在行为上却依旧积极地顺从，以为自己谋取最大的利益。这种道德的败坏最终影响的不仅仅是一个人，而是整个社会的品质，以及这个世界的宜居性，这不是自由之人，而是荒漠中的居民，是在悲哀的扭曲处境中所产生的奴隶道德。

在当代，谈论永恒、不朽与尊严似乎已经变得不合时宜，鼓励追求卓越似乎也遭遇着新自由主义宣扬的“成为更好的自己”的半路拦截，而谈论与他人的积极联结——宇野常宽所谓的，从“岛宇宙”中伸出手，面向他人——也仿佛只是我们的一厢情愿。人们一方面很容易就意识到，很难去改变自己的处境——虽然人们也越来越坚信，只要拥有足够的钱，就能改变自己的无力感（可惜我们越来越努力的工作，也仅仅保证了温饱）；另一方面对于改变，似乎也已经失去了信心。

“我愿但我不能”（I will but I can’t），一种普遍下沉的虚无主义意愿——自己“决断”如此——如病毒般弥漫着，似乎只要能满足自己最基本的生物性需求且让我们能以最简单的方式——即愉悦（pleasure）——活着就已经是最大的愿望，而当代的大众流行文化恰恰也是根据这一愿望被制造出来的。它们作为如面包一般的可消耗品顺应且强化着个体的生物性生命节奏，用过即废，对公共福祉与世界毫无作用，留下的只是消费后的残余垃圾。这确实是福柯和阿甘本所谓的“生命政治”，只不过它现在似乎已经成为当代人最基本的需求和保障了。

这难道不会让我们想到宫崎骏在《千与千寻》中让千寻对爸妈说的那句话吗？——“不要吃的太多哦，否则会变成猪的”。千寻的爸妈像猪一样贪吃，他们最后就变成了猪。

本文参考文献：

1.詹姆斯·鲍德温：《下一次将是烈火》，吴琦译，人民文学出版社，2019年。

2.汉娜·阿伦特：《理解集：1930-1954》，陈高华译，上海人民出版社，2025年。

3.林赛·斯通布里奇：《汉娜·阿伦特的爱与反抗》，东野圣时译，浙江人民出版社，2026年。

4.马克·费舍：《资本主义现实主义：私人情绪与时代症候》，王立秋译，南京大学出版社，2024年。

5.宇野常宽：《〇〇年代的想象力》，余梦娇译，广西师范大学出版社，2024年。

6.韩炳哲：《倦怠社会》，王一力译，中信出版社，2019年。

7.吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社，2016年。

8.卡尔·洛维特：《海德格尔与欧洲虚无主义》，李昀，丁柏予译，华东师范大学出版社，2026年。

撰文/重木

编辑/刘亚光

校对/穆祥桐